اراده الهی/حقیقت اراده /طلب و اراده

موضوع: طلب و اراده/حقیقت اراده /اراده الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله طلب و اراده مرحوم اصفهانی، صفحه ۴، سطر بیست و یکم:

«بیانه: أمّا كونه نفس الغاية؛ فلأنّ الفاعل لغرض زائد على ذاته مستكمل به قطعاً.» [1]

گفتیم که افعال ما، همگی( افعال اختیاری‌مان)، مسبوق به شوق هستند؛ یعنی قبل از فعل باید شوق حاصل بشود تا این فعل اختیاراً از ما صادر بشود. ولی در مورد خداوند گفتیم که سبقِ شوق لازم نیست، و بعد بیان کردیم که خداوند نفس‌الغایة، نفس‌العلم و نفس‌الارادة است. چطور با نفی شوق رسیدیم به این مطلب؟ یعنی در مقابلِ شوق این را قرار دادیم که خدا نفس‌الغایة است؛ وقتی نفس‌الغایة است دیگر شوق لازم نیست. این اولاً. ثانیاً چطور خدا نفس‌الغایة است؟ دو تا مطلب باید توضیح داده شود: ما در مورد کارهای خدا شوق را نفی کردیم و می‌گوییم چون خدا نفس‌الغایة است پس دیگر احتیاج به شوق ندارد. آن اولی که چرا ما در مقابل شوق، نفس‌الغایة بودن را قرار دادیم، جوابش آسان است: ما وقتی به یک فعلی شوق داریم، آن هدف یا فایده‌ای را که بر این فعل مترتب می‌شود تخیل می‌کنیم، بعد شوق پیدا می‌کنیم.

حقیقت شوق و ترتب ذاتی آن بر هدف در افعال امکانی و نفی آن از ذات الهی

اگر به قول خود ایشان که بعداً مثال می‌زند، در حینی که گرسنه‌مان شده سیری را تخیل نکنیم، فعلی را که عبارت از غذا خوردن است انجام نمی‌دهیم؛ باید آن هدف را تخیل بکنم تا بعد بنشینم غذا بخورم تا آن سیری که به عنوان هدف تصورش کرده بودم برایم حاصل بشود. پس همیشه شوق، شوق به هدف است؛ حتی اگر خودِ فعل هدف باشد. گاهی خودِ فعل هدف است؛ مثلاً مطلبی را می‌خوانیم و می‌دانیم هیچ فایده‌ای هم برایمان ندارد، ولی خود این مطلب چون علم است مورد شوق ما است؛ به سمت این مطلب می‌رویم تا یاد بگیریم، نه اینکه به سمت این مطلب برویم تا بعد از یاد گرفتن به یک فایده‌ای برسیم. گاهی این‌چنین است که خودِ فعل هدف ما است، و گاهی هم فعل طریقی است؛ موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد برای هدف. در هر دو حال، ما وقتی شوق پیدا می‌کنیم حتماً به خاطر یک هدفی است.

حالا اگر خداوند هدفی در کارهایش نداشت و هدفش ذاتش بود -که بعداً بیان می‌کنیم چگونه می‌شود هدف ذاتش باشد- در چنین حالتی می‌گوییم دیگر شوق ندارد؛ هدفی نیست که بخواهد به آن هدف اشتیاق داشته باشد. ذاتش هدف است و چون ذات حاصل است، دیگر معنا ندارد مشتاق باشد به ذات، یا چیزی را برای ذات حاصل کند. بنابراین نمی‌توانیم در مورد خداوند بگوییم که شوق دارد؛ چون شوق برای تحصیلِ هدف است، برای تحصیلِ کمال است، و برای خدا غیر از ذاتش کمالی وجود ندارد که بخواهد دنبال آن کمال برود. بنابراین هدفِ تمام افعالش ذاتش است، و وقتی هدف ذاتش شد و هدف دیگری وجود نداشت، شوق برای وصول به آن هدف هم وجود ندارد. به این جهت، کارهایی که از خدا صادر می‌شود مسبوق به شوق نیست.

کمال ذاتی باری‌تعالی و وجدان کمال به جای تحصیل آن

امّا با این بیانی که عرض کردم معلوم شد که کمالی خارج از ذات خدا نیست که خدا فاقد آن کمال و مشتاق به آن کمال باشد تا فعل را برای رسیدن به آن کمال انجام دهد، بلکه کمال، ذاتِ خداست و این کمالِ ذات حاصل است؛ پس خدا لازم نیست چیزی را تعقیب کند، هدفی را لازم نیست تعقیب کند، هدف همین کمال و همین ذاتِ خود اوست؛ نه تغیر کمال است و نه تحصیل کمال، بلکه وجود کمال است. این مطلب تقریباً روشن است.

تحلیل مفهومی عینیت غایت با ذات و نفی غایت زاید

امّا بحث این است که هدفِ خدا عینِ ذاتش است یعنی چه، یا غایت عینِ ذاتش است یعنی چه؟ این را با یک مثالی باید توضیح بدهیم؛ البته در خطوط بعدی مرحوم اصفهانی توضیح می‌دهد، ولی من صلاح می‌بینم که الان بیانش کنم. چند تا مطلب را ایشان باید اثبات کند: یکی اینکه خدا عینِ غایت است، یکی اینکه عینِ اراده است، یکی هم اینکه عینِ علم است. این هر سه را ایشان اثبات می‌کند. فعلاً بحث ما در این است که خدا عینِ غایت است؛ عینِ علم را بعداً می‌گوییم و عینِ اراده را هم ان‌شاءالله در آخر می‌گوییم.

حالا بحثمان این است که خدا عینِ هدف است، عینِ غایت است یعنی چه؟ گاهی تعبیر می‌کنیم خداوند غایتی زائد بر ذاتش ندارد؛ یعنی قبول می‌کنیم که هدف ذاتش است ولی چیزی را زائد بر ذات هدف قرار نمی‌دهد؛ این یک جور تعبیر است. یک بار می‌گوییم هدفش عینِ ذاتش است؛ در اینجا زیادت را نفی نمی‌کنیم بلکه عینیت را اثبات می‌کنیم؛ هر دوی این‌ها معنایش یکی است و فقط عبارت فرق می‌کند. یک بار هم می‌گوییم که خداوند در کارش هدفی را تعقیب نمی‌کند؛ یعنی هدفِ مفقودی وجود ندارد که خدا تعقیب کند و تحصیل نماید؛ هدف ذاتش است که موجود است. تمام این عبارت‌ها همگی یک معنا دارند ولو الفاظشان فرق می‌کند.

سرّ آفرینش در پرتو اسم رحمان و تاویل حدیث کنز مخفی

به خدا می‌گوییم که خدایا چرا این موجودات را آفریدی؟ چند جور جواب تصوّراً ممکن است؛ (البته از خدا ممکن نیست، تصوّراً ممکن است): یکی اینکه خواستم از این خلقت استفاده کنم، خواستم خالق باشم، خواستم این‌ها ثناگوی من باشند، خواستم به ابهت و عظمت من پی ببرند؛ این یک جواب است. همه این جواب‌ها نشان می‌دهد که خدا چیزی را نداشته و می‌خواسته به دست بیاورد. خواستم شناخته بشوم، خواستم ابهتم برای مردم و برای خلقم معلوم بشود؛ که چه بشود؟ در حدیثی که در کتاب‌های عرفانی می‌گویند آمده است: «کُنتُ کَنزاً مَخفِیّاً، فَأَحبَبتُ أَن أُعرَف...».[2] شناخته بشوم که چه بشود؟ مگر تا شناخته نشدم چیزی کم دارم که بعد با شناخته شدن چیزی به من اضافه بشود؟ این حدیث نشان می‌دهد که دوست داشتم خلق کنم تا شناخته بشوم؛ این را باید توضیح داد؛ ظاهرش این است که خدا دارد هدفی را تعقیب می‌کند و می‌خواهد شناخته شود.

اگر توجه کنید، اصلاً کل نظام آفرینش با رحمت و با اسم رحمان آفریده شده است؛ در عرفان هم این مسئله مطرح می‌شود که خداوند با اسم رحمانش جهان را آفرید، یعنی با رحمت آفرید. با رحمت آفرید یعنی چه؟ یعنی می‌خواست موجودات بهره‌مند بشوند، نمی‌خواست خودش بهره‌مند بشود. اسم رحمانش این را اقتضا می‌کرد؛ یک نوع رحمت کند که بیافریند، یک نوع رحمت دیگر کند که این آفرینش را با لذت همراه کند. شناخت خدا لذت دارد؛ اگرچه بعضی از ما چون در فکر این امر نبودیم لذت نمی‌بریم و یا اگر لذت می‌بریم لذت تام نمی‌بریم، ولی شناخت خدا لذت دارد. خدا می‌خواهد من او را بشناسم تا من لذت ببرم؛ او می‌خواهد من بهره‌مند بشوم، نمی‌خواهد خودش بهره‌مند بشود؛ می‌خواهد خود را پیش من جلوه بدهد تا من از جلوه این جمال لذت ببرم؛ لذت عقلی، نه لذت حسی.

پس ملاحظه می‌کنید که این خلقت، هدفی برای خدا نیست، بلکه منفعتی برای من است؛ منی که مخلوق می‌شوم نفع می‌برم، و خدا از منفعت بردن من استفاده‌ای نمی‌کند، فقط آن اسم رحمانش ظاهر می‌شود. حالا ممکن است بگویید همین ظهور اسم رحمان هدف اوست؛ این را هم توضیح می‌دهیم و وقتی ثابت کردیم عین ذات است مطلب روشن می‌شود. پس تا اینجا روشن شد این‌همه منافعی که در جهان هست، هیچ‌کدام هدف خدا نیستند که خدا از این منافع استفاده ببرد، بلکه تماماً به خاطر این است که اسم رحمان می‌خواهد ظاهر بشود و موجودات همگی باید از این رحمت استفاده کنند و بهره‌مند بشوند. تا اینجا مطلب روشن است.

تمثیل به نورافشانی خورشید در تبیین اقتضای ذاتی فاعلیت حق

حالا می‌خواهم جواب آن را بدهم که غایت افعال خدا عین ذاتش است یعنی چه؟ این را با یک مثال -که مثالی رایج است و همه شنیده‌اید- حل می‌کنند: به خورشید می‌گوییم چرا نور می‌دهی؟ او می‌تواند جواب بدهد به خاطر اینکه شما استفاده کنید؛ می‌تواند جواب بدهد به خاطر اینکه خودم بهره‌مند بشوم؛ می‌تواند جواب بدهد ذات من این است، اصلاً ذات من نور است و غیر از این نمی‌شود. خورشید هیچ‌وقت نمی‌گوید نور می‌دهم تا شما استفاده کنید، همچنین نمی‌گوید نور می‌دهم تا خودم چیزی به دست بیاورم؛ جوابش همین سومی است: من نور می‌دهم چون ذاتم این است و اقتضای ذاتم نور دادن است.

حالا به خدا بگوییم چرا خلق کردی؟ یا به رحمان بگوییم چرا خلق کردی؟ می‌گوید مقتضای ذات من این است؛ نه اینکه من به دنبال چیزی بوده باشم؛ ذات من رحمان است و رحمت است، ذاتم مفیض است و نور است، دارم نور می‌دهم؛ امّا همین نوری که می‌دهم باعث استفاده دیگران می‌شود، نه باعث استفاده خودم. خودم دارم ذاتم را ظاهر می‌کنم. باز می‌گوید هدف من ذاتم است؛ یعنی چرا من این کار را می‌کنم؟ چون مقتضای ذات من است. چرا ترحم می‌کنم؟ چون من رحمان هستم و ذاتم رحمان است. غایت همیشه برمی‌گردد به ذات؛ می‌گوید چون من نور هستم نور می‌دهم، چون من رحمان هستم رحمت دارم، چون من فیاض هستم فیض دارم؛ همه‌اش ذات است؛ یعنی پشت سرِ کلمه «چون»، ذات می‌آید و هدف، خودِ ذات است؛ لذا گفته می‌شود هدف عین ذات است.

هدف عین ذات است یعنی من چیزی را تعقیب نمی‌کنم، ذاتم دارد این کار را می‌کند؛ نه اینکه ذاتم را تعقیب کنم، ذات کمبودی ندارد که تعقیب کنم، و نه اینکه چیزی را تحصیل کنم؛ همین ذاتی را که هیچ احتیاجی به تحصیل ندارد دارم ظاهرش می‌کنم، و آن ظهور هم مقتضای خودِ ذات من است؛ هرچه اسمش را بگذارید: ظهور بگذارید، رحمت بگذارید، افاضه بگذارید، لذت دادن بگذارید، همه این‌ها ذات من است؛ یعنی اگر بپرسند چرا این کار واقع شد، می‌گویند ذاتم این‌طور است. این می‌شود هدف عین ذات و غایت عین ذات. ایشان هم این مطالب را توضیح می‌دهد.

برهان امتناع غرض زاید بر پایه استحاله استکمال در واجب‌تعالی

مطلبی را که ایشان در وسط می‌خواهد بیان کند من اکنون بیان کردم. ایشان به این صورت وارد بحث می‌شود: خداوند غرض زائد بر ذات ندارد؛ زیرا اگر غرض زائد بر ذات داشته باشد، باید آن غرض را تعقیب و تحصیل کند، و این نوعی استکمال برای خداست، در حالی که استکمال برای خدا ممنوع و محال است؛ چون کامل است و موجود کامل دیگر لازم نیست استکمال داشته باشد. ایشان ابتدا این را می‌گوید و به این صورت، غرض زائد را نفی می‌کند؛ غرض زائد را نفی می‌کند، ولی غرضی را که عین ذات باشد نفی نمی‌کند و بعداً اثبات می‌نماید.

وقتی غرض زائد نفی می‌شود، مستشکلی می‌گوید: خداوند غرض زائد دارد، ولی خودش از آن غرض بهره نمی‌برد، بلکه خلق بهره می‌برند؛ معنایش این است که خداوند خلق کرده تا نفعی به غیر برساند، پس این نفع رساندن هدفِ خدا بوده است. این می‌شود هدف زائد؛ یعنی اول که خدا بوده، نفع رساندن نبوده بلکه کمال بوده است، امّا اینکه جلوه این کمال در اختیار دیگران قرار گیرد نبوده است؛ حالا می‌گوید من که کاملم می‌خواهم این کمال را برسانم و هدفِ من رساندنِ کمال است؛ این هدف زائد بر ذات می‌شود. مرحوم اصفهانی دو تا جواب می‌دهد.

بهتر است این قسمت را بخوانم؛ صفحه ۴، سطر بیست و یکم:

«بیانه:»؛ یعنی بیانِ این مدعا؛ بیان این گفته که سه تا ادعا است:

یکی «فهو الغایة»،

دوم «وهو العلم»،

و سوم «وهو الإرادة»؛ که خدا عین غایت، عین علم و عین اراده است.

این سه مطلب به ترتیب باید اثبات بشود.

اول می‌خواهد اولی را اثبات کند که خدا نفس‌الغایة است: «أمّا كونه نفس الغاية؛ فلأنّ الفاعل لغرض زائد على ذاته مستكمل به قطعاً.» این صغری است؛ اینکه خداوند نفس غایت است یعنی اینکه خداوند غایت زائد ندارد. مدعای ایشان این است که خدا نفس‌الغایة است؛ عبارت دیگر این است که خدا غایت زائد ندارد. من عبارت مدعا را عوض می‌کنم و می‌گویم: اینکه خداوند غرض زائد ندارد به این جهت است که «فإن الفاعل لغرضٍ زائدٍ علی ذاته»؛ کسی که کاری را برای غرضی زائد بر ذاتش انجام دهد، «مستکملٌ به قطعاً»؛ چنین فاعلی به وسیله آن غرض قطعاً خودش را کامل می‌کند. این می‌شود صغری. دلیل صغری و کبری می‌خواهد؛ کبری این است: و استکمال در واجب‌تعالی محال است. نتیجه این است که پس خداوند غرض زائد ندارد، بلکه غرضش عین ذاتش است. این استدلال تمام شد.

حالا باید معنا شود که عین ذات است یعنی چه؟ اینکه غرض زائد را نفی کردیم، مستلزم این است که غرض عین ذات اثبات بشود، اثبات هم شد، ولی معنایش برای ما روشن نیست که غرضِ عین ذات یعنی چه؛ این را در اواسط صفحه بعد توضیح می‌دهیم. نمی‌توانیم بگوییم خدا غرض ندارد، کارش بیهوده است؛ حتماً غرض هست، منتها غرض را عین ذات می‌کنیم و غرض زائد بر ذات را نفی می‌نماییم که این کار را هم کردیم.

طرح ان‌قلت در باب ایصال نفع به عباد و پاسخ اول بر مبنای نقص فاعلیت

حالا شخصی می‌آید و اشکال می‌کند که خدا غرض دارد و غرض زائد بر ذات هم دارد، منتها این غرض به خودش برنمی‌گردد بلکه به خلق برمی‌گردد: «لا يقال: الغرض إيصال النّفع إلى العباد فلا استكمال.»[3] خدا کامل نمی‌شود، بلکه می‌خواهد بندگان را کامل کند؛ نه اینکه خودش کامل بشود؛ خلقشان می‌کند تا آن‌ها را به کمال برساند. بنابراین غرض، استکمالِ خود نیست، بلکه استکمال خلق است؛ و استکمال خلق اشکالی ندارد، چون خلق کامل نیست و می‌تواند استکمال پیدا کند، امّا خدا چون کامل است محال است استکمال پیدا کند.

جوابی که ایشان می‌دهد -ایشان دو تا جواب می‌دهد، جواب اولش این است- این است که غرض اگر در همه‌جا زائد بر ذات باشد، لازمش این است که فاعل در فاعلیتش محتاج باشد. شما ملاحظه کنید: ما مثلاً می‌خواهیم به مثال معروف، تختی بسازیم که روی آن استراحت کنیم یا آن را بفروشیم و از پولش بهره‌مند شویم. اگر من آن هدف را تصور کنم، شروع به ساختن تخت می‌کنم؛ اگر آن هدف در ذهن من نیاید یا اختیاراً در ذهن من نیاید یا اصلاً به آن توجه نداشته باشم، تخت را نمی‌سازم. پس هدف وقتی تصور می‌شود، من را که فاعل بالقوه هستم، فاعل بالفعل می‌کند؛ یعنی تصور هدف به من فاعلیت می‌دهد. اگر تصور هدف نباشد، من تارک می‌مانم؛ فاعل بالقوه هستم ولی فاعل بالفعل نمی‌شوم. وقتی فاعل بالفعل می‌شوم که هدف را تصور کنم؛ آن تصور به من شوق می‌دهد و به دنبال شوق، من مشغول انجام عمل می‌شوم. بنابراین همیشه تصور هدف -اگر هدف زائد باشد- فاعلیت و فیاضیت من را تکمیل می‌کند.

حالا اگر در مورد خداوند هم هدف زائد باشد همین‌طور است؛ یعنی خداوند فاعل و فیاض نیست، و با تصور این هدفِ زائد، فیاض و فاعل می‌شود! این خودش بدتر از استکمال است؛ یعنی خداوند فاعل و فیاض نیست، و با آن هدفی که فرض می‌کند فاعل و فیاض می‌شود؛ و این بطلانش آشکار است. این جوابی است که مرحوم اصفهانی می‌دهد.

تمایز غرض از فایده و تبیین فیاضیت ذاتی در برابر اغراض مخلوق

حالا ما سؤال می‌کنیم که اگر هدف عین ذات باشد، آیا این هدفی که عین ذات است در فاعلیت تأثیر نمی‌گذارد؟ گفتیم هدف زائد بر ذات تأثیر می‌گذارد و ما هم قبول کردیم؛ امّا آیا هدفِ عین ذات تأثیر در فاعلیت نمی‌گذارد؟ اگر خوب دقت کنیم، هدف عین ذات یعنی چه؟ یعنی ذاتم را تصور می‌کنم و می‌بینم فیاض هستم؛ فاعلیت عین ذات من است، فیاضیت عین ذات من است؛ آن‌وقت فیض حاصل می‌شود و فاعلیت حاصل می‌شود؛ دیگر من از جایی فاعلیت و فیاضیت را نمی‌گیرم، عین ذات من است. من ذاتم را تصور می‌کنم، فیاضم، پس فیض هم می‌دهم.

پس اگر هدف عین ذات باشد، فیاضیت من از خودِ ذات می‌آید نه از ناحیه غیر؛ من کاملم که فیاضم، نه اینکه غیری آمده مرا فیاض و کامل کرده باشد؛ من چون کامل بودم فیاضم، نه چون هدفی زائد آمده و مرا فیاض کرده باشد. پس آن غایت، دخالتی در فاعلیت خدا ندارد؛ بنابراین نفعِ ما دخالتی در فاعلیت خدا ندارد که خدا به خاطر نفعِ من کار را انجام بدهد و به خاطر اینکه من نفع ببرم او بشود فیاض و فاعل، و مرا بسازد؛ این‌طور نبوده است؛ بلکه قبل از اینکه بخواهم نفع ببرم من را ساخته شده‌ام. چون او فیاض بوده مرا ساخته است، نه اینکه با ساختن من خواسته باشد فیاض بشود. مطلب روشن است.

پرسش: ...

پاسخ: خدا منفعت را می‌بیند، ولی به خاطر آن منفعت کار نکرده است؛ یعنی این‌طور نیست که آن منفعت خدا را تحریک به فعل کرده باشد؛ فیاضیتش تحریک کرده یعنی خودِ ذاتش او را برانگیخته به فاعلیت، نه اینکه منفعتِ من او را تحریک کرده باشد. او نه بخاطر اینکه به من منفعت برساند فاعل شده باشد، او قبل از اینکه من و منفعت من باشم، فاعل بوده است. غرض یعنی هدف، غرض یعنی غایت. شما غرض را چه معنا می‌کنید؟ شما غرض را معنا می‌کنید آنچه مورد توجه است؛ این غرض نیست. خداوند توجه دارد به منفعت من، می‌داند من از آن منفعت می‌برم، ولی ما اسم این را غرض نمی‌گذاریم، اسمش را توجه می‌گذاریم. غرض این است که من کار را انجام می‌دهم برای رسیدن به این مسأله و این غرض؛ خداوند این‌چنین انجام نمی‌دهد.

پرسش: الان این نفعی که به عباد می‌رسد را اسمش را چی می‌گذاریم؟

پاسخ: ما اسم این نفعی را که به عباد می‌رسد «فایده» می‌گذاریم، هدف نمی‌گذاریم؛ اسمش فایده‌ای است که به انسان می‌رسد و فایده‌ای هم که به انسان می‌رسد از مخلوقات است؛ همان‌طور که من مخلوقم، فایده‌ای هم که می‌برم مخلوق است.

تفکیک فیاضیت ذاتی از فیاضیت اضافی و حدوث فیض متعلَّق

پرسش: فیض قبلاً به من نرسیده بود و حالا رسید،

پاسخ: من فیاضیت اضافی را نمی‌گویم، خداوند ذاتاً فیاض است. شما می‌گویید این فیض به من نرسیده بود و حالا رسید؛ شما دارید فیاضیت اضافی را ملاحظه می‌کنید. بله، فیاضیت اضافی نسبت به من الان است و قبلاً فیاضیت اضافی نسبت به من نبود، ولی اصلِ فیاضیت بود؛ چه من باشم و چه نباشم. ما درباره اصل فیاضیت که عین ذات خداست بحث می‌کنیم، نه فیاضیت اضافی. فیاضیت اضافی امری زاید است که خداوند اول ندارد و بعداً واجد می‌شود، ولی کمالی برای خدا نیست؛ فیاضیت اضافی کمالی برای خدا نیست؛ چون خدا کامل است، این فیاضیت اضافی به دنبالش می‌آید، نه اینکه فیاضیت اضافی آمده باشد تا خدا را کامل کند. بنابراین هیچ عیبی ندارد؛ فیاضیت اضافی امری ممکن است که خدا ندارد و بعداً واجد می‌شود، ولی این دارا شدن تأثیری در او ندارد و او را کامل نمی‌کند.

خدا می‌گوید چون ذاتم فیاض است دارم فیض می‌دهم؛ وقتی فیض دادم، این انسان پدید می‌آید و فیض‌های بعدی را دریافت می‌کند. این‌ها را خودِ خدا می‌داند و مورد توجهش هست، ولی این‌طور نیست که به خاطر این‌ها این کار را کرده باشد؛ ذات خدا فیاض بوده و فیض داده است. بله، این فیض به من تعلّق گرفته و این فیضِ متعلّق به من حادث است چون خودِ من حادث هستم، ولی اصلِ فیاض بودن حادث نیست؛ بر فرض بگویید فیض هم حادث است، فیاض بودن حادث نیست.

خداوند وقتی می‌فرماید من خلق کردم دوست داشتم شناخته شوم، معنایش این نیست که شناخته شوم تا کامل شوم؛ یا رحمتم اقتضا می‌کرد شناخته شوم تا آن شخص از رحمت من استفاده کند، چون شناختنِ من باعث استفاده اوست؛ و چون اصل خلقت با رحمت است، استفاده‌های او هم مقتضای رحمت من است. یعنی این رحمت این آثار را در پی دارد، ولی غرضِ من این نبوده است؛ من چون رحیم بودم این‌چنین کردم. این‌طور نیست که خدا با این کارها رحیم شده باشد، بلکه رحیم هست، رحمان هست، و این کارها را کرده است. محرک من رحمتم بوده است، نه اینکه محرکم این باشد که فلانی از رحمت من بهره ببرد؛ وقتی من رحمت را اجرا کردم، آن‌ها هم لذت بردند و استفاده کردند.

تحلیل غایت به مثابه محرک فاعل و اقتضای ذاتی رحمانیت

پرسش: ...

پاسخ: ایشان یک خط گفته است و من توضیح مفصل می‌دهم. ممکن است بعضی از این حرف‌هایی را که من می‌زنم ایشان نگفته باشد، ولی از عبارت همین مطلبی که من عرض می‌کنم به دست می‌آید؛ ایشان مجمل گفته و من مفصل کردم. من غایت را همان «محرک» می‌گیرم؛ غایت، محرکِ فاعل است به سمت فاعلیت. من تعبیر را عوض کردم تا روشن‌تر بشود؛ گفتم محرکِ خدا خودِ ذاتش بوده است، نه استفاده من. من یا منفعتِ من در تحریکِ خدا هیچ نقشی نداشته است. چون رحمان بوده این کار را کرده، نه چون می‌خواسته من استفاده کنم. نور هم چون منوّر بوده نور داده است؛ نمی‌خواسته من استفاده کنم؛ این چراغ یا خورشید هیچ‌کدام شعور ندارند که به این جهت نور بدهند، آن‌ها به خاطر مقتضای ذاتشان دارند نور می‌دهند.

غایتمندی افعال و انطباق آن با ملاکات احکام و مصالح و مفاسد

روایت هم همین است؛ می‌فرماید خلق کردم تا شناخته شوم؛ شناخته شدن رحمتی برای خلق است. خداوند به چه جهت رحمت کرده است؟ چون رحمان بوده است. آنچه بعد از «چون» می‌آید غایت است: چرا خلق کردم؟ چرا رحمت کردم؟ چون رحمان بودم. نمی‌گوید خواستم دیگری استفاده کند؛ من چون رحمان بودم خودم را شناساندم، چون شناساندن یکی از مصادیق رحمت است. آن حدیث هم همین‌طور معنا می‌شود: نه به خاطر اینکه شناخته شوم تا استفاده ببرم، بلکه شناخته شوم تا رحمت کنم؛ چرا رحمت کنی؟ چون رحمان بودم؛ همه‌اش ذات است.

پرسش: در بحث ملاکات احکام، خداوند تبارک و تعالی در احکام، مصالح و مفاسد را در نظر می‌گیرد. بعضی از علما قائل به این هستند که احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و استدلال کرده‌اند به همین مطلب که خداوند در فعلش غرضی ندارد؛

پاسخ: ظاهرا این استدلال تمام نیست. احکام تابع مصالح و مفاسدند؛ بالاخره در جهان ماده مصالح و مفاسد وجود دارد، در جهان عقل همه‌اش مصلحت و خیر است، امّا در جهان ماده شر و خیر وجود دارد. خداوند حکم وجوب را داده است تا من به آن خیر برسم، نه خودش؛ حکم حرمت را داده است تا من از شر و مفسده نجات پیدا کنم؛ پس احکام تابع مصالح و مفاسدند.

امّا خداوند این حکم را برای چه داده است؟ برای اینکه من از رحمت او استفاده ببرم؛ خیرات را از طریق وجوب و شرور را از طریق حرمت به من نشان داده است. چرا این کار را کرده است؟ چون خواسته من مشمول رحمتش بشوم. چرا خواسته من مشمول رحمتش بشوم؟ چون رحمان بوده است. آخرِ سر منتهی می‌شود به رحمان بودنِ خودش. نمی‌توانیم بگوییم چون خداوند غرض زائد نداشته پس احکام تابع مصالح و مفاسد نبوده‌اند؛ بلکه خداوند به خاطر اینکه رحمان بوده رحمت کرده و مرا در جهانی که شر و خیر در آن هست آفریده، و به مقتضای رحمتش خیر را از طریق وجوب و شر را از طریق حرمت نشان داده است. یعنی می‌گوی جهان اینچنین است مواظبت این طرف و آن طرفت باش. چرا این کار را کرد؟ چون می‌خواسته به من رحمت کند. چرا می‌خواسته به من رحمت کند؟ چون رحمان بود، نه اینکه بخواهد از من استفاده کند. همه‌اش به ذات برمی‌گردد و بسیار امر دقیقی است.

استکمال فاعل و تعیین موضوع به واسطه محمول در صفات اضافی

آن اغراض که مصالح و مفاسدند در خارج موجودند؛ جهان ماده به‌گونه‌ای آفریده شده که مصالح و مفاسد در آن هست، و خدا حکمی جعل می‌کند تا مرا راهنمایی کند.

پرسش: شما این قسمت را اضافه کردید؟

پاسخ: من مؤخرها را اضافه کردم ولی آن که عین ذات است را اضافه نکردم. حقیقی است. خداوند واقعا فیاض است. این فیضِ متعلّق به احکام، حادث و اضافی و خارج از ذات خداست و کمالی برای خدا نیست؛ بلکه خداوند چون در مرتبه قبل کامل است، این فیض‌های اضافی را صادر می‌کند؛ صفت اضافی برای خدا اصلاً کمال نیست.

پرسش: ...

پاسخ: فاعل برای غرض زائد بر ذات کار می‌کند تا کمال برای خودش حاصل شود، لذا پشت سر آن می‌گوید «مستکملٌ به»؛ یعنی مستکمل به آن کمال. اگر چیزی برای خدا کمال نباشد، معنا ندارد بگوییم خدا مستکمل آن کمال است؟

حکم، موضوع را تعیین می‌کند؛ وقتی می‌گوید «مستکمل»، معلوم می‌شود موضوع «کمال» است؛ اگر کمالی باشد و خدا آن کمال را تحصیل کند، مستکمل به آن کمال می‌شود. فاعل برای کمال زائد، یعنی کمالِ خودش که زائد بر ذاتش است تلاش می‌کند و مستکمل به آن می‌شود. امّا خدا کمالی خارج از ذات ندارد؛ این اموری که خارج از ذات هستند کمالِ او نیستند، بلکه ظاهرشده از کمالِ او هستند؛ یعنی قبل از اینکه این کمال‌ها ظاهر بشوند، او اصل کمال را داشته است و این‌ها ظهورِ آن کمال هستند نه خودِ کمال. ظهور کمال دیگر به ذات کمال نمی‌دهد، بلکه چون ذات کامل بوده این ظهور را داشته است.

پرسش: شما تصرف کردید ...

پاسخ: من تصرفی نکردم؛ قانون داریم که خبر منظور از مبتدا را روشن می‌کند و خودِ حکم گاهی موضوع را روشن می‌کند. (البته این کلیت نداره)

پرسش: می‌گوییم «زیدٌ قائمٌ» ...

پاسخ: «زیدٌ قائمٌ» یعنی بدن زیدٌ قائم. «زیدٌ عالمٌ» یعنی نفس زیدٌ عالم است. وقتی می‌گویید «زیدٌ قائمٌ» و «زیدٌ عالمٌ»، در هر دو موضوع را زید قرار داده‌اید، امّا محمول شما روشن می‌کند که موضوع چیست: اگر «قائم» را آوردید معلوم می‌شود موضوع، بدنِ زید است؛ اگر «عالم» را آوردید موضوع، نفسِ زید است: بدنِ زید قائم است، نفسِ زید عالم است؛ پس محمول موضوع را تعیین می‌کند.

پرسش: محمول ذات است؟

پاسخ: اگر چیزی کمال نباشد، مستکمل یعنی چه؟ باید کمال باشد تا فاعل به آن مستکمل بشود؛ «لغرض» یعنی «لکمال زائد»، امور اضافی برای خدا کمال نیست، و اگر کمال نیست معنی ندارد بگوییم خدا به آن استکمال می‌یابد.

پرسش: ...

پاسخ: ایشان هم همین را می‌گوید: افعال عین ذات است اگر خارج از ذات بخواهید غرض درست کنید، صحیح نیست. هرچه کمال است درون ذات است؛ این اموری که خارج از ذات هستند غرض نیستند. این فواید برای ما کمال است؛ این فایده‌ها را من می‌برم و خدا نمی‌برد. محرکِ خداوند این فایده‌ها نیست، محرکش خودِ ذات اوست. محرکِ من رحمانیت من است؛ چون رحمان بودم از من رحمت صادر شد.

نسبت اسمای افعال با ذات و اصالت صفات ذاتیه

پرسش: اسماء افعال عین ذات می‌شود

پاسخ: اسماء افعال را ما عین ذات نمی‌دانیم، منشأ آن‌ها را عین ذات می‌دانیم؛ یعنی خداوندی که می‌تواند خلق کند، منشأ خلق است و ما او را خالق می‌گوییم، نه این خالقیتی که اضافه به زید است و امری اضافی و مؤخر بر ذات است. آن صفتی که برای ذات هست این اضافه‌ها را درست می‌کند، و این اضافات هدف نیستند؛ آن که عین ذات و منشأ این اضافات است هدف است. چون رحمان است این رحمت‌های جزئی را دارد، نه چون این رحمت‌های جزئی را دارد کسب کمال کرده و رحمان شده است؛ چون رحمان بوده رحمت کرده، نه اینکه چون رحمت کرده رحمان شده باشد.

قرائت متن رساله در اثبات استلزام غرض زاید با قوه و ترکیب امکانی

حالا به عبارت توجه کنید؛ «لأنا نقول:»؛ این جواب اول بود؛ مقولِ قول دو خط و نیم بعد می‌آید: «إن إیصال النفع إلی العباد...» این مقولِ قول است. عبارت «إن لازمیة الغرض...» جواب اول ایشان است: «أنّ لازم زيادة الغرض على ذات الفاعل» این است که: «لولاه لما كان تام الفاعلية»؛ چون غرضْ محرک است و تا غرض نیاید، فاعل تام‌الفاعلیة نیست بلکه ناقص‌الفاعلیة و فاعل بالقوه است؛ تام‌الفاعلیة آن وقتی است که فاعل بالفعل می‌شود. تا این غرض را تصور نکند و غرض در او تأثیر نگذارد، تام‌الفاعلیة نمی‌شود و فاعل بالقوه می‌ماند؛ این غرض باید بیاید تا او را از فاعل بالقوه بودن خارج کند و فاعل بالفعل نماید.

«فیحتاج» چنین فاعلی در فیاضیت مطلقه‌اش -فیاضیت مطلقه یعنی فیاضیتی که بر چیزی توقف ندارد و فراگیر است؛ متوقف بر چیزی نیست که بخواهد از قوه به فعلیت خارج شود- «إلی أمرٍ زائدٍ علی ذاته»؛ اگر فاعلی غرض زائد بر ذات داشته باشد، در فیاضیت مطلقه خود احتیاج دارد به امری زائد بر ذات، تا آن امر زائد را تصور کند و آن تصور محرک بشود و او را از فاعل بالقوه بودن به سمت فاعل بالفعل بودن ببرد.

«وهو»؛ یعنی این زیاده غرض لازمش این است که فاعل بالقوه باشد و فاعل تام نباشد، ملازم است با قوه؛ «ملازمٌ للقوة»، و قوه ملازم با ترکیب است؛ شیئی همراه با قوه است که مرکب از ماده و صورت باشد، اگر ماده نداشته باشد قوه در آن نیست؛ قوه یعنی استعداد و امکان. پس اگر شیئی دارای قوه است حتماً ترکیب هم دارد؛ نمی گویم ترکیب از فعلیت و قوه (هرچند اشکالی هم ندارد بگوییم ترکیب فعلیت و قوه) بلکه اینجور می‌گویم هر جا قوه هست ماده هست، پس اگر موجودی بالقوه باشد حتماً باید ماده داشته باشد، و اگر ماده داشت صورت هم دارد و مرکب می‌شود؛ «تعالی شأنه عن ذلک».

عبارت «لأنا نقول: إن إیصال النفع...» مقول قول است؛ و اگر با «إنّ» بیاید مکسور است.

«إن إیصال النفع...»؛ که این جواب دوم ایشان است و ظاهراً باید برای جلسه بعد گذاشته شود.