تفاوت تفسیر به رای با تاویل/تفاوت تفسیر و تاویل /تفسیر و تاویل

موضوع: تفسیر و تاویل/تفاوت تفسیر و تاویل /تفاوت تفسیر به رای با تاویل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: تفسیر به رأی و تفاوت آن با تأویل

(جلد1، صفحه ۲، سطر هفتم)

مقدمه و طرح بحث

متن کتاب: "أقُولُ: تَحریرُ الکَلامِ أنَّ الخَبَرَ مَحمُولٌ عَلی ظاهِرِهِ، غَیرُ مَترُوکِ الظّاهِرِ، وَ أنَّهُ صَحیحٌ[1] ".

مبنای بحث ما درباره "تفسیر به رأی" بود. سؤال این است که آیا می‌توانیم آیات قرآن را به رأی خودمان تفسیر کنیم؟ یا اینکه در تفسیر هر آیه‌ای باید جستجو کنیم؛ اگر حدیثی داشتیم به آن حدیث توجه کنیم و اگر حدیثی نداشتیم، از تفسیر اجتناب کنیم؟

در خبری داشتیم که: "اگر کسی قرآن را به رأی خودش تفسیر کند، خطا کرده است؛ حتی اگرچه مطابق واقع حرف بزند و درست تفسیر کند، باز هم خطا کرده است".

نقد دیدگاه شیخ طبرسی

ما از مرحوم شیخ طبرسی (رضوان‌الله‌علیه) این روایت را نقل کردیم که ایشان این‌طور توجیه کرده بود: "هر کس که قرآن را به رأی خودش تفسیر کند، اگرچه در تفسیرِ مدلول به حق رسیده باشد، در انتخابِ دلیل (طریق) خطا کرده است".

ایشان حق را مربوط به "مدلول" کرده و خطا را مربوط به "دلیل" دانسته است. به این صورت، ظاهر خبر را ترک کرده و خودش هم فتوا داده به اینکه این خبر "متروک الظاهر" است؛ یعنی نباید به ظاهرش عمل کرد.

دیدگاه محقق اردبیلی

مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید که این خبر را باید بر ظاهرش حمل کنیم و نباید ظاهرش را ترک کنید و مضمونش را هم باید صحیح بدانید. چنانچه خود مرحوم طبرسی حکم به صحت مضمون کرد و در عبارتش این بود که: "صَحَّ عَنِ النَّبِی (صَلَّی‌اللهُ‌عَلَیهِ‌وآلِهِ) وَ عَنِ الأئِمَّة (عَلَیهِمُ‌السَّلام)"[2] .

تعبیر به "صحت" داشت. بعد هم در روایاتی که الان نقل کردیم، تعبیر به "طریق عامه" داشت، ولی بالاخره اصل را با صحت شروع کرد. روایت مربوط به شیعه را با صحت شروع کرد؛ روایت مربوط به عامه را تعبیر به صحت نداشت، ولی در هر صورت ایشان مضمون خبر را صحیح می‌داند.

بنابراین، باید به مضمون خبر عمل کرد و خبر را از ظاهرش منحرف نکرد. این ادعای مرحوم اردبیلی است.

تفاوت ماهوی "تفسیر" و "تأویل"

ایشان بعد از طرح ادعا، آن را اثبات می‌کنند. در ابتدا قبل از اثبات این مطلب، اشاره می‌کنند که تفسیر یعنی چه و تأویل یعنی چه؟ تفسیر و تأویل را دو جور معنا کرده‌اند. هر دو معنا را ایشان ذکر می‌کنند و ادعا می‌کنند که این دو معنا به همدیگر برمی‌گردد.

۱. معنای تفسیر: تقریباً می‌شود گفت که یک معنا برای تفسیر تعریف شده است: "تفسیر عبارت است از پرده برداشتن از لفظ مشکل". یعنی از لفظی که معنایش مشکل است پرده برداریم و معنا را بیان کنیم، بدون اینکه تصرفی در معنا یا در لفظ داشته باشیم.

۲. معنای تأویل: اما تأویل عبارت است از اینکه اگر جمله‌ای دو معنا داشت و ما هر دو معنا را احتمال می‌دادیم، چطور توجیه کنیم؟ یک معنا را که به معنای دیگر برگردانیم، یا به تعبیری که در خودِ مجموعه بیان هست، طوری معنا کنیم که به ظاهر برگردد؛ این را تأویل می‌گوییم.

عبارت آیه معنای ظاهری دارد و ما احتمال می‌دهیم غیر از ظاهر، چیز دیگری اراده شده باشد. ما دو محتمل داریم؛ "أحد المحتملین" را به ظاهر ارجاع می‌دهیم، این تأویل می‌شود.

حالا در تعریف اصطلاحی نسخه داریم:

یکی می‌گوید: احد المحتملین را به دیگری ارجاع بدهیم.

یکی می‌گوید: احد المحتملین را به ظاهر ارجاع بدهیم.

بالاخره در تأویل، "ارجاع" هست. یا به تعبیری که بعضی‌ها دارند، این است که مسیر و منتهای یک جمله را تعقیب کنیم و به آن منتها برسیم. ظاهر عبارت معنایی دارد و ما معنای این عبارت را تعقیب کنیم تا به آن منتها برسیم؛ به یک جا برسیم و آرام بگیریم و بگوییم معنا همین است. این تأویل می‌شود.

نتیجه‌گیری در تعاریف:

پس در "تفسیر"، معانی مختلفه مطرح نیست؛ معنا مشکل است، معنا بیشتر هم نیست، اما مشکل است. ما این معنای مشکل را توضیح می‌دهیم.

اما در "تأویل"، معانی مختلفی به ذهن می‌آید؛ ما یک چیز را انتخاب می‌کنیم و به قول ایشان تعقیب می‌کنیم تا این معنا را به یک سرانجام برسانیم و قبول کنیم. پس تأویل یعنی "انتخابِ احدِ محتملین" و تفسیر یعنی "توضیحِ مشکل" (توضیح لفظی که معنایش مشکل است). این را ایشان ابتدا معنا می‌کنند.

قیود سه‌گانه تحقق "تفسیر به رأی"

بعداً می‌فرمایند که مراد از روایات این است که سه قید حاصل بشود؛ اگر این سه قید حاصل شد، ممنوعیت هست؛

قید اول: اینکه ما لفظی را که ظاهر در معنایی نیست، ظاهر در آن معنا قرار بدهیم.

یک وقت لفظ ظاهر در معنایی هست، خب ما طبق ظاهر بیانش می‌کنیم؛ این تفسیر به رأی نیست. ظاهری دارد، ظاهر را معنا کرده، ما هم این لفظ را به همان معنا می‌کنیم؛ این تفسیر به رأی نیست و ممنوع نیست.

ولی گاهی این لفظ و این جمله ظاهرش مفهوم نیست، یا ظاهرش جوری است که می‌دانیم اراده نشده، یا ما در هر صورت ظاهر را اراده نمی‌کنیم و معنای دیگری را اراده می‌کنیم (که لفظ در آن ظاهر نیست). این در تفسیر آنجایی است که ما از لفظ، معنای غیر ظاهر را اراده کنیم.

قید دوم: دلیلی هم بر این مراد نداشته باشیم.

باز اگر دلیل داشته باشیم، تفسیر به رأی نمی‌کنیم. مثلاً آیه دیگری این مراد را توضیح می‌دهد، یا روایاتی داریم که این مراد را توضیح می‌دهد، یا اجماع داریم. بالاخره یک دلیلی در اختیارمان هست که مرادی را که ظاهرِ عبارت آن را افاده نمی‌کند، ما استخراج می‌کنیم. این اشکالی ندارد، به خاطر اینکه دلیل داریم.

قید سوم: اینکه با آن معنای غیر ظاهر جزم و یقین پیدا کنیم.

یک وقت می‌گوییم این معنای غیر ظاهری که ما اراده کردیم و از آیه استخراج کردیم (و دلیلی هم برایش نداریم)، "محتمل" است؛ می‌گوییم احتمال دارد این معنا اراده شده باشد. این ایرادی ندارد، به خاطر اینکه حکم نمی‌کنیم که این را خدا اراده کرده است. می‌گوییم محتمل است این اراده شده باشد، محتمل است چیز دیگری اراده شده باشد. این هم تفسیر به رأی نیست. تفسیر به رأی آن است که ما به صورت «جزمی» ذکرش بکنیم.

خلاصه قیود:

پس توجه کنید، تفسیر به رأی سه قید دارد:

۱. جمله‌ای را در خلاف معنای ظاهرش به کار ببریم، خلاف ظاهرش اراده کنیم.

۲. بر این مرادی که ما استنباط کردیم، دلیلی نداشته باشیم.

۳. به این مرادِ غیر ظاهر، جزم و یقین هم پیدا کرده باشیم.

هر کدام از این سه منتفی شد، تفسیر به رأی منتفی می‌شود. اگر هر سه با هم موجود بودند، تفسیر به رأی صدق می‌کند و این‌چنین تفسیری ممنوع است.

تطبیق روایت با حکم عقل (جنبه ارشادی)

خب با توضیحِ تفسیر، حالا روایت را معنا می‌کنیم: "کسی که قرآن را به رأی خودش تفسیر کند، ولو به حق برسد، خطا کرده است".

یعنی کسی که یقین پیدا کند به معنای خلاف ظاهری که دلیلی هم بر این معنا ندارد، خطا کرده است؛ ولو اتفاقاً آن مسئله که گفته درست باشد. این کارش خطاست و کارش ناشایست و اصلاً پذیرفتنی نیست.

یعنی عقل به ما اجازه نمی‌دهد که چنین تفسیری داشته باشیم. ایشان می‌گوید این نقل هم "نقل ارشادی" است؛ به حکم عقل ما را ارشاد می‌کند. ما به عقلمان که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم کلام هیچ متکلمی را (حالا ولو خدا هم نباشد) حق نداریم این‌جوری تفسیر کنیم؛ که یک کلامی را بر خلاف معنای ظاهر حمل کنیم، هیچ دلیلی هم بر این حمل‌مان نداشته باشیم، و یقین به این حمل پیدا کنیم و به گوینده این معنا را نسبت بدهیم.

خب این را هیچ عقلی قبول نمی‌کند؛ چه متکلم خدا باشد، چه متکلم غیر او. بنابراین عقل چنین تفسیری را منع می‌کند. اگر هم نقل منع کرده، نقلش "نقل ارشادی" است که تأیید حکم عقل است.

ایشان می‌فرماید که در ضمنش ما از روایاتی که مانع تفسیر به رأی هستند، این مفاد را استفاده می‌کنیم و ادعا می‌کنیم که آن روایاتِ مانع هم ظاهر در همین معنایی هستند که ما داریم بیان می‌کنیم. ظاهر در این هستند، باز هم جزم نمی‌کنیم...

جمع‌بندی نهایی در باب "تفسیر به رأی"

خود مرحوم محقق اردبیلی هم می‌فرماید ما جزم پیدا نمی‌کنیم که مراد خداوند قطعاً همین است. ایشان می‌فرماید: این اخباری که ما نقل کردیم که اخبارِ مانع از تفسیر به رأی هستند، آن‌ها را ظاهر در این معنایی که گفتیم می‌گیریم یعنی حمل بر معنای ظاهری می‌کنیم.

بنابراین آن روایات را بر ظاهرشان حمل می‌کنیم و می‌گوییم ظاهر در این معنا هستند و مثل مرحوم شیخ طوسی (رضوان‌الله‌علیه) نیاز به توجیه نداریم. مرحوم طوسی فرمود ظاهر این عبارات را ترک می‌کنیم و توجیهشان می‌کنیم؛ اما حالا فهمیدیم که ما احتیاج نداریم که ظاهر این روایات را ترک کنیم و تأویلشان کنیم، بلکه می‌توانیم به ظاهرشان عمل کنیم.

از بیانی که عرض شد معلوم می‌شود که تفسیر کردن آیات اشکالی ندارد، حتی اگر تفسیری باشد که به وسیله روایت یا آیه‌ای تأیید نشده باشد؛ منتها باید این مطلب را توجه داشته باشیم که هیچ‌گاه تفسیرهایمان را "جزمی" قرار ندهیم، مگر اینکه دلیل مطمئنی ما را تأیید کند. تفسیرهایمان را باید "محتمل" قرار دهیم.

لذا ما در آیات‌الاحکام اگر وارد بحث شدیم و تفسیری در آیه آوردیم که طبق روایات نبود، آن‌ها را به عنوان یک امر محتمل و یک معنای محتمل اتخاذ می‌کنیم، نه به عنوان یک امر لازم و قطعی؛ مگر اینکه دلیل داشته باشیم که اگر دلیل داشتیم، قطعش می‌کنیم.

مقدمه دوم: آغاز تفسیر سوره مبارکه حمد

این مقدمه بحث بود که تمام شد. ایشان این مقدمه را که تمام می‌کنند، وارد بحث می‌شوند؛ منتها صلاح می‌بینند که تفسیری از سوره حمد بکنند. با اینکه سوره حمد اساساً جزو آیات‌الاحکام نیست، پس باز هم می‌شود گفت ایشان وقتی وارد تفسیر هم می‌شوند، باز هم بحث مقدماتی دارند. همه فقها در مقدمه آیات‌الاحکام وارد می‌شدند، اما ایشان خودش اشاره می‌کند و می‌گوید: این بحث را من تیمّناً و تبرّکاً شروع می‌کنم و الا مربوط به بحث احکام نیست. من می‌خواهم سوره حمد را تفسیر کنم تیمّناً و تبرّکاً و می‌خواهم از آن استفاده‌هایی ببرم. این سوره را به این عنوان تفسیر می‌کنم، نه به عنوان اینکه بحثی در آیات‌الاحکام باشد؛ آیات‌الاحکام را مابعداً بحث خواهیم کرد.

پس معلوم شد ایشان دو تا مقدمه دارند؛

۱. مقدمه اول همین که الان عرض کردیم که تفسیر را معنا می‌کنند و تفسیر به رأی را مطرح می‌کنند و توضیح می‌دهند که کجا تفسیر به رأی هست و کجا نیست.

۲. مقدمه دوم که بعد از اتمام مقدمه اول می‌آید (تفسیر سوره حمد).

"أقُولُ: تَحریرُ الکَلامِ..."[3]

"تحریر الکلام" یعنی تبیین و بیان مطلب. خلاصه کلام این است که:

"...أنَّ الخَبَرَ مَحمُولٌ عَلی ظاهِرِهِ...[4] "

الخَبَرَ یعنی خبر مذکور (همان خبری که از طریق شیعه نقل شد و هم خبری که از طریق عامه نقل شد)، محمول بر ظاهرش است.

"...غَیرُ مَترُوکِ الظّاهِرِ..."[5]

مرحوم طبرسی فرمود "متروک الظاهر" است و باید ظاهرش را تغییر دهید؛ ما می‌گوییم نه، تغییر نمی‌دهیم و به همان ظاهرش عمل می‌کنیم.

"...وَ أنَّهُ صَحیحٌ".[6]

و باز مطلب این است که مضمون آن خبر هم صحیح است.

نکته‌ای در باب اصطلاح "صحیح"

این صحت مضمون را ما تنها نمی‌گوییم، خود مرحوم طبرسی هم به آن اعتراف داشت. در عبارت اولش فرمود: "صَحَّ عَنِ النَّبِی (صَلَّی‌اللهُ‌عَلَیهِ‌وآلِهِ)"[7] ؛ با تعبیر قطع‌نویس شده که از جهت مدلول اعتراف قوی است.

وقتی قد صحه می گوید و سند را هم تعیین نمی‌کند، ما می‌توانیم سند را عام قرار بدهیم؛ صحه مضمون و سند هر دو.

بله، ظاهرِ صحه این است که هم دارای صحه سند باشد (یعنی به صورت خبر صحیح ثابت شده باشد)، ولی چون تعیینی نشده در عبارات ایشان، ما می‌توانیم صحه عام بگیریم.

سؤال: آیا منظور از صحیح، صحت سند است یا مضمون؟

پاسخ استاد: بله، حالا مضمون صحیح است. یک وقتی می‌گوییم مضمون صحیح است، یعنی مضمون نص است؛ اینجا ظاهراً مرادش نص نیست. مرادش این است که مضمون مورد اعتراف و مورد قبول است. اگر سند صحیح باشد، مضمون هم غیر صحیح می‌شود. وقتی مطلق می‌گوید "صَحَّ"، معلوم می‌شود هم مضمون مرادش است و هم سند مرادش است؛ مگر اینکه تعیین کند که صحیح‌السند هست ولی مضمون مثلاً مخالف شهرت است. آن‌وقت می‌گوید صحیح‌المضمون بودنش مشکل پیدا می‌کند. اما در اینجا این اتفاق نیفتاده؛ وقتی سلب سند را نداریم، صحت مضمون را هم داریم.

تبیین معنای تفسیر و تأویل (دیدگاه شیخ طبرسی)

"بَیانُهُ: أنَّ الشَّیخَ أباعَلی رَحِمَهُ الله قالَ فی أوَّلِ تَفسیرِهِ..."[8]

تا اینجا مدعا گفته شد که خبر محمول بر ظاهرش هست اولاً و مضمونش صحیح است ثانیاً. حالا می‌خواهیم این مدعا را بیان کنیم. بیان این بود که شیخ ابوعلی (مرحوم طبرسی) در اول تفسیرش (یعنی در مجمع‌البیان) این‌طور گفته است؛

۱. تعریف تفسیر

"...التَّفسیرُ معناه کَشفُ المُرادِ عَنِ اللَّفظِ المُشكِل"[9] .

تفسیر معنایش کشف مراد است از لفظ مشکل. یعنی لفظی مشکل است، ما مراد از آن لفظ را بیان می‌کنیم؛ به این معنا که پرده را از روی آن لفظ برمی‌داریم تا مشخص بشود که معنایش چیست. نه اینکه لفظ چند معنای محتمل دارد و ما یکی را تعیین می‌کنیم؛ بلکه معنایش مشکل است و ما معنای مشکل را واضح می‌کنیم. این می‌شود تفسیر.

تعریف تأویل

"...وَ التَّأویلُ رَدُّ أحَدِ المُحتَمَلَینِ إلی ما یُطابِقُ الآخَر"[10] .

و در نسخه دیگر داریم: "إلی ما یُوافِقُ الظّاهِر"[11] .

که هر دو جور من توضیح دادم. تأویل این است که ما در یک جمله دو احتمال داشته باشیم و "احد المحتملین" را به معنایی که مطابق با آخر است برگردانیم؛ که دو تا احتمال را در یک احتمالِ جامع جمع کنیم تا دو احتمال نباشد، بلکه یک احتمال شود و آن احتمالِ جامع را به عنوان اینکه مراد از این لفظ است ارائه دهیم. این تأویل می‌شود.

در تأویل سعی می‌کنیم محتملینی در کار نباشد، بلکه آن دو محتمل به یک محتمل برگشت داده شود؛ آن‌وقت آن محتمل را به عنوان مراد از آیه اعلام می‌کنیم. این بنا بر اینکه این نسخه را قبول کنیم که تأویل "رَدُّ أحَدِ المُحتَمَلَینِ إلی ما یُطابِقُ الآخَر"[12] است.

اما اگر آن نسخه دیگر را قبول کنیم، تأویل این‌طور است: ما محتملی داریم که ظاهر است و محتملی داریم که غیر ظاهر است. وقتی آن غیر ظاهر را طوری جلوه بدهیم که برگردد به آن ظاهر و با ظاهر مخالفتی نداشته باشد، این تأویل است.

مثال کاربردی (میزان در قیامت):

مثلاً فرض کنید در آیات داشته باشیم که در قیامت "میزانی" وجود دارد.

احتمال اول: این محتمل است که همین میزان‌های (ترازوهای) معمولی باشد.

احتمال دوم: محتمل است که میزان خاصی باشد.

ما معنای ظاهر را این‌طور معنا می‌کنیم: میزان به معنای "ما یُوزَنُ بِهِ" (آنچه به وسیله آن سنجیده می‌شود).

وقتی میزان به معنای "ما یوزن به" شد، آن‌وقت یک معنای جامعی می‌شود و توسعه پیدا می‌کند.

"ما یوزن به" در شعر، "عروض" است.

در فکر، "منطق" است.

در ادبیات، "نحو" است.

همه این‌ها را می‌توانیم بگیم میزان. منطق می‌شود میزان، عروض می‌شود میزان، سنگِ نقد می‌شود میزان، آن ترازو هم می‌شود میزان. نه اینکه میزان منحصر بشود به آن ترازو؛ توجه کردید؟

ظاهر عبارت این است که میزان همان ترازو باشد، ولی ما در عبارت تصرف کردیم. عبارت را میزان به معنای "ما یوزن به" کردیم، بعد افرادی از میزان را در این آیه مندرج کردیم. آن‌وقت میزانِ عمل می‌شود مثلاً یک میزان خاص؛ مثلاً فرض کنید اعمال حضرت امیر (علیه‌السلام) که گفته شده میزانِ اعمال، حضرت امیر است.

اینجاست که خلاف ظاهر نرفتیم؛ چون می‌گوییم ظاهر آیه این است که میزان یعنی "ما یوزن به". خب "ما یوزن به" مطلق است. در اعمال، "ما یوزن به" چیزی است؛ در کالا چیزی دیگر است. ما نباید اعمال را با آن میزانی که کالا را وزن می‌کنند، وزن کنیم. یا شعر را نباید با آن میزان وزن کنیم؛ شعر میزان مخصوص خودش را دارد، فکر میزان مخصوص خودش را دارد، اعمال هم میزان مخصوص خودش را دارد.

پس توجه می‌کنید، ما معنایی را که دور از ذهن به نظر می‌آید، طوری توسعه می‌دهیم که به معنای ظاهری برگردد.

ما تعریف "احد المحتملین" را برمی‌گردانیم به همان معنایی که آیه در آن ظاهر است. می‌گوییم "میزان" هرچند در لغت به معنای این ترازوست (ترازوی فیزیکی)، اما با معنای کلی "ما یُوزَنُ بِهِ" (آنچه به وسیله آن سنجش انجام می‌شود) انس دارد و انصراف پیدا می‌کند.

در واقع در لغت، میزان به معنای مطلقِ "ما یُوزَنُ بِهِ" است. گاهی تأویل می‌کنیم که این تأویل منافات با ظاهر ندارد؛ اما این کار، برگرداندنِ آن معنای مراد است به همان معنایی که ظاهرِ لفظ است. ارجاع معناست به همان معنای ظاهری، تا ارتکاب خلاف ظاهر نشود.

اصطلاحاً اسم این کار این است که کاری بکنیم تا آن معنایی که به ذهن دور می‌آید را نزدیک کنیم و آن چیزی را که ذهن از این آیه استنباط نمی‌کند، استنباط کند. یعنی آیه را طوری جلوه بدهیم که ذهن بتواند آن معنای دور را هم از همین آیه استفاده و استنباط کند، به طوری که آن معنای دور، مشمولِ ظاهر آیه بشود. این ارجاع "أحَدِ المُحتَمَلَینِ إلی ما یُطابِقُ الظّاهِر"[13] است. تأویل این‌طوری معلوم می کند.

معنای دوم برای تفسیر و تأویل

این معنای اول بود برای تفسیر و تأویل. معنای دوم برای تفسیر و تأویل این است؛

۱. معنای تفسیر:

"التَّفسیرُ کَشفُ المغطی"[14] .

"المغطی" یعنی پرده. این تعریف برمی‌گردد به همان تعریف قبلی. پرده‌ای را که روی لفظ است برداریم. تعریف قبلی هم همین بود که گفت: "کَشفُ المُرادِ عَنِ اللَّفظِ المُشکِل"[15] ؛ آنجا اسم پرده را نیاورده بود، ولی اینجا اسم پرده را آورد. مطلب یکی است.

معنای تأویل:

"وَ التَّأویلُ انتِهاءُ الشَّیءِ وَ مَصیرُهُ وَ ما یَؤُلُ إلَیهِ أمرُهُ"[16] .

تأویل یعنی انتهای شیء و مسیر آن؛ اینکه تعقیب کنیم تا ببینیم سرانجامش چه می‌شود. "مَصیر" یعنی "مُنتَقَلٌ إلَیه" (جایی که به آن منتقل می‌شود) و "ما یَؤُلُ إلَیهِ أمرُهُ" یعنی ببینیم آخر سر امرش به چه چیزی بازمی‌گردد.

یعنی این معنای نهایی را از این لفظ استفاده کنیم. یک معنای ظاهری دارد، ما این معنا را تعقیب می‌کنیم (همان‌طور که الان توجه کردید در تأویلی که عرض کردم)؛ آنجایی که دیگر به نهایت می‌رسیم و می‌خواهیم معنای نهایی را اعلام کنیم، اسمش را می‌گذارند "تأویل".

تطبیق با مثال "میزان":

معنای نهایی در این مثالی که من زدم این است که از میزان، "ما یُوزَنُ بِهِ" را اراده کنیم و بر تمام مصادیقِ "ما یوزن به" حملش کنیم؛ هرچند مصادیق مختلف است. "میزان" می‌شود واحد، "مصادیق" می‌شود مختلف.

این‌طور نیست که میزان به معنای این مصداق خاص (ترازو) باشد و ما بر مصداق مباین حملش کرده باشیم (که بگوییم میزان در یک مصداق به کار رفته بود و ما در مصداق دیگر به کارش بردیم و معنا را عوض کردیم). بلکه الان کاری کردیم که میزان در یک معنای مطلقی به کار برود که یک مصداقش مأنوس است و بقیه مصادیقش ممکن است مأنوس نباشند؛ اما ما این میزان را در بقیه مصادیق هم به کار می‌بریم، مثل اینکه در آن مصداق مأنوس به کار برده باشیم و هیچ فرقی نکرده است.

ما منتهای این معنا را به دست آوردیم؛ آن‌وقت با به دست آوردن منتها، توانستیم اموری را که برایمان مشکل بودند و نمی‌دانستیم داخل در تحت آیه هستند، داخل بکنیم.

سؤال: آیا تأویل همه آیات را خدا می‌داند یا فقط متشابهات را؟ چون آیه می‌فرماید ﴿وَ ما یَعلَمُ تَأویلَهُ إلا الله﴾[17] .

پاسخ استاد: تأویل همه آیات را خدا می‌داند. اما آن آیه‌ای که می‌فرماید ﴿وَ ما یَعلَمُ تَأویلَهُ إلا الله﴾[18] ، اگر "راسخون" عطف بر الله نباشد و مستقل باشد، ما می‌گوییم حصرِ "إلا الله" مربوط به آیاتی است که احتمال خلاف دارند؛ یعنی همان "متشابهات".

ما متشابهات را حمل کردیم بر آن آیاتی که جاری مجرای حروف مقطعه هستند، یا سؤال از خودِ ﴿عن الروح قُلِ الرّوحُ مِن أمرِ رَبّی﴾[19] یا در میقات موسی. این‌جور آیاتی را ما متشابه گرفتیم. خب تأویل این‌ها را فقط خدا می‌داند (یا کسانی که خود خدا به آن‌ها تعلیم کرده باشد). تأویلش را هر کسی به صورت عادی نمی‌داند. آن آیه که می‌فرماید ﴿ما یَعلَمُ تَأویلَهُ إلا الله﴾[20] ، تأویل مطلقِ آیات را نمی‌گوید؛ آیات کذایی (متشابه) را می‌گوید که اختصاصی خودش است.

جمع‌بندی تعاریف

"وَ هُما قَریبانِ مِنَ الأوَّلین"[21] ، این دو معنا (معنای دوم تفسیر و تأویل)، نزدیک به دو معنای قبل هستند. من بارها عرض کردم که "قریب" در عربی با "مِن" متعدی می‌شود، در فارسی با "به" معنا می‌شود. ما در فارسی می‌گوییم "قریب به دو معنای اول" (نزدیک به دو معنای اول)؛ در عربی نمی‌گوییم "قریب الی المعنی الاول"، می‌گوییم "قریب من المعنی الاول".

بازگشت به بحث اصلی: تفسیر به رأی و شرط "جزم"

خب حالا که معنا روشن شد، معنای خبر (این اخباری که ما را از تفسیر به رأی منع می‌کنند) این است؛

"فَمَعنَى مَن فَسَّرَ... وَ بَیَّنَ وَ جَزَمَ وَ قَطَعَ أنَّ المُرادَ مِنَ اللَّفظِ المُشکِلِ مثل المجمل و المتشابه کَذا"[22] ، "... فَقَد أخطَأ"[23] .

باید توجه کنید، این وسطش را جا می‌اندازند تا عبارت به هم متصل بشود. عبارت این است: "کسی که تفسیر کند و جزم پیدا کند که مراد از لفظ مشکل کذاست، فقد أخطأ".

عبارت "فَقَد أخطَأ" حدود سه خط بعد می‌آید که جوابِ "مَن فَسَّرَ" است. بعد در اینجا ایشان مثال می‌زند.

مطلب کلی این است: کسی که لفظ مشکلی را در اختیار بگیرد و یقین پیدا کند که معنای این لفظ چنین است (فقط یقین و جزم پیدا کند)، خطا کرده است. اما اگر به صورت محتمل بگوید و احتمال بدهد که معنای لفظ این است، اشکالی ندارد. یقین پیدا کردن (بدون دلیل) اشکال دارد. این اصل مطلب.

مثال لفظ مشکل: مشترک لفظی و معنوی

بعد این مطلب را ایشان مثال می‌زند و می‌فرماید لفظ مشکل مثل "مشترک". مشترک لفظ مشکلی است دیگر؛ معلوم نیست که کدام معنایش اراده شده است. بعد مشترک را تقسیم می‌کند به:

۱. مشترک لفظی

۲. مشترک معنوی

هر دو را می‌گوید مشکل است؛ هم مشترک لفظی مشکل است، هم مشترک معنوی.

در مشترک لفظی: چند "معنا" داریم که نمی‌دانیم کدام اراده شده است.

در مشترک معنوی: چند "مصداق" داریم که نمی‌دانیم کدام اراده شده است. در مشترک معنوی، معنا روشن است؛ در مصداق اشتباه می‌کنیم.

پس در مشترک لفظی اشتباه در "معنا" است و در اشتراک معنوی اشتباه در "مصداق" (مثال) است.

خب حالا اگر ما دلیلی نداشتیم (آیه دیگری، روایتی، اجماعی و امثال ذلک، یا حکم عقلی نداشتیم) که مشترک را تعیین کند (معنای مشترک لفظی را یا مصداق مشترک معنوی را برای ما روشن کند)؛ اگر دلیل چنینی نداشتیم و به یکی از دو معنا یا به یکی از دو مصداق بدون دلیل جزم پیدا کردیم، "فَقَد أخطَأ".

همان مطلب کلی را ایشان با مثال تبیین می‌کند. در اول می‌گوید هر کس که به معنایی بدون دلیل جزم پیدا کند، خطا کرده است. بعد در لابلای قاعده کلی، مثال هم می‌آورد؛ مثال می‌زند به مشترک لفظی و مشترک معنوی. می‌گوید در مشترک لفظی یا مشترک معنوی اشتباه هست، احتمال هست؛ اگر به یکی از احتمال‌ها ما بدون دلیل یقین پیدا کنیم خطا کرده‌ایم.

لذا عبارت یک مقداری مشکل به نظر می‌رسد. مطلبش همین است که اگر عبارات را جدا می‌کرد، مشکل نبود؛ اول مطلب کلی را می‌گفت، بعد تطبیق می‌کرد و این‌سان مشکل پیش نمی‌آمد. اما ایشان در حینی که دارد مطلب کلی را می‌گوید، وسطِ شرط و جزا مثال را می‌آورد که "فَقَد أخطَأ" هم به آن مربوط بشود و هم به آن مطلب کلی مربوط بشود. مثال عبارت را مختصر کرده ولی سخت شده است.

"فَالمَعنَى مَن فَسَّرَ..."[24]

این "مَن" شرطیه است؛ عرض کردم جوابش در کتاب چهار خط بعد می‌آید: "فَقَد أخطَأ"[25] .

کسی که تفسیر کند و بیان کند (این "وَ بَیَّنَ" عطف تفسیری است). تشدیدش را هم هر دو را اشتباه گذاشته؛ در کتاب ما تشدید دارد روی سین، باید روی یاء باشد (بَیَّنَ)، اشتباهی گذاشته روی سین.

تحلیل ساختار نحوی کلام محقق اردبیلی

"وَ مَن فَسَّرَ... وَ بَیَّنَ وَ جَزَمَ وَ قَطَعَ بِأنَّ المُرادَ مِنَ اللَّفظِ المُشکِلِ مِثلِ المُجمَلِ وَ المُتَشابِه کَذا"[26] ، "... فَقَد أخطَأ"[27] .

عبارت کتاب این‌گونه است: "و کسی که تفسیر کند و بیان نماید و جزم و قطع پیدا کند به اینکه مراد از لفظ مشکل (که مجمل و متشابه مثال‌هایی برای لفظ مشکل هستند) چنین است...".

در اینجا عبارت "أنَّ المُرادَ... کَذا" خبر برای "أنَّ" است. یعنی قطع پیدا کند که مراد از لفظ مشکل این‌چنین است.

سپس عبارت "ِأن یَحمِلَ..." می‌آید. اینجا ایشان وارد مثال زدن می‌شود. هرچند اگر این مثال را واردِ کلی نمی‌کردند و بیرون می‌آوردند، عبارت روشن‌تر می‌شد، ولی هنوز قاعده کلی را تمام نکرده و جواب شرط (فَقَد أخطَأ) نیامده، شروع می‌کنند به مثال زدن.

می‌فرمایند: "به اینکه حمل کند"؛ فاعل "یَحمِلَ" ضمیر مستتر است که به "مَن" (کسی که) برمی‌گردد.

حمل کند چه چیزی را؟

۱. "المُشتَرَکَ اللَّفظِیَّ" (مشترک لفظی را).

۲. "المَعنَوِیَّ" (مشترک معنوی را).

عبارت‌ها را تقسیم می‌کنند تا مطلب روشن شود. مثال می‌زنند به مشترک لفظی و مشترک معنوی.

در مشترک لفظی می‌گوید؛ حملش کند "عَلی أحَدِ المَعانِی" (بر یکی از معانی) بدون دلیل.

در مشترک معنوی می‌گوید؛ حملش کند "عَلی فَردٍ مُعَیَّنٍ" (بر یک مصداق معین) بدون دلیل.

در هر دو صورت، اگر بی‌دلیل حمل کند (مشترک لفظی را بر یکی از معانی بدون مرجح، یا مشترک معنوی را بر فردی خاص)، خطا کرده است.

ادله چهارگانه (مُرجِّحات) برای تعیین مراد

خب می‌بینید مطلب طولانی می‌شود و عبارت یک مقدار مشکل می‌شود. اینجا بحث "مُرجِّح" پیش می‌آید. اگر مرجح داشتیم اشکالی ندارد، اما اگر نداشتیم خطاست. مرجح چیست؟ ایشان مرجح را چهار مورد تعریف می‌کند؛

۱. آیه دیگر.

۲. خبر (روایت).

۳. اجماع.

۴. عقل.

اگر یکی از این چهار تا وجود داشت، حمل کردنِ مشترک بر یک معنا اشکال ندارد. اما اگر هیچ‌کدام از این مرجحات نبود، حمل کردنِ مشترک بر اساس رأی خودمان است و این خطاست.

آن مرجح یا دلیل را به دو دسته تقسیم می‌کنیم؛

دلیل نقلی عبارت است از خبر (چه نص باشد و چه ظاهر) و آیه (چه نص باشد و چه ظاهر).

خبر منصوص یا خبر ظاهر، "دليل نقليّ كخبر منصوص"[28] .

آیه دیگری غیر از آن آیه‌ای که مشتمل بر مشترک است و می‌خواهیم تفسیرش کنیم (که آن هم یا منصوص است یا ظاهر)، "أو آية أخرى كذلك"[29] .

اجماع، "أو إجماع"[30] .

دلیل عقلی "أو عَقلِیٍّ"[31] .

پس دلیل نقلی سه تا شد: روایت، آیه و اجماع. دلیل چهارم هم عقل است. یعنی اگر کسی این مرجحات (نقلی یا عقلی) را نداشت و یک معنا را انتخاب کرد، خطا کرده است.

سؤال: آیا منظور از اجماع، اجماعِ اهل لغت است؟

پاسخ استاد: خیر، اجماع لغت مراد نیست. اجماع لغت مشکلی را حل نمی‌کند. در لغت اجماع داریم بر اینکه این لفظ مشترک است و برای دو معنا وضع شده؛ این اجماع که مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه ابهام را تأیید می‌کند (یعنی لفظ را مشترک می‌کند و همه می‌گویند این لفظ مشترک است).

منظور اجماع مفسرین است، یا اجماعی که از طریق فقه و جاهای دیگر ثابت شده باشد که فلان معنا مراد است. مثلاً فرض کنید کلمه‌ای در آیات‌الاحکام آمده که معنایش مشترک است، ولی فقها که با احکام سر و کار دارند، یک معنا را در توضیحاتشان آورده‌اند. ما می‌فهمیم که آن معنا مرادِ آیه بوده است. این اجماع تفسیر می‌کند که از این دو معنایی که می‌توانستند اراده شوند، کدام‌یک اراده شده است.

اجماع لغویین منظور نیست؛ اجماع فقها یا مفسرین منظور است؛ کسانی که آیه را تفسیر کرده‌اند یا حکم فقهی را بیان کرده‌اند. وگرنه لغویین وقتی مطلبِ یک لفظ مشترک است، همه اجماع دارند و می‌گویند مشترک است؛ با این اجماع مشکلی حل نمی‌شود.

مگر اینکه لغویین بگویند دو معنا داریم، یکی مجازی و یکی حقیقی؛ آن‌وقت در آنجا دیگر ما مشترک نداریم بلکه حقیقت و مجاز داریم. اما در اینجا بحث در مشترک است.

بررسی دقیق "مشترک معنوی" و شرط خطا در آن

"...أوِ المَعنَوِیَّ ..."[32] .

کلمه "المعنوی" عطف بر "اللفظی" است و صفتی است برای مشترکِ محذوف. یعنی: "أو المعنويّ المراد به أحد معانيه بخصوصه بدليل بغير الدليل المذكور، على فرد معين"[33] .

بعداً می‌گوییم مشترک معنوی‌ای که "المُرادُ بِهِ أحَدُ مَعانِیهِ بِخُصوصِهِ"[34] .

یعنی مراد به این مشترک معنوی، یکی از معانی (مصادیق) لفظ است به صورت خاص، نه معنای عام.

توضیحش این است،گاهی از اوقات مشترک معنوی گفته می‌شود و همان معنای جامع اراده می‌شود؛ خب این مشکلی ندارد و اصلاً ابهامی در آن نیست. وقتی معنای جامع اراده شد، هر مصداقی را ما می‌توانیم اراده کنیم (تطبیق دهیم).

ولی گاهی مشترک معنوی داریم که می‌دانیم یکی از مصادیق اراده شده، نه همه مصادیق؛ یعنی جامع اراده نشده، بلکه یک مصداق خاص اراده شده است. آن‌وقت اگر ما بیاییم از این مشترک معنوی، یک مصداق خاص را اراده کنیم بدون دلیل، این اشکال دارد.

لذا ایشان قید می‌زند؛ معنوی‌ای که "المُرادُ بِهِ مَعانِیهِ بِخُصوصِهِ"؛ نه معنوی‌ای که مراد به آن معنای جامع است. آن معنوی که از آن معنای جامع اراده شده، اشکالی ندارد که شما معنایش کنید؛ زیرا معنای جامع را اراده می‌کنید و تمام مصادیق هم در تحت این معنای جامع مندرج است.

ولی اگر معنوی‌ای دارید که از خارج می‌دانید یکی از معانی و یکی از مصادیقش اراده شده، آن‌وقت شما بر مصداقی که دلیل ندارید حملش کنید، اینجا اشکال است.

"...بِغَیرِ دَلیلٍ..."[35] .

یعنی متعلق به "یَحمِلَ" است. حمل کند این مشترک معنوی را بر فرد معین، اما به دلیلی غیر از آنچه ذکر شد (غیر از آن چهار دلیلی که شرط بود: عقل، آیه، خبر، اجماع).

اگر بخواهد به رأی خودش و به استحسان خودش (که این‌ها هم دلیل‌اند، منتها دلیل پذیرفته شده نیستند) حمل کند، جایز نیست.

نتیجه‌گیری بحث (جواب شرط)

"...فَقَد أخطَأ"[36] .

این "فَقَد أخطَأ" جوابِ "مَن فَسَّرَ" است که در ابتدا آمد. عبارت به واسطه مثال‌ها طولانی و مشکل شد، ولی با این ترکیبی که کردیم، این حرف برمی‌گردد به آنجا.

خلاصه مطلب این شد:

اگر کسی مشترک لفظی را حمل کند بر "أحد المعانی" بدون دلیل معتبر، خطا کرده است.

اگر مشترک معنوی را حمل کند بر "فرد معین" بدون دلیل معتبر، خطا کرده است.

مگر اینکه:

۱. از مشترک معنوی، جامع اراده شده باشد؛ که آن‌وقت حق دارد بر هر یک از مصادیق حمل (تطبیق) کند.

۲. یا اینکه اراده شده باشد مصداق خاص، و این آدم برای حمل بر آن مصداق خاص، دلیل معتبر داشته باشد.

ولی اگر دلیلی غیر از این دلیل‌ها داشت (استحسان عقلی بود، قیاس بود، دلایلی که در اسلام امضا نشده)، آن دلایل به درد نمی‌خورد و فَقَد أخطَأ.

شرایط سه‌گانه تحقق «تفسیر به رأی»

در جمع‌بندی این جمله، باید سه شرط را داشته باشیم تا تفسیر به رأی حاصل شود. این سه شرط را من از حواشی توضیح دادم.

مراد از تفسیری که ممنوع است (تفسیر به رأی) و توسط شخص مفسر انجام می‌شود و بدون نص و دلیلِ امضاکننده صادر می‌گردد، عبارت است از:

"... القَطعُ بِالمُرادِ مِنَ اللَّفظِ ..."[37] .

این یک قید است؛ یعنی قطع پیدا کنیم به مراد از لفظ.

"...الَّذی غَیرُ ظاهِرٍ فیهِ ..."[38] .

این قید دوم است؛ در حالی که لفظ ظاهر در آن مراد نیست.

"...مِن غَیرِ شاهِدٍ مُعتَبَرٍ ..."[39] .

این هم قید سوم؛ دلیلی هم بر این قطع‌مان نیست.

بنابراین، اگر لفظِ غیر ظاهر را ملاحظه کنیم و بدون دلیل بر معنایی که این لفظ در آن ظاهر نیست حملش کنیم و به این حمل‌مان هم یقین پیدا کنیم، این اشکال دارد.

ولی اگر دلیل داشتیم، یا لفظ غیر ظاهر نبود، یا ما قطع پیدا نکردیم (بلکه به صورت احتمال این معنا را اظهار کردیم)، اشکالی ندارد.

ماهیت بدون دلیل بودن

اینکه می‌گوییم "بدون دلیل حکم می‌کند و جزم پیدا می‌کند به حکمش"، یعنی چه؟

"... بَل بِمُجَرَّدِ رَأیِهِ وَ مَیلِهِ وَ استِحسانِ عَقلِهِ ..."[40] .

یعنی فقط می‌گوید من مایلم به اینکه این مطلب را انتخاب کنم؛ عقل من این را می‌پسندد. این منظور از "بدون دلیل»" است.

اگر دلیل معتبر باشد، کافی است. دلیل ظنی هم اشکال ندارد (همان‌طور که گفتیم ظاهر هم اشکال ندارد). خبر، چه منصوص باشد و چه ظاهر (ظاهر در یک زمینه)، گفتیم اشکال ندارد.

دلیلی که معتبر نباشد اشکال دارد؛ همین مجرد رأی و میل و استحسان عقلی یا قیاس و امثال ذلک، این‌ها دلیل‌های غیر معتبرند. اگر بخواهد اعتماد بر این دلیل‌های غیر معتبر کند، اشکال دارد.

"مِن غَیرِ شاهِدٍ مُعتَبَرٍ".

ببینید، شاهد معتبر نداشته باشد. ولی اگر شاهد داشته باشد و این شاهد هم معتبر باشد (حالا چه قطعی باشد چه ظنی، فرق نمی‌کند، همین اندازه که معتبر باشد)، می‌شود به آن اکتفا کرد و می‌شود به آن اعتبار و اعتماد کرد.

روش بدعت‌گذاران (مُبدِعین)

"... کَما یُوجد فی کَلامِ المُبدِعینَ ..."[41] .

چنانچه در کلام بدعت‌گذاران دیده می‌شود. کسانی که بدعت می‌زنند، این‌چنین بدعت می‌زنند؛ آن‌ها شاهد معتبر ندارند، یک معنایی می‌آورند و یک مطلبی را استفاده می‌کنند که شریعت نگفته است و قطعاً به آن جزم پیدا می‌کنند و اظهارش می‌کنند. سعی هم دارند که به دیگران بقبولانند که مطلب این است.

"... وَ هُوَ ظاهِرٌ لِمَن تَتَبَّعَ کَلامَهُم ..."[42] .

یعنی این مطلب برای کسی که کلام مبدعین را تتبع کند، ظاهر و روشن است. می‌بینند که؛

اولاً: معنایی را که ظاهر نیست گفتند.

ثانیاً: بی‌دلیل گفتند.

ثالثاً: سعی دارند بگویند یقیناً همین است و شما هم قبول کنید.

مبدعین این‌طور هستند دیگر؛ هیچ‌وقت نمی‌گویند "احتمال دارد" این‌طور باشد. آن‌ها با اصرار می‌گویند و دیگران هم قبول می‌کنند. وقتی به کلامشان مراجعه کنید، می‌یابید که این‌ها چنین می‌کنند.

دلیل عقلی بر ممنوعیت تفسیر به رأی

"... وَ مَنعُ ظاهِرٌ عَقلاً ..."[43] .

منع از چنین تفسیری عقلاً ظاهر است؛ یعنی عقل حکم می‌کند که این‌چنین تفسیری ممنوع است. ولو ما این ادله شرعی و این اخباری را که ذکر کردیم نمی‌داشتیم، باز هم حکم می‌کردیم که این تفسیر ممنوع است. نه تنها در کلام خدا حکم می‌کردیم که این تفسیر ممنوع است، بلکه در کلام هر متکلمی این را حکم می‌کردیم.

بنابراین، منع از چنین تفسیری ظاهر است نزد اهل عقل.

"... وَ النَّقلُ کاشِفٌ عَنهُ ..."[44] .

نقل هم "نقل ارشادی" است؛ کاشف از این منع و کاشف از این حکم عقل است. اگر این کاشف را هم نمی‌داشتیم، عقلمان حکم می‌کرد و ما هم فتوا به منع می‌دادیم.

تطبیق با روایات

"... وَ هذَا المَعنى غَیرُ بَعیدٍ عنَ الأخبارِ المَذکورَةِ ..."[45] .

اخبار مذکور (یعنی اخبار مانعه از تفسیر به رأی که از طریق سنی و شیعه نقل کردیم)، از این معنایی که ما بیان کردیم بعید نیستند. یعنی می‌توانیم این اخبار مذکور را همان‌طور که ما معنا کردیم، معنا کنیم.

"... بَل ظاهِرُها ذلِکَ"[46] .

بلکه ظاهر آن اخبار هم همین است. ایشان گفت هر معنایی را نمی‌شود برای روایتی ابراز کرد مگر معنایی که ظاهر باشد؛ می‌گوید ظاهرِ آن اخبارِ مانع هم همین معنایی است که ما گفتیم.

پس ما اگر این معنا را از این اخبار اراده کرده باشیم، آن اخبار را به ظاهر معنا کردیم؛ برخلاف مرحوم شیخ طبرسی که آن‌ها را متروک الظاهر دانست، ما متروک الظاهر قرارشان ندادیم.

نتیجه‌گیری نهایی مقدمه اول

نتیجه این مقدمه این شد که تفسیر کردن آیات جایز است، اگر با دلایل باشد.

۱. اگر با دلیل معتبر باشد که هیچ شکی در جوازش نیست.

۲. اگر بدون دلیل باشد اما به صورت "احتمال" گفته شود، باز هم به مبنای ما جایز است.

۳. اگر به صورت "جزم" گفته شود، خطا کرده است.

پس سه تا مطلب داشتیم:

اول: اینکه آیه‌ای ظاهر باشد در معنایی و ما تفسیرش کنیم، یا دلیل معتبری بر معنایش داشته باشیم و تفسیر کنیم؛ اینکه همه می‌گویند جایز است و اصلاً توفیق دادن می‌خواهد.

دوم: اینکه ظاهر نباشد و ما هم دلیلی بر معنایی که از این آیه استفاده می‌کنیم نداشته باشیم، ولی تفسیرش کنیم اما بگوییم "این محتمل است"؛ این هم به نظر ما اشکال ندارد.

سوم: اینکه آیه ظاهر نباشد (معنای غیر ظاهر داشته باشد)، آن معنای غیر ظاهر به وسیله دلیلی تأیید نشود، در عین حال ما آن معنای غیر ظاهر را اراده کنیم و به این مرادمان هم جزم پیدا کنیم؛ این مشکل است. این را ما قبول نداریم و این را "تفسیر به رأی" می‌گیریم و منع می‌کنیم.

ما در آیات‌الاحکام سعی داریم که این‌چنین عملی نکنیم. اما آیات را طوری تفسیر می‌کنیم که با ادله دیگر سازگار باشند؛ یا اگر هم با ادله دیگر نتوانیم توجیه کنیم، آن تفاسیری که برای آیات می‌آوریم را "محتملات" قرار می‌دهیم، نه "مقطوعات". می‌گوییم محتمل است که این معنا اراده شده باشد.

پس این مقدمه در ذهن باشد؛ چون ما در ضمن مقدمه‌ای که بحث در آیات‌الاحکام است، باید این مقدمه را ان‌شاءالله رعایت کنیم.