تفسیر سوره حمد وارتباط ان ها با احکام/تفسیر ایات الرحمن الرحیم ومالک یوم الدین /تفسیر سوره حمد

موضوع: تفسیر سوره حمد /تفسیر ایات الرحمن الرحیم ومالک یوم الدین /تفسیر سوره حمد وارتباط ان ها با احکام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: تفسیر آیات «الرحمن الرحیم» و «مالک یوم الدین» و ارتباط آن‌ها با احکام

(صفحه5سطر 7)

وفي قوله﴿الرَّحْمنِ الرَّحِيم﴾[1] دلالة على العفو والصفح [2]

یک آیه سوره حمد را تفسیر کردیم و سعی کردیم که تفسیرمان مربوط به آیات احکام باشد؛ یعنی حکمی را از آن استخراج کنیم.

آیه سوم و چهارم را هم می‌خواهیم توضیح بدهیم. از این دو آیه حکمی از احکام شرعی مستقیماً استفاده نمی‌کنیم، ولی طوری این دوآیه را تفسیر می‌کنیم که با احکام شرعی ارتباط داشته باشد.

می‌گوییم که ﴿الرحمن الرحیم﴾ دلالت می‌کند بر اینکه خدا عفو می‌کند و از گناهان می‌گذرد. یعنی اگر کسی با حکمی از احکام تکلیفی مخالفت کرد (آنی را که باید انجام بدهد انجام نداد، آنی را که باید ترک کند ترک نکرد)، مأیوس نشود؛ خداوند او را عفو می‌کند و از گناهش می‌گذرد.

البته در کلام گفته شده که گذشتن خدا در همه جرم‌ها نیست، بلکه در جرمی است که از آن جرم توبه شده باشد. توبه را هم گفتند در موارد مختلف، مختلف است.

البته قبل از اینکه وارد اقسام توبه بشویم، باید عرض بکنم که ممکن است باطناخدا بگذرد (بدون توبه هم)؛ اما ما حق نداریم به چنین گذشتی اعتماد کنیم. امید داریم، ولی نباید فکر کنیم که شاید خدا ما را ببخشد و توبه را ترک کنیم. بلکه باید حتماً اقدام به توبه بکنیم.

بنابراین اینکه عرض کردم خدا گناه را با توبه می‌بخشد، درست است؛ ولی این مفهوم ندارد که بی‌توبه نمی‌بخشد. بی‌توبه هم می‌بخشد، ولی بستگی به این دارد که چه اراده کند. اما ما حق نداریم اعتماد کنیم به اینکه خداوند می‌بخشد و خودمان را از توبه کردن بی‌نیاز ببینیم؛ بلکه وظیفه توبه، وظیفه واجب است و باید انجام بشود.

اقسام توبه و شرایط آن

توبه را عرض کردم در موارد مختلف [متفاوت] است:

۱. اگر ما گناهی مرتکب شدیم که خسارتی از این گناه به دیگری وارد نشده؛ در اینجا همین استغفار و پشیمانی و تصمیم بر عدم عود[تکرار] کافی است.

۲. اما اگر خسارتی از این گناهِ ما بر دیگری وارد شده باشد؛ ما هم باید پشیمان شویم، هم تصمیم بگیریم بر عدم عود [تکرار]، و هم آن خسارت را جبران کنیم.

۳. همچنین اگر گناه ما و جرم ما ترک واجبی بوده؛ باید آن واجب را اگر قضا دارد، قضا کنیم.

توبه این‌طور نیست که فقط استغفار کنیم یا فقط پشیمان بشویم و تصمیم بگیریم که عود نکنیم. در بعضی موارد توبه همین است، ولی در بعضی موارد باید چیزهای دیگری را هم ضمیمه کنیم تا توبه محقق شود.

پس با توبه، خداوند عفو می‌کند کسی را که حکمی از احکام را مخالفت کرده است. توجه کنید، این آیه را به این صورت باز به احکام مربوط می‌کنیم.ولو ظاهر آیه به نظر می‌رسد که مربوط نیست، ولی ما که بحث در آیات احکام داریم، آیه را به این صورت با احکام مرتبط می‌کنیم.

دلالت التزامی بر عفو

مرحوم محقق اردبیلی می‌فرمایند: «الرَّحمنِ الرَّحیمِ دَلالَةٌ عَلَى العَفوِ».

واضح است که این دلالت، دلالت مطابقی نیست؛ دلالت التزامی است. وقتی کسی رحمان بود، رحیم بود، عقل حکم می‌کند به اینکه او دارای عفو و گذشت است.

خودِ «رحمن» و «رحیم» دلالت مطابقی‌اش این است که خداوند دارای رحمت یا مهربانی است (این معنای مطابقی است). اما لازمه مهربانی با بندگان و عطوفت داشتن نسبت به بندگان، این است که از گناه آن‌ها بگذرد.

پس این دلالت، دلالت مطابقی نیست، بلکه دلالت التزامی است؛ منتها با لزومِ بیّن. خیلی روشن است که لازمه رحمان بودن و رحیم بودن، عفو کردن است.

تفسیر «مالک یوم الدین» و دلالت بر ترغیب و ترهیب

بعد آیه بعدی داریم: ﴿مالِکِ یَومِ الدّینِ﴾.[3]

﴿مالک یوم الدین﴾ هم مربوط به اعتقاد است، مربوط به احکام نیست (اگرچه من عرض کردم اعتقاد هم به نحوی مرتبط با احکام است، ولی در اینجا بیش از این ارتباط ما انتظار داریم).

لذا مرحوم محقق اردبیلی به نحوی تفسیر می‌کنند که این آیه بیش از این عرض شد مرتبط به احکام باشد.

می‌فرمایند که خداوند خودش را ﴿مالک یوم الدین﴾ اطلاق کرده و «دین» هم در اینجا به معنای «جزا» است (یعنی «یَومِ الجَزاء»).

من مالک هستم ومن جزا می‌دهم، این هم جزای اعمال نیک را در بر دارد، هم جزای اعمال سوء را در بر دارد.

بنابراین:

۱. هم ما را ترغیب می‌کند به اعمال خیر.

۲. هم ما را تحذیرمی‌کند و ترهیب می‌کند از اعمال شر.

یعنی به ما می‌گوید احکام وجوبی را اطاعت کنیم تا به ثوابش نائل بشویم، و احکام تحریمی را ترک بکنیم (یعنی نهی رااز نواهی ،منتهی بشویم) تا به عقاب مبتلا نشویم.

توجه می‌کنید؟ پس ﴿مالک یوم الدین﴾ هم به نحوی مرتبط به احکام وجوبی و تحریمی می‌شود. به اینکه احکام وجوبی و تحریمی را اطاعت کنید؛ که اگر اطاعت نکردید، هم از جزای خیر محروم می‌شوید، هم جزای شر ممکن است بر شما وارد باشد.

با این تفسیر هم که ما برای این آیه کردیم، نوعی این آیه را با احکام مرتبط کردیم.

بررسی متن کتاب (صفحه5)

(صفحه 5، سطر 7)

«قَولُهُ: الرَّحمنِ الرَّحیمِ دَلالَةٌ عَلَى العَفوِ وَ الصَّفحِ».[4]

﴿الرحمن الرحیم﴾ دلالت است بر عفو و صفح (یعنی گذشت). «صفح» هم معنایش گذشت است.

«وَ فِی قَولِهِ تَعالى: مالِکِ یَومِ الدّینِ دَلالَةٌ عَلى تَرغیبِ العِبادِ فِی الطّاعَةِ وَ تَرهیبِ العِبادِ عَنِ المَعصِیَةِ».[5]

یعنی آن‌ها را راغبِ طاعت می‌کند و خائف از معصیت.

و در این آیه دلالتی است بر اثبات قیامت و معاد. پس آیه مربوط می‌شود به اعتقاد؛ و اعتقاد هم که بیان کردیم منشأ عمل است، و عمل هم مربوط به احکام است. پس آیه مربوط به احکام می‌شود.

اگر آیه را مربوط به اعتقاد بگیریم، چون اعتقاد منشأ عمل است، قهراً آیه مربوط به عمل و نتیجتاً مربوط به احکامِ عمل می‌شود.

اما اینکه اعتقاد منشأ عمل است، روشن است؛ چون اگر اعتقاد داشته باشیم که این عمل خیر است، انجامش می‌دهیم. و اگر اعتقاد داشته باشیم که عمل شر است، ترکش می‌کنیم.

مگر اینکه سوء انتخاب حائل بشود بین ما و اعتقادمان و عمل خیر را ترک کنیم و عمل شر را مرتکب بشویم. این در هر صورت به خاطر آن سوء اعتقاد (یا آن سوء انتخابی) است که ما داشتیم.

اعتقاد اقتضایش این است که ما به معتقَدِمان عمل کنیم. اگر ما اعتقاد داریم به خیریت چیزی، مقتضایش این است که به آن چیز عمل کنیم؛ و اگر معتقدیم به شریت چیزی، مقتضایش این است که آن چیز را ترک بکنیم. اگر ترک نکردیم یا انجام ندادیم، اثرِ این انتخاب است که مانع تأثیر آن اعتقاد شده است.

تحلیل عبارت «لِأَنَّ المُکَلَّفَ...»

«لِأَنَّ المُکَلَّفَ...»

این «لِأَنَّ المُکَلَّفَ» دلیل است بر اینکه «فِی قَولِهِ دَلالَةٌ عَلى تَرغیبٍ وَ تَرهیبٍ».

چرا در ﴿مالک یوم الدین﴾ دلالت است بر ترغیب و ترهیب؟

زیرا مکلف وقتی عالم باشد که خدا مالک یوم الدین است (یعنی خدا مالک یوم جزاست و او هست که جزا می‌دهد):

«یَرجو ثَوابَهُ بِأَعمالِهِ الحَسَنَةِ وَ یَخافُ عِقابَهُ بِأَعمالِهِ السَّیِّئَةِ».

شما دقت کنید، در طرفِ حرمت (عقاب)ایشان «یَخافُ» را به کار می‌برد، از طرفِ واجب (ثواب )«یَرجو» را به کار می‌برد. یا به عبارت دیگر، در اطاعت «یَرجو» به کار برده می‌شود، در طرفِ معصیت «یَخافُ» به کار برده می‌شود.

«یَخافُ» یعنی کاری اتفاق افتاده که باید ترسید؛ نه امیدِ ترس داشت، بلکه باید ترسید. پس معلوم است که کاری که اتفاق افتاد، تأثیرش قطعی است. به همین جهت حرام تأثیرش قطعی است؛ مخالفت یعنی استحقاق عقاب می‌آورد.

حالا پشت سرش عقاب بیاید یا نه (چون وسیله عفو خدا دارد و به اراده اوست)؛ اما استحقاق عقابش می‌آید. بنابراین این‌طور نیست که ما امیدِ ترس داشته باشیم، بلکه باید بترسیم؛ چون استحقاق آمده و نمی‌دانیم نتیجه چیست.

اما در اطاعت فقط امید است، استحقاق نیست؛ چون ما نمی‌دانیم این عمل خیرمان قبول شده است یا نه. گناهان حتماً مقبول‌اند (دیگر کسی در قبول شدنشان شکی نیست)، ولی اطاعت‌ها ممکن است مقبول باشند، ممکن است مقبول نباشند.

بنابراین در جانب اطاعت ما امیدِ پاداش داریم، نه بالاتر از امید. اما در جانب معصیت ما ترس داریم؛ یعنی می‌دانیم کاری که اتفاق افتاده و تأثیری است که واقع شده است .

در مورد اطاعت ممکن است تأثیر نکرده باشد (عمل فاسد باشد، تأثیر نکرده باشد)؛ چون این اطاعت شرایط متعددی دارد. معصیت هیچ شرطی ندارد؛ معصیت که انجام شد، استحقاق عقاب هست. اما اطاعت شرایط دارد، تا آن شرایط حاصل نشود...

تفسیر «إِیّاکَ نَعبُدُ» و ارتباط آن با احکام

﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾[6]

این آیه را هم به نحوی تفسیر می‌کنیم،که با احکام مرتبط باشد. البته آیه مشتمل بر کلمه «نَعبُدُ» است و «نَعبُدُ» مشتق از عبادت است؛ و عبادت هم یا واجب است یا مستحب.

در بعضی موارد واجب است (یعنی برای بعضی از اشخاص عبادت واجب است) و برای بعضی از اشخاص عبادت مستحب است. پس عبادت مشمول حکم هست.

بنابراین ما آیه را به هرنحوی تفسیر بکنیم، با عبادت مرتبط می‌شود؛ وقتی با عبادت مرتبط شد، با احکام مرتبط می‌شود. بنابراین تفسیر ما، تفسیر آیات‌الاحکامی ظاهرا خواهد بود.

حقیقت عبادت: غایت خضوع یا مطلق خضوع؟

بعداً عبادت را تفسیر می‌کنند، بعد می‌فرمایند این تفسیری که [مشهور] کردند، در اینجا مراد نیست.

عبادت را تفسیر کردند به «غایَةُ الخُضوعِ» (نهایت فروتنی) و «غایَةُ الشُّکرِ».

ایشان می‌فرماید که این تفسیری که کردند، در اینجا مراد نیست؛ زیرا «غایت خضوع» و «غایت شکر» در عبادتِ معتبر نیست. اگر بخواهد معتبر باشد، عبادت خیلی‌ها پذیرفته نمی‌شود، حتی صحیح هم نیست.

نه اینکه فقط پذیرفته نمی‌شود، بلکه صحیح نیست؛ چون اگر عبادت به معنای غایت خضوع باشد، خیلی از این عابدین غایت خضوع ندارند. یا اگر عبادت به معنای غایت شکر باشد، خیلی از عابدین غایت شکر ندارند.

آن‌وقت اگر عبادت متقوم به این ها باشد، عبادت حاصل نشده است؛ نه اینکه حاصل شده و صحیح واقع نشده، بلکه اصلاً حاصل نشده است.

ممکن است بگوییم حاصل شده ولی قبول نشده است ؛ اما اگر بگوییم عبادت متقوم به غایت خضوع است، اگر غایت خضوع حاصل نشد، اصلاً عبادت حاصل نشده است (نه اینکه حاصل شده و قبول نشده).

پس ما در اینجا مراد از عبادت را «غایت خضوع» و «غایت شکر» قرار نمی‌دهیم؛ عبادت را «خضوع» و «شکر» قرار می‌دهیم، ولی غایت خضوع و غایت شکر قرار نمی‌دهیم.

چون مسلم شده است برما که غایت خضوع وغایت شکر واجب نیست .عبد هم که می‌گوید ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ هیچ وقت این گونه ادعا نمیکند [که ما غایت خضوع داریم]، خودش می‌داند اگر این طورادعا بکند دروغ می‌گوید. محقق اردبیلی این گونه برداشت کرده است که ﴿ایاک نعبد﴾ به معنای غایت خضوع نیست .

بررسی روایات و ادعای دروغین بنده

ما روایتی داریم که آن روایت مفادش این است که وقتی عبد ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ»﴾ می‌گوید، ملکی در کنارش می‌گوید: «کَذَبتَ» (دروغ گفته است).

این معنایش چیست؟ معنیش این است که وقتی می‌گوید ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ یعنی من غایت خضوع دارم، غایت شکر دارم؛ و چون ندارد، ملک بهش می‌گوید دروغ گفته است.

اینکه بگوییم ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ یعنی عبادت ظاهری که دارم انجام می‌دهم؛ که این دیگر دروغ نیست. دارد انجام میدهد.ان ایاک نعبد یعنی عبادت واقعی را ادعا میکند آن «کَذَبتَ» یعنی عبادت واقعی را ادعا می‌کنی و چون نداری دروغ است.

پس معلوم می‌شود معنای حقیقیِ «نَعبُدُ» همان غایت خضوع است؛ معنای تسامحی‌اش این است که ما داریم انجام می‌دهیم.

مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید که آن معنای حقیقی اراده نشده است ؛ نه اینکه معنای حقیقی آن نیست، معنای حقیقی آن است، ولی آن اراده نشده است(یعنی عبد اراده نکرده آنجا) و آن هم برای ما واجب نشده است.

اگرواجب بشود که هیچ‌کدام از ماها واجب را انجام ندادیم.

دیدگاه مجمع‌البیان و کشاف

«وَ العِبادَةُ غایَةُ الخُضوعِ وَ التَّذَلُّلِ»[7]

در مجمع‌البیان داریم: «هِیَ (یَعنی العِبادَةُ) ضَربٌ مِنَ الشُّکرِ وَ غایَةُ فیه».[8]

بعضی ها عبادت را غایت الخضوع گرفتند مرحوم طبرسی عبادت راغایت شکر گرفته است .

عبادت را غایت گرفتن از آن جهت است که «لِأَنَّها (یَعنی العِبادَةَ) خُضوعٌ بِأَعلى مَراتِبِهِ».

یعنی عبادت خضوع است به اعلی مراتب خضوع. به علاوه تعضیم و خضوع با تعظیم؛ نوعی شکر است بلکه غایت الشکر است پس اگر عبادت این چنین است، باید گفت عبادتغایت الشکر است.

این حرفِ مرحوم طبرسی و حرفِ کشاف است.

نقد محقق اردبیلی

و مرحوم محقق اردبیلی می‌فرمایند:

«وَ فِی کَونِ المُرادِ (یَعنی فِی هذِهِ الآیَةِ) ما ذَکَرَهُ هؤُلاءِ (مِنَ التَّفسیرِ) نَظَرٌ».

مراد از عبادت در این آیه این تفسیری باشد که این بزرگان ذکر کردند، یا ظاهر این است که:

«أَوَّلاً: لَیسَ ذلِکَ واجِباً».[9]

این‌چنین عبادتی با این تفسیر واجب نشده است.

«ثانیا : ولا يدّعيه العباد وَ العِبادُ (وَقتَ یَقولونَ إِیّاکَ نَعبُدُ) یَکذِبونَ فِی دَعواهُم».

عباد وقتی که می‌گویند «إِیّاکَ نَعبُدُ»،این ادعا را ندارد. اگر ما ادعای عبادت واقعی (یعنی غایت خضوع و غایت شکر) را داشته باشیم و ملک تکذیب کند، این باعث وحشت است و باعث خجالت ما است.

اما اگر آنی که مرحوم اردبیلی فرموده (که مراد عبادت معمولی است) و ما ادعای عبادت معمولی بکنیم و ملک باز هم بگوید دروغ گفتی، این دیگر مشکل بیشتر است؛ این خجالتش بیشتر است و وحشتش هم بیشتر است.

شاید هم همین باشد؛ چون ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ مفادِ اختصاص هم در ان هست و نوعاً ما در این مفاداختصاص دروغ می‌گوییم (ولو مرادمان عبادت ظاهری باشد، نه آن غایت).

آیا ما عبادتمان مختص به خداست؟ یا غیر را هم تعظیم می‌کنیم؟

نه تعظیم للّه که تعظیم للّه در واقع تعظیمِ الله است؛ گاهی غیر را تعظیم می‌کنیم نه لله، بلکه به خاطر خودش. بسیاری از کسانی که صاحبان مقام یا صاحبان زر و زور هستند را تعظیم می‌کنند؛ این‌طور تعظیم می‌کنند، یعنی تعظیمی است که نه لله است، بلکه تعظیمی است به خاطر مقام، تعظیمی است به خاطر پول.

این تعظیم شرک است، اختصاص عبادت به خدا را ادعا می‌کنیم و این عملاً این ادعا را موافقت نمی‌کنیم.

دارد ملک تکذیب می‌کند. از آن روایتی که من نقل کردم که مفادش این بود که ملک به عبد می‌گوید دروغ می‌گویی، روایت کلامِ مضمونِ اردبیلی را رد نمی‌کند. مرحوم اردبیلی کلامش این است که ما را از عبادت در اینجا غایت خضوع نیست؛ ولی بالاخره این مرحوم محقق قبول دارد که در ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ ادعای حصر استفاده می‌شود.

و وقتی عبادت من حصر نیست، وقتی می‌گویم ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ (یعنی منحصراً تو را عبادت می‌کنم)، ادعا می‌کنم؛ این دروغ است. اگر غایت خضوعش دروغ نباشد (که شاید هم نباشد)، ادعای حصرش دروغ است.

پس چه برداشت مرحوم محقق اردبیلی را قبول کنیم، چه برداشت مرحوم طبرسی و چه برداشت کشاف و بیضاوی را قبول کنیم، این روایت، روایت درستی است؛ چون ادعای حصری که ما داریم ادعای دروغی است، نوعاً دروغ است. البته ممکن است نسبت به بعضی ها دروغ نباشد.

دلالت تقدیم مفعول بر حصر

«وَ یَدُلُّ (قَولُهُ تَعالى: إِیّاکَ نَعبُدُ) عَلى الحَصرِ».

فاعل یدل، قول خداوند «إِیّاکَ نَعبُدُ»است یعنی این قول دلالت بر حصر می‌کند. چرا؟

چون در این قول و در این جمله، مفعول مقدم شده (یعنی ما حَقُّهُ التَّأخیرُتقدیم پیدا کرده است، «إِیّاکَ» که حقِ تأخیر داشته، تقدیم پیدا کرده).

در ادبیات گفتند: «تَقدیمُ ما حَقُّهُ التَّأخیرُ یُفیدُ الحَصرَ»؛ پس مقدم کردن مفعول بر فعل مفید است. در اینجا مفعول که «إِیّاکَ» باشد بر «نَعبُدُ» مقدم شده، پس حصر استفاده می‌شود.

حصر یعنی چی؟ یعنی اختصاص دادن عبادت به خدا.

یعنی مرحوم محقق اردبیلی می‌گوید: «اِختِصاصُ اللهِ بِالعِبادَةِ».

این عکسِ منظور است، عکسِ مدعاست. مدعای ایشان این است که عبادت را به خدا اختصاص بدهیم (اختصاصُ العِبادَةِ بِالله)؛ یعنی برای غیر خدا عبادت را نیاوریم.

ولی «اختصاصُ اللهِ بِالعِبادَةِ» یعنی برای خدا جز عبادت حقِ دیگری نیست (یعنی صفتِ دیگری نیست، فقط معبود است). این درست نیست. انحصارِ خدا به عبادت درست نیست، انحصارِ عبادت در خدا درست است.

گفته شده که ما خواسته عکس می‌شود؛ یعنی عکس مقصود را ما توی این عبارت بیان می‌کنیم. تو ما اختصاص بیان می‌کنیم، اینجا همین‌طور است. وقتی می‌گوید تخصیص می‌دهیم خدا را به عبادت، عکسش را اراده کرده؛ یعنی عبادت را تخصیص می‌دهیم به خدا. و این درست است، اشکال دیگر ندارد.

غالب جاهایی که کلمه خصّ به کار می‌رود، عکسِ مراد استفاده می‌شود. و وقتی ما می‌خواهیم مراد را بیان کنیم، باید عکس مفاد را معنا کنیم.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: آیا این قلب نیست؟

پاسخ استاد: نه، قلب نیست. این عکس... نه، این را بهش می‌گویند یکی از محسنات بدیعی که در بدیع و بیان گفته شده. بعضی کلمات را اگر عکسِ مراد القا کنید، چون مخاطب را به فکر وادار می‌کند و مخاطب مراد را بعد از فکر می‌فهمد، در نتیجه در ذهنش بهتر جا می‌گیرد. گفتند این جزو محسنات است. قلب یعنی عکس مراد را فهمیدن.

انواع حصر (حصر افراد و حصر قلب)

«قَلبٌ (یَعنی المُرادُ بِهِ القَلبُ) أَو إِفرادٌ».

اما حصر که چه نوع حصری است؟ حصرِ افراد است یا حصرِ قلب؟مسلما حصر قلب نیست حصر افراد است.

حصرِ قلب: این است که او بگوید «زید آمد» (و عمرو نیامد)؛ من بگویم «فقط عمرو آمد» (زید نیامد). یعنی قلب می‌کنم؛ او زید را ثابت کرده بود، من زید را نفی می‌کنم و عمرو را ثابت می‌کنم.

حصرِ افراد: این است که شخصی به ما بگوید «زید و عمرو آمدند»؛ ما بگوییم «فقط عمرو آمد». می‌خواهیم درست حرفِ آن را قطع کنیم. حرفِ افراد این است که به ما بگوید زید و عمرو هر دو پیش ما آمدند؛ جواب می‌گوید «فقط عمرو آمد». می‌خواهد این شرکت را از بین ببرد.

آن کسی که دو تایی را هم‌زمان می‌داند، گفته شخص را با حصرِ افراد رد می‌کنم. حصر افراد این است که آن اجتماعی را که او اراده کرده بود باطل کنم و بگویم فقط یکی بوده است .

تقدیر «قولوا» در آیات سوره حمد

مرحوم محقق ﴿ایاک نعبد﴾ را این‌طور تفسیر می‌کند...

معنا می‌کند: «قولوا: نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ».[10]

یا اگر مراد را می‌بینید: «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ» (عبادت را از اختصاص می‌گوییم).

قولِ «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ» (که خودِ «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ»حصری است که از تقدیم مفعول فهمیده می‌شود).

اما «قولوا» را تقدیر می‌گیرد؛ چون به نظر می‌رسد که این سوره به ظاهر کلام خداست (و بعضی‌ها گفتند باطناً کلام انسان است و خدا به زبان انسان دارد حرف می‌زند)، ولی ظاهراً کلام، کلام خداست. خود خدا که به خودش نمی‌گوید «إِیّاکَ نَعبُدُ»؛ اینجا نزدش به ما دارد دستور می‌دهد که «قولوا».

این سوره از اولش یک «قولوا» تحلیل گرفته شده:

* «قولوا: بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ».

* «قولوا: الحَمدُ لِلهِ رَبِّ العالَمین».

* «قولوا: الرَّحمنِ الرَّحیمِ».

* «وَ قولوا: إِیّاکَ نَعبُدُ» (یعنی «قولوا: نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ»).

استدلال بر وجوب عبادت و اخلاص

پس «قولوا» گفته شده، یعنی امر شده.

اگر عبادت (یا اختصاص به عبادت) واجب باشد، هم امر به «قولوا» حسن است. اگر عبادت واجب باشد، این امر به قول دارای رجحان می‌شود (منتها رجحانی که شاید در حد وجوب آمده باشد).

«قولوا: نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ».

که هم «قولوا» درست است، هم ما مجبوریم به خاطر وجوب عمل کنیم به «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ» و با عمل کردن، صادق به حساب بیاییم.

پس اگر ما عبادت و اخلاص در عبادت را واجب بدانیم:

۱. هم امرِبه «قولوانَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ» را توجیه کردیم.

۲. هم مخاطب را از صادقین قرار دادیم.

چون مخاطب بر اثر اینکه فعل واجب است، موظف می‌شود این فعل را انجام بدهد و ترکش نکند. وقتی انجام شد، در ادعای «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ» صادق می‌شود و جزو صادقین می‌شود.

پس هم ما باید حسنِ امر را (که «قولوا» باشد) درست کنیم، هم آن مخاطب را جزو صادقین قرار بدهیم. از این جهت است که حکم می‌کنیم به اینکه عبادت واجب است و اختصاص عبادت به خدا نیز واجب است.

مرحوم محقق اردبیلی می‌بینید اول حکم می‌کند به وجوب عبادت و به وجوب اخلاص؛ بعد می‌گوید که این عبادت و اخلاص واجب است و در نتیجه امر به «قولوا» حسن است و مخاطب به «قولوا» هم صادق است.

چطور این نتیجه را می‌گیرد؟ چون اگر عمل واجب نباشد، شاید نتوانیم رجحان را درست کنیم و شاید نتوانیم صدق مخاطب را درست کنیم. ولی اگر عمل واجب باشد، اولاً رجحان هست؛ثانیاً مخاطب هم موظف است که عمل را انجام بدهد و وقتی عمل را انجام داد، در این حالش صادق می‌شود.

دلالت آیه بر وجوب تخصیص

«وَ یَدُلُّ (یَعنی یَدُلُّ هذَا القَولُ: إِیّاکَ نَعبُدُ) عَلى وُجوبِ تَخصیصِ اللهِ تَعالى بِالعِبادَةِ».

چرا یدل؟ اِذ حاصل این قول این است: «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ وَ لا نَعبُدُ غَیرَکَ».[11]

این «وَ لا نَعبُدُ غَیرَکَ» تفسیرِ «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ» است (تفسیرِ مسئله جدیدی نیست). ما تو را به عبادت اختصاص می‌دهیم، یعنی غیر از تو را عبادت نمی‌کنیم.

«فَیَجِبُ العِبادَةُ وَ الإِخلاصُ فیها».[12]

این دو چیز واجب است: هم عبادت واجب است، هم اخلاص در عبادت واجب است.

چرا حکم به وجوب می‌کنید؟

«لِیَحسُنَ الأَمرُ بِالقَولِ وَ یَکونوا صادِقینَ».

تا امرِ به«قولوا» (یعنی امر به قولِ «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ») راجح باشد (حسن داشته باشد) و مخاطبین هم صادق در قول باشند.

اگر گفتند﴿إِیّاکَ نَعبُدُ،﴾ چون دستورِ «قولوا» را عمل کردند و گفتند ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ صادق بر قولشان هستند؛ به شرطی که عبادت به اصطلاح واجب باشد و آن‌ها به خاطر وجوب به این عبادت و اخلاص عمل کرده باشند.

البته بیشتر نظر ایشان این است که اخلاص را واجب کند. با این بیان‌هایی که می‌کند، می‌خواهد اخلاص را واجب کند. عبادت روشن است؛ بسیاری از مواردی که ما عبادت داریم، عبادت به نام وجوب است، آن روشن است. ایشان تمام همتش این است که اخلاص واجب است.

این حرف‌هایی که می‌زند برای این است که نگاه کنید بعداً با تأویل کاری می‌کند که مستقیم اخلاص باشد.

تفسیر عبادت به «نیت»

می‌گوید مرادمان ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ (یعنی اختصاص می‌دهیم تو را به عبادت)؛ و مراد این از عبادت چیست؟

عبادت را به معنی «نیت» قرار می‌دهد. می‌گوید مرادمان از عبادت، نیت است.

وقتی می‌گوید «نَخُصُّکَ بِالعِبادَةِ»، یعنی «نَخُصُّکَ بِالنِّیَّةِ» (نیت را خالصاً برای تو می‌آوریم). این اخلاص است.

پس اخلاص را از آیه می‌خواهد استفاده کند. اول عبادت را به معنای عبادت می‌کند، اخلاص را یک امرِ زایدی قرار می‌دهد که از حصر فهمیده شده و می‌گوید که این اخلاص هم استفاده می‌شود و وجوبش استفاده می‌شود.

بعد می‌آید عبادت را (یعنی نیت را) می‌گیرد و اختصاص نیت همان اخلاص می شود؛ دیگر احتیاج ندارد که چیزی را ضمیمه کند. خودِ همان نیت را مصداق عبادت قرار می‌دهد و وقتی اختصاص در نیت حاصل می‌شود، اخلاص حاصل می‌شود.

«فَظاهِرُ المَقصودِ مِن هذا القول (الآیَةِ) تَخصیصُ العِبادَةِ (أَعنِی العِبادَةَ وَ الإِخلاصَ فیها)».[13]

تفسیر از «تخصیص العباده»؛ آن کلمه تخصیصش هم می‌خواهد معنا کند. از «تخصیص العباده» یعنی عبادت و اخلاص را در عبادت (که اخلاص در عبادت از کلمه تخصیص فهمیده می‌شود).

پس کلِ «تخصیص العباده» را اگر بخواهیم تفسیر کنیم، دو تا مطلب ازش در می‌آید:

۱. العباده.

۲. الاخلاص.

چون کلمه «تخصیص العباده» این اقتضا را می‌کند که این به آن معنا ازش در بیاید (چی عبادت، چی اخلاص).

پس از تخصیص بر عبادت تفسیر می‌کند «العباده» را، بر اخلاص بعد می‌فرماید.

«وَ هِیَ النِّیَّةُ».

هی ضمیرش به «العباده» برمی گردد. عبادت، نیت است. اخلاص در نیت، تخصیص در نیت (یعنی احیا نکردن).

می‌گوید اخلاص نیت است یا عبادت نیت است؟ در این نیت، اخلاص لازمِ است .

عبادتِ واجب می‌شود؟

بله، نیت در اینجا تمام همتش این است که اخلاص را واجب کند. وقتی عبادت را نیت می‌گیریم، مفاد کلام مرحوم محقق می‌شود اخلاص در نیت. می‌خواهد اخلاص در نیت را واجب کند.

اخلاص در نیت درست بشود، اخلاص در عبادت هم درست است دیگر؛ اخلاص در نیت منشأ اخلاص در عبادت است، که ما عبادت را با نیت داریم می‌خوانیم. اگر اخلاص در نیت داشته باشیم، در عبادت هم همان مطلب را دارد توضیح می‌دهد.

همین را می‌گوید باید نیت را ترک نکنیم و بعد هم ریا نکنیم.

«فیفهم وجوب نیت فَیَحرُمُ تَرکُ النِّیَّةِ وَ الرِّیاءُ».[14]

یعنی هم «یَحرُمُ تَرکُ النِّیَّةِ»، هم «یَحرُمُ الإِخلالُ بِالنِّیَّةِ».

اخلال به نیت یعنی ریا.دو چیز می‌گوید حرام است:

۱. ترک نیت (که می‌گویند اگر نیت نکنی حرام است، یعنی نماز درست نیست، عبادت درست نیست).

۲. یک‌کم ریا بکنی (باز هم عبادت باطل است). یعنی اخلال به نیت هم (ترک نیت) ممنوع است، هم اخلال در نیت (ریا) ممنوع است.

ریا چیست؟ «قَصدُ غَیرِ اللهِ بالعباده».

این قصد غیر الله به عبادت زیاده. اگر بخواهید ضمیر دیگران را به اخلاص برگردانید، باید بگویید چون خبر این ضمیر «النِّیَّةُ» هست (مؤنث است)، ضمیر را مؤنث آورده است .ضمیر را به اخلاص برگردانیم ،اخلاص این‌طور می‌شود: آن اخلاصی که ما می‌گوییم واجب است، نیت است.

«فیفهم وجوب (این اخلاص ) فَیَحرُمُ تَرکُها (أی تَرکُ النِّیَّةِ)».

هم وجوب این اخلاص (یَحرُمُ تَرکُ الإِخلاصِ). به عبارت دیگر ریا تفسیر باید دیگر در ترکش من اول تفسیر نگرفتم، گفتم یک حرام کردی که نیت و یعنی اخلال نمی‌آید دو تا که از فرض تفسیر نگرفتم.

اگر «هِیَ» را به اخلاص برگردانیم (با این توجیهی که عرض کردم که مؤنث آوردنش به اعتبار خبرش است)، شما می‌توانید بگویید: «فَیَحرُمُ تَرکُ الإِخلاصِ (یَعنِی یحرم الرِّیاءُ)»که ریا را تفسیر ترک الاخلاص بگیرید.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال:وجوب عبادت را اثبات کند که بگوید نیت هم اخلاص است؟

پاسخ استاد:عبادت واختصاص، هر دو واجب است. تنها عبادت نیست وقتی من این را که «نَعبُدُ» می‌گویم، در صورتی صادق هستند که هم عبادت کنم، هم عبادتم «إِیّاکَ» باشد (یعنی اختصاص به خدا داشته باشد).

صادق بودن این مکلف مشروط به دو شرط است: یکی عبادت کردن، یکی هم عبادت را خالص قرار دادن.

ایشان وقتی می‌گوید واجب است که یعنی هر دو واجب است؛ نه فقط اخلاص تنها ونه عبادت تنها. ولی عرض می‌کنم همت اصلی ایشان اخلاص است، چون وجوب عبادت خیلی مشکل نیست (حضور اخلاص می‌خواهد). ، این‌طوری نیست که فقط اخلاص تنها باشد؛ همت بیشترش این است که سراغ اخلاص برود. هم عبادت را معنایش این است که هم عبادت را می‌خواهد واجب کند،هم اخلاص را واجب کند. هم می‌خواهد بگوید عبادت را ترک نکنید. هم اخلاص در عبادت را ترک نکنید.

جمع‌بندی تفسیر «إِیّاکَ نَعبُدُ»

با این بیانی که ما کردیم، آیه کاملاً ببه احکام مرتبط شد .

۱. از آیه وجوب اخلاص را به دست آوردیم (که وجوب حکم است).

۲. هم وجوب عبادت را به دست آوردیم، هم وجوب اخلاص را.

پس این آیه به یک حکمی از احکام اشاره می‌کند که عبارت است از یک حکم جامع: وجوب عبادت و وجوب اخلاص. پس آیه را مرتبط کردیم به احکام.

تفسیر «إِیّاکَ نَستَعینُ» و ارتباط با احکام

﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ راطوری معنا می‌کنیم که باز با جواز و عدم جواز (یعنی حرمت و این‌ها) بسازد که به احکام مربوط بشود.

ممکن است مثلاً چه‌جوری ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ را تفسیر کنیم؟

تفسیر کنیم که ما فقیریم (نه فقیر، بلکه فقریم)؛ بنابراین تمام کارهایی که انجام می‌دهیم باید با استعانت از خدا باشد. اگر مددی از علت به ما نرسد، ما که معلولیم نه وجود داریم، نه کاری انجام می‌دهیم.

این تفسیر هم تفسیر است دیگر (تفسیر عرفانی یا تفسیر فلسفی معقول). ولی اینجا تفسیر ارائه نمی‌دهد.

می‌گوید که اگر خواستی نماز بخوانی، حق نداری استعانت به غیر کنی؛ حق نداری استعانت را به غیر ببری. حق نداری کمک بگیری.

یا در غیر نماز (سایر عبادات)، حق نداری وکیل بگیرید ،خودش باید انجام بدهد.

یا حتی در اعم از باب عبادت، در هیچ کاری نمی‌توانی به غیر مراجعه کنی؛ در همه کار به خدا مراجعه کن. از کسی سؤال نکن، درخواست نکن، فقط از خدا درخواست کن.

و این شدنی است. بعضی‌ها به فکرشان رسیده بود که بالاخره خدا با واسطه کار می‌کند، ما باید سراغ واسطه هم برویم، از این سؤال کنیم کار انجام بدهد. چون خدا مستقیم که ممکن است کار این را انجام ندهد، واسطه را مأمور کند که کار ما را انجام بدهد؛ پس ما از طریق واسطه اقدام کنیم.

بعد دید این فکر چه درستی به نظر نمی‌رسد؟ گفت نه، من از خدا می‌خواهم، از توشان [واسطه‌ها] نمی‌خواهم.

خدا می‌خواست امتحانش کند، مشکل برایش کرد. او تحمل کرد و مشکلش به نحو احسن حل شد، بدون اینکه به کسی محتاج و نیازمند بشود.

ما می‌فهمیم، ولی آن یافت، یافت که غیر از خدا کسی حاجت را و احتیاج را برآورده نمی‌کند و احتیاج به واسطه هم نیست؛ مستقیم می‌شود سراغ خدا رفت.

البته خدا وقتی می‌خواست کاری را انجام بدهد، ممکن است واسطه [بفرستد]، ولی او از واسطه درخواست نکرد.

حکایت عرفانی (توکل و واسطه)

یک آقای عارفی بود (حالا این در ذهنم هست ولی مرتبط به بحث ما نباشید). یک آقای عارفی بود، در چتر کوفه ایستاده بود. یک قسمتی را که آب دور هم می‌چرخید نگاه می‌کرد. یک حالت حالتی داشت که فکر می‌کرد اگر کسی که توی این آب بیفتد، چون مستقیم نمی‌رفته، یک چرخی می‌زده، دو سه چرخی می‌زد بعد می‌رفت و آبی که بچرخد شخص را غرق می‌کرد.

و اینکه پیش خودش فکر کرد که اگر کسی توی این آب بیفتد چی می‌شود؟ شناهم بلد نبود.

آنجا برایش الهام شد که این حالت را داشته باشم، ببینم چی می‌شود. گفتند که خودش را توی آب بیاندازد .وخودش را داخل اب انداخت همان گرداب او را چرخاند تا زمانی که دیگر غرق دید و مرگ.

بعد یک‌ذره دست سنگینی را که سرش فرود آمد و فحش غلیظی را که یک عربی می‌داد ،شنید. این دستش را حفظ کرد و عربی او را از بالای پل دیده بود و بعداین که دیده بود خفه می‌شود خود راانداخته بود، ونجاتش داده بود ولی با کتک نجاتش داده بود.

منظور اینکه او واسطه نخواست، ولی خدا وقتی خواست انجام بدهد، واسطه فرستاد. اینجا باز اینجا می‌شود گفتش که خدا مستقیم شخص را نجات می‌دهد و احتیاجی به سؤال از غیر نیست؛ ولی در وقت نجات دادن غیری وارد می‌شود از بیرون، حرف زشت می‌گوید کتکش هم می‌زند ولی بالاخره کار دارد از طرف خدا انجام می‌شود.

دو تفسیر برای «إِیّاکَ نَستَعینُ»

آیه را دو جور تفسیر کرد ایشان:

۱. در عبادت نمی‌شود به غیر استعانت جست. ببینید اینجا ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ دلالت بر حصر می کند. یعنی فقط از تو من استعانت می‌گیرم، از تو می‌گیرم. مفادش این است که به غیر اعتمادی ندارم.

۲. بعضی‌ها گفتند یعنی در عبادت ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾

۳. بعضی گفتند در مطلقِ جمیع اعمال و ریاست‌ها.

هر دو جور تفسیر شده است.ایشان می‌فرماید اگر ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ را به معنای «إِیّاکَ نَستَعینُ فِی العِبادَةِ» بگیریم، مفادش این است که من در عبادت به غیر تو استعانت نمی‌کنم.

و نتیجه‌اش این می‌شود که در عبادت نمی‌شود کار را به دیگری واگذار کرد؛ حتی نمی‌شود وکیل گرفت. حتی بالاتر از این، نه وکیل، حتی به عصا هم نمی‌شود در نماز تکیه کرد.

مثلاً در نماز اگر نمی‌توانی روی پا بایستی، بنشین نماز بخوان. ایستاده متکی به عصا نماز نخوان. این طور استفاده می شود .

حالا البته این‌ها بحثی دارد؛ حالا ما نمی‌توانیم استفاده کنیم، ولی معارض دارد، مبینش چیز دیگر هست. آن‌ها را باید جمع کنیم تا بالاخره نتیجه نهایی را بگیریم.

ولی ما باشیم و همین آیه (به معنای «إِیّاکَ نَستَعینُ فِی العِبادَةِ» باشد)، استفاده را ازش خواهیم کرد که در عبادت نباید از غیر خدا کمک گرفت. و آن عصا غیر خدا، یا آن شخصی که من بهش می‌گویم بیا من به تو تکیه کنمیا من کمک کنم تو وضو بگیر یا تو کمک کن من وضو بگیرم، این‌ها غیر خدا هستند و من نباید از این‌ها استعانت کنم.

در صورتی که استعانت در عبادت باشد، مفاد این آیه می‌شود.

و در صورتی که استعانت در مطلق امور باشد، مفاد آیه می‌شود که در هیچ امری حق نداریم از غیر خدا استعانت کنیم؛ در همه امور باید از خدا مدد بخواهیم. حتی اینجا گفتم که سؤال هم جایز نیست؛ حتی حق نداریم از غیر خدا سؤال کنیم، بلکه باید درخواستمان از خدا باشد.

اظهر بودن معنای اول (استعانت در عبادت)

ایشان می‌فرماید که معنای اولی که استعانت در عبادت هست، «أظهَر» است و معنای دوم «أعَم» است.

اعم بودن معنای دوم روشن است؛چون هم شامل عبادت می‌شود هم شامل غیر عبادت. پس اعم بودن روشن است.

اما اظهر بودن معنای اول به چه دلیل است؟

ما می‌گوییم ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ پشت سرش می‌گوییم ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ خودِ آن ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ نشان می‌دهد که ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ در همان ﴿إِیّاکَ نَعبُدُ﴾ که گفتیم (یعنی در عبادت) است.

پس سیاق عبارت، ظهور عبارت اقتضا می‌کند که ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ متعلقش به «العِبادَة» باشد.

بنابراین آن تفسیر اول می‌شود «أظهَر»، تفسیر دوم می‌شود «أعَم».

دلالت بر عدم جواز استعانت به غیر

و﴿ إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ یدلُ

همین قول خدا ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾این دلالت می‌کند بر عدم جواز استعانت در عبادت به غیر خداوند متعال (این تفسیر اول).

بلکه دلالت می‌کند بر عدم جواز استعانت «فِی شَیءٍ مِنَ الاُمورِ» (در هیچ‌یک از امور)، «إِلّا ما أَخرَجَهُ الدَّلیل».

در هیچ‌یک از امور نمی‌توانیم به غیر خدا اعتماد کنیم، مگر آن را که دلیل اخراج کرده است .

مثلاً فرض کنید اینکه حضرت موسی (علیه‌السلام) بنا بر روایتی از جایی می‌گذشتند، بعد شخصی استغاثه می‌کند که به خدا بگو شفا بدهد. حضرت موسی می‌روند و درخواست را مطرح می‌کنند. ظاهراً درخواست را مطرح می‌کنند، خدا جواب می‌دهد: شفا نمی‌دهم.

من وسیله گذاشتم این باید برود پیش طبیب دارو بخواهد، و الا شفا نمی‌دهم.

اینجا «أَخرَجَهُ الدَّلیل» است؛ یعنی باید به غیر (که داروهاست) مراجعه کرد. همین‌طوری نمی‌شود به خدا گفت من را شفا بده. یک دارو به عنوان شفا باشد، باید قبول داشته باشید که این دارو مخلوق خداست و شفایی که خدا در او قرار داده شده، از جانب خدا قرار داده شده. این‌طوری از این دارو استفاده کنید که جوری باید وابستگی به خدا داشته باشید، نه وابستگی به این دارو.

در یک نقل دیگر این می‌شود که خود حضرت موسی بیمار شد، به خدا درخواست کرد. خدا فرمود که باید دکتر بروی و دارو بخوری. او رفت دارو را کشف کرد و خورد، خوب نشد. گفت که حالا چی؟ تو گفتی که من دارو خوردم خوب نشدم.

فرمود که گفتم باید از طبیب و از مسیرش درخواست کنی. بعد پیش دکتر رفت و دارو خورد وخوب شد. همه کارها را خدا می‌کند. آن که خودِ خدا باشد و به ما دستور بدهد از طریق اسباب، این مخرجِ دلیل است.

در غیر این مخرجِ دلیل، باید استعانت‌تان فقط به خدا باشد. به کسی دیگر مراجعه نکنیم.

نتیجه‌گیری فقهی (عدم جواز توکیل در عبادات)

تفسیر اول ظاهر است، تفسیر دوم اعم است.

«فَعَلَى الأَوَّلِ (بِنا بَر تَفسیرِ أَوَّل) یَدُلُّ إِیّاکَ نَستَعینُ عَلى أَنَّهُ لا یَجوزُ...»

بر اینکه جایز نیست واگذار کردن کار در عبادات به کس دیگر (واگذار کردنِ عبادت) چه وضو چه غسل نباید کمک بگیریم.

عدم جواز استعانت به غیر در عبادات (تفسیر اول)

«فَعَلَى الأَوَّلِ (بِنا بَر تَفسیرِ أَوَّل) یَدُلُّ إِیّاکَ نَستَعینُ عَلى أَنَّهُ لا یَجوزُ التَّوکیلُ فِی العِباداتِ».

بنا بر تفسیر اول (که استعانت را مختص به عبادت بدانیم)، آیه دلالت می‌کند بر اینکه جایز نیست واگذار کردن کار در عبادات به کس دیگر (توکیل در عبادات).

در تمام عبادات نمی‌توانی وکیل بگیری؛ نه واگذار کنی، بلکه وکیل بگیری که کمکت کند، آن هم نمی‌شود.

«وَ عَلى عَدَمِ جَوازِ الاِستِعانَةِ».

بالاتر از این، جایز نیست استعانت کنید در صلات به اینکه تکیه بر غیر کنید. حتی تا این اندازه استعانت هم جایز نیست.

تکیه بر غیرکنیم مثل آدمی که ایستاده نماز می‌خواند، چه در حال قیام باشد، چه در حال رکوع باشد، چه در حال سجود؛ در هر حالی باشد، حق نداری به دیگری اعتماد کنی و تکیه کنی.

«فِی غَیرِ ذاتِ اللهِ (أَو غَیرِ اللهِ)».

بنا بر تفسیر اول این استفاده‌ها می‌شود.

عدم جواز استعانت در مطلق امور (تفسیر دوم)

«وَ بِنَاءً عَلى تَفسیرِ الثّانی یَدُلُّ عَلى عَدَمِ جَوازِ الاِستِعانَةِ فِی شَیءٍ».

بنا بر تفسیر دوم، این آیه هم دلالت می‌کند بر عدم جواز استعانت در عبادت (که دیگر عام می‌شود؛ هم مفاد آن قبلی را دارد، هم اضافه بر قبلی دارد).

هم مفادش این است که در عبادات اعتماد بر غیر نداشته باش و استعانت به غیر نکن؛ و هم مفادش این است که در باقی امور هم استعانت به غیر نکن.

«وَ الثّانی یَدُلُّ عَلَیها (أَی عَلى عَدَمِ جَوازِ الاِستِعانَةِ فِی العِباداتِ) وَ یَزیدُ عَلَیها بِعَدَمِ الاِستِعانَةِ بِغَیرِهِ تَعالى فِی شَیءٍ».

حتی در سؤال؛ یعنی حق سؤال هم ندارید. نه تنها اینکه درخواست [کمک عملی] نداشته باش. نه تنها اینکه اعتماد عملی نداشته باش، سؤال هم نکن.

استدلال به روایات در مذمت سؤال

بعد می‌فرماید که این سؤال نکردن و مکروه بودن سؤال از این آیه استفاده می‌شود، ولی ما دلیل صریح هم داریم. علاوه بر اینکه از این آیه استفاده می‌شود، دلیل صریح داریم که گفتند سؤال نکنید (یا هر سؤالی دارید از من بکنید).

«وَ أَیضاً (یَعنِی عَلاوَةً عَلى أَنَّ الآیَةَ دَلَّت عَلى ناپَسَند بودَنِ السُّؤالِ) یَدُلُّ عَلَیهِ (أَی عَلى عَدَمِ جَوازِ الاِستِعانَةِ بِغَیرِ اللهِ حَتّى فِی السُّؤالِ) أَنَّهُ (أَیِ السُّؤالَ) مَذمومٌ فِی الأَخبارِ».[15]

چون سؤال در اخبار مذموم است، از اینجا ما می‌فهمیم که جایز نیست استعانت کنیم به غیر الله.

«جایز نیست» یعنی مکروه است (یک‌خورده بالاتر برویم می‌گوییم یعنی حرام است).

به طوری که نقل شده از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود:

«قَومٌ قالوا لَهُ: اِضمَن لَنَا الجَنَّةَ».

قومی که به حضرت عرض کرده بودند برای ما جنت را ضمانت کن.

حضرت فرمود: «بِشَرطِ أَن لا تَسأَلوا أَحَداً شَیئاً».

به شرط اینکه از هیچ‌کس چیزی درخواست نکنید.

آن‌وقت بعد از اینکه این کلام را شنیدند، طوری شدند که اگر از دستِ یکی تازیانه می‌افتاد و او سوار اسب بود، پیاده می‌شد و تازیانه را می‌گرفت و «لَم یَسأَل أَحَداً» (از کسی درخواست نمی‌کرد).

یا «إِذا قاموا مِن مَحَلِّهِم» (بلند می‌شدند) و «شَرِبُوا الماءَ» (آب را می‌نوشیدند) و طلب نمی‌کردند آب را «مِمَّن قَرُبَ إِلَیهِ» (از کسی که نزدیکش بود). نمی‌گفتند آن آب را به ما بده؛ خودشان بلند می شدند و برمی داشتند.

البته در بین افراد رایج که در آب سؤال می‌کنند، می‌گویند آن‌ها به علما اقتدا می‌کنند. حتی یکی از علما شنیدم که تو خانه بیرونی بود، صدا می‌کرد بچه‌هاش را از اندرونی که بیایند روی این طاقچه آب را بدهند. آن از آن خانه اندرونی می‌آمد تو این بیرونی، از طاقچه آب را به این می‌داد.

سوال می کردند که چرا درخواست میکنی می‌گفت اب دادن ثواب دارد؛ می‌خواهم بچه من این ثواب را به دست بیاورد. به این مصلحت سؤال می‌کنند، این دیگر اشکالی ندارد. سؤال می‌کنند از این تا به آن ثواب برسند.

قبح عقلی و نقلی سؤال از غیر خدا

«وَ الحاصِلُ: أَنَّ السُّؤالَ مِن غَیرِ اللهِ تَعالى مَعلوم عَقلاً وَ نَقلاً».[16]

معلوم است، اما احتیاج به دلیل هم ندارد. عقلاً معلوم است، نقلاً هم معلوم است.

عقل ما هم حکم می‌کند که انسانی که صاحب کرامت است، کرامتش را به خاطر یک سؤال تضعیف نکند. از خدا سؤال کردن باعث ازدیاد کرامت است، ولی از غیر سؤال کردن باعث نقص و تضعیف کرامت است.

انسانِ خدا کریم افریده است؛ بزرگوار افریده است اگر بخواهد این بزرگواری را تضعیف کند یعنی نعمتی را که خدا به او داده کفران کرده است. این را عقل میگوید.

پس عقل هم دلالت می‌کند بر اینکه سؤال نکنیم. نقل هم دلالت می‌کنند من غیر آیه (غیر از این آیه ما دلایل در مذمت سؤال زیاد داریم که یکیش را خواندیم).

بنابراین سؤال مشروط باشد، ما آیه ﴿إِیّاکَ نَستَعینُ﴾ را عام می‌گیریم که نه تنها مربوط به عبادت بشود، بلکه مربوط به همه اشیاء (حتی مربوط به سؤال هم) بشود.

اول گفتیم آیه دلالت کند، پس آن اختصاص استعانت در عبادت ظاهرتر است؛ ولی حالا می‌خواهیم بگوییم با قرائن بیرونی می‌توانیم بگوییم آیه دلالت می‌کند بر ترک استعانت مطلقاً.

قرائن بیرونی چیست؟ ادله‌ای که دلالت کردند بر اینکه سؤال نکنید (یعنی در هیچ امری سؤال نکنید، اختصاص به عبادت ندارد).

پس با آن قرائن بیرونی می‌توانیم دلالت این آیه را عام کنیم.

جمع‌بندی دلالت آیه بر مرجوحیت استعانت به غیر

«فَعَلى هذا (بِنا بَر این دَلیلِ عَقلی وَ نَقلی کِه هَر دو سُؤال را مَرجوح وَ مَذموم قَرار دادَند) یُمکِنُ أَن تُحمَلَ الآیَةُ المَذکورَةُ (یَعنِی إِیّاکَ نَستَعینُ) عَلى أَنَّ الاِستِعانَةَ بِغَیرِ اللهِ مَرجوحَةٌ مُطلَقاً».[17]

بنابراین دلیل عقلی ونقلی هر دو سوال را مرجوح ومذموم قرار دادند ممکن است حمل کنیم ایه ﴿ایاک نستعین﴾ بر استعانت به غیر خدا مرجوح است مطلقا،

مطلقاً؛ چه در عبادت، چه در غیر عبادت.

«إِلّا ما أَخرَجَهُ الدَّلیل».

مگردر آنجایی که دستور داریم که باید سؤال کنیم، در غیر آن موارد سؤال مرجوح می‌شود.

مرجوحیت مثل راجحیت است. همان‌طوری که راجحیت می‌تواند بر استحباب حمل شود، می‌تواند بر وجوب هم حمل شود؛ مرجوحیت هم همین است، هم می‌تواند بر کراهت حمل شود، هم می‌تواند بر حرمت حمل شود.

این امرِ مرجوح اعم از این است که مکروه باشد یا اینکه حرام باشد. این امرراجح اعم است که مستحب باشد یا واجب باشد.

چون راجح گاهی راجحی است که مقابل را اجازه نمی‌دهد، این می‌شود واجب. گاهی راجحی است که مقابل را هم اجازه می‌دهد، این می‌شود مستحب.

مرجوح هم همین‌طور؛ گاهی مقابل را اجازه نمی‌دهد، می‌شود حرام. گاهی مقابل را اجازه می‌دهد، می‌شود مکروه.

سه احتمال در تفسیر مرجوحیت

پس آیه دلالت بر مرجوحیت می‌کند (یعنی چه حرمت، چه کراهت). مرجوحیت یعنی چه حرمت، چه کراهت.

پس آیه را مرجوحِ مطلق می‌گیریم.

۱. ممکن هم هست کسی بگوید آیه ناظر به کراهت و مرجوحیتی که در حد کراهت است اثبات می‌کند، «إِلّا ما یُعلَمُ تَحریمُهُ».

۲. و ممکن است کسی برعکس بگوید: آیه ناظر به مرجوحیت به معنای حرمت است؛ پس آیه حرمت را اثبات می‌کند، «إِلّا ما یُعلَمُ کَراهَتُهُ».

آیه را داریم سه جور تفسیر می‌کنیم.

    1. اینکه از آیه مرجوحیت مطلق را استخراج کنیم (اعم از کراهت و حرمت):

    2. اینکه نه فقط کراهت را استخراج کنیم؛ این آیه دلالت می‌کند بر کراهت، مگر آنی که دلیل دلالت شده باشد بر حرمتش.

    3. می‌شود حرمت را استفاده کنیم و کراهت را خارج کنیم. این‌جوری بگوییم: بگوییم از آیه حرمت استفاده می‌شود (یعنی می‌گوید که حرام است استعانت کردن)، مگر آنچه دلیل ثابت کرده باشد کراهت را.

«وَ تَفصیلُهُ بِالکَراهَةِ وَ التَّحریمِ یُفهَمُ مِن غَیرِها».

خود آیه دلالت بر مطلقِ مرجوحیت می‌کند. اما این مرجوحیت تفسیر داده شود که آیا مرجوحیتِ کراهتی است یا مرجوحیتِ تحریمی است؟ این را از دلیل خارجی باید فهمید.

خود آیه فقط مرجوحیت را استفاده می‌کند؛ حرمتش یا کراهتش را از جای دیگر باید انجام داد. این یک بیان.

بیان دوم و سوم این است که:

«تَحمِلُها عَلى الکَراهَةِ إِلّا ما عُلِمَ تَحریمُهُ».

این بیان دوم است.

«أَوِ التَّحریمِ إِلّا ما عُلِمَ کَراهَتُهُ».

این بیان سوم است.

پس سه جور آیه را می‌توانیم تفسیر کنیم (چه‌جور می‌شود آیه را حمل کنیم):

۱. یکی حملش کنیم بر مطلق مرجوحیت؛ و کجا مرجوحیتِ کراهتی است، کجا مرجوحیتِ حرمتی است، برویم [از خارج بفهمیم].

۲. یکی اینکه آیه را حمل کنیم بر کراهت، مگر آنجایی که حرمت فهمیده می‌شود.

۳. سوم اینکه آیه را حمل کنیم بر حرمت، مگر آنجایی که کراهت فهمیده می‌شود.