معنای اراده/فایده طلب و اراده نزد امامیه و معتزله و اشاعره /طلب و اراده

موضوع: طلب و اراده/فایده طلب و اراده نزد امامیه و معتزله و اشاعره /معنای اراده

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله طلب و اراده مرحوم اصفهانی، صفحه ۴، سطر پنجم:

طلیعه بحث و طرح مدعای مرحوم اصفهانی در ضرورت انضمام شوق به علم

«وبالجملة، بعد ما کان مُمِیلُ الجسم هی الطبیعة، فما لم یحصل لها میلٌ إلی الفعل لم تکن مُمِیلةً للجسم».[1]

مرحوم اصفهانی ادعا کردند که در افعالِ ما، شوقی که مغایر با علم است باید حاصل باشد تا ما فعل را انجام بدهیم؛ و بعد می‌فرمایند در مورد فعل خداوند شوقی وجود ندارد، بلکه حتی هدف هم وجود ندارد، هدف عینِ ذات است، علم عینِ ذات است، اراده عینِ ذات است، که البته در مورد واجب‌تعالی بعداً بحث می‌کنند. فعلاً در مورد ما دارند بحث می‌کنند که ما تا شوقی نباشد، تا شوقی نباشد، فعل را صادر نمی‌کنیم. این مدعای ایشان است؛ این مدعا را داشتند اثبات می‌کردند.

تبیین مبدأ فاعلی حرکت و مراتب ارتباط نفس با طبیعت

بحث را این‌گونه شروع کردند که آنچه حرکت را در ما ایجاد می‌کند، یک قوه جوهریه است به نام قوه محرکه. فعلِ ما، همان‌طور که در جلسه گذشته گفتم، فقط عبارت از حرکت است؛ پس فاعلِ آن قوه محرکه است، منتها قوه محرکه طبیعیه‌ای که شعور ندارد. بعد گفتند این حرکت را، چون تغییر است، به نفس نسبت ندهید، مگر اینکه نفس را تنزل بدهید در مرتبه طبیعت، یا اینکه ابزاری را که اسمش طبیعت است به دست نفس بدهید تا نفسِ متنزل یا نفس با ابزار، حرکت را انجام دهد؛ و الّا خودِ نفسِ عاقله ممکن نیست که موجد حرکت و قوه محرکه باشد. تا اینجا را ما در جلسه گذشته خوانده بودیم.

حقیقت قوه ممیله و نقش اراده و شوق نفسانی در تحریک آن

حالا ایشان می‌فرماید: حالا که روشن شد طبیعت و قوه محرکه باید حرکت را ایجاد کند، معلوم شد که آن «مُمِیلِ جسم» -مُمِیل یعنی میل‌دهنده؛ میل‌دهنده جسم یعنی بدنِ من به سمت انجام کار- آن قوه است. کی این قوه می‌تواند مُمِیل باشد؟ وقتی که نفس میلی پیدا کند و میلِ خود را به این قوه سرایت دهد. مادامی که ما متوجه امری باشیم و علم به فایده آن امر هم داشته باشیم، ولی میل به انجامش نباشد، هیچ‌وقت به آن قوه طبیعیه ممیله دستور نمی‌دهیم و کار و حرکت شروع نمی‌شود. وقتی این قوه ممیله فعالیت خود را شروع می‌کند که نفس به آن دستور بدهد. کی نفس دستور می‌دهد؟ وقتی شوق پیدا کند. اگر علم پیدا کرد و شوق نداشت، باز دستور نمی‌دهد؛ آنجا که علم ندارد دستور نمی‌دهد، آنجا هم که علم دارد ولی شوق ندارد باز دستور نمی‌دهد؛ فقط باید شوق پیدا کند تا به این قوه ممیله دستور بدهد. بنابراین افعال ما، که تمامشان در جامعه حرکت گنجانده می‌شوند، این افعال ما بدون شوق نمی‌توانند وجود پیدا کنند؛ اول باید شوق نفسانی باشد، دستورِ نفس به قوه محرکه باشد، تا در آخر حرکت و فعل انجام بگیرد.

ایشان به این صورت بیان می‌کند که در افعالِ ما شوق لازم است. چرا؟ چون قوه ممیله، قوه‌ای بی‌شعور است؛ تحتِ تدبیر یک موجودِ شاعر دارد کار انجام می‌دهد، و آن موجودِ شاعر با صرفِ شعور، کار را شروع نمی‌کند یا دستور را ایجاد نمی‌کند، بلکه شعور همراه با شوق باید باشد؛ یعنی شوق هم باید وجود داشته باشد. از اینجا نتیجه می‌گیریم که اعتقادِ تنها و علمِ تنها در شروع کار کافی نیست، بلکه ما علاوه بر علم احتیاج به شوق هم داریم. این بیان ایشان است که ما قسمتی از بیان را در جلسه گذشته خوانده بودیم و به تتمه آن نرسیده بودیم؛ الان تتمه‌اش را هم گفتیم و مطلب تکمیل شد که پس چرا فعل ما احتیاج به سبقِ شوق دارد و فعل خدا احتیاج ندارد؟ قرار شد ما در مورد فعل خدا بعداً بحث کنیم، فعلاً در مورد خودمان داریم بحث می‌کنیم که چرا احتیاج به شوق دارد. بیانش این بود که قوه طبیعی می‌خواهد فعل را انجام دهد؛ قوه طبیعی تا دستورِ نفس نباشد انجام نمی‌دهد؛ نفس تا شوق نباشد دستور نمی‌دهد؛ پس ابتدا باید شوق باشد تا دستور نفس بیاید، تا قوه طبیعیه مأمور بشود و کار را شروع کند.

تمایز قوه ممیله فاعله از قوه ممیله نزوعیه

در پاسخ به این پرسش که قوه ممیله چیست، بله، قوه ممیله همان قوه طبیعیه است؛ همان قوه‌ای که در عضلات منبث است. قوه ممیله را ممکن است شما به دو قسم تقسیم کنید، چنانچه تقسیم کرده‌اند: یکی قوه ممیله فاعله، و دیگری قوه ممیله نزوعیه. الان بحث ما در آن قوه فاعله است، بحث ما در نزوعیه نیست. نزوعی یعنی شوقی؛ آن را که ما الان داریم درباره‌اش بحث می‌کنیم، آن قوه باید باشد؛ قوه نزوعیه مربوط به نفس است که همان شوق است و باید باشد؛ اول اعتقاد است، بعد این قوه نزوعیه کار می‌کند، و بعد این قوه نزوعیه که شوقِ نفس را همراه دارد، به آن قوه محرکه فاعله دستور می‌دهد. الان قوه ممیله همان قوه محرکه فاعله است؛ یعنی آن که در عضلاتِ ماست و عرض کردم شعوری ندارد و باید به آن دستور داده شود.

نسبت مفهومی و عینی شوق مؤکد با اراده در فاعل انسانی

پرسش: آن شوق نیست که سبب فعل می‌شود، بلکه اراده است که سبب فعل می‌شود؛ چون ما به خیلی چیزها شوق داریم ولی فعل صادر نمی‌شود

پاسخ: شوقِ کامل، اراده است؛ شوق کامل که بشود، می‌شود اراده. الان بحث ما در اراده نیست، بحث ما الان در شوق است؛ بعداً همین شوق را مؤکد می‌کنیم که می‌شود اراده. بنابراین شوق و اراده در فضا یکی می‌شود. مرتبه عالیه شوق، اراده است؛ ما تا آن شوقِ عالی را پیدا نکنیم، دستور به آن قوه محرکه نمی‌دهیم. باید شوق در مرتبه عالی پیدا شود، یعنی اراده. ایشان الان هنوز بحث اراده را مطرح نکرده، بلکه بحث شوق را مطرح کرده است؛ بعداً اشاره می‌کند که شوق با اراده چه ارتباطی دارد. «شوق مؤکد» را می‌گوید اراده است؛ شوق مؤکد همان اراده است. مؤلف می‌خواهد ثابت کند که ما در افعالمان احتیاج به اراده داریم، و از طریق شوق وارد می‌شود؛ می‌گوید در افعال احتیاج به شوق داریم، بعد می‌گوید شوقِ مؤکد همان اراده است، پس در افعالمان احتیاج به اراده داریم؛ نه اینکه اراده را مفروغ‌عنه بگیرد و بخواهد درباره شوقِ دیگری بحث کند. ایشان می‌خواهد بحث کند که اصلاً در فعلِ ما شوق لازم است، آن هم نه شوق در مرتبه نازل، زیرا شوق در مرتبه نازل کاری نمی‌کند؛ بلکه شوق در مرتبه عالی باید باشد که همان اراده است؛ همان چیزی که قوه فاعله را حرکت می‌دهد و قوه فاعله را به سمت فعل سوق می‌دهد.

بررسی شبهه جبر در مبادی فعل و نقش عوامل درونی در تأکید شوق

در بعضی جاها گفته‌اند که چگونه وارد فعل می‌شوید؟ آیا جبر است یا جبر نیست؟ که بحث آن شاید ان‌شاءالله پیش بیاید. شما وقتی علم پیدا می‌کنید، یعنی شیء را تصور می‌کنید، این تصور اختیاری نیست؛ تا به شیء برخورد می‌کنید تصورش می‌کنید. تصدیق به فایده هم اختیاری نیست؛ یعنی می‌دانید این شیء فایده دارد و کاری نمی‌شود کرد. همین‌طور اصلِ شوق هم اختیاری نیست. بعد، این شوق مؤکد می‌شود و تبدیل به اراده می‌گردد، و اراده هم شخص را وارد فعل می‌کند؛ پس به این ترتیب فعل اختیاری نیست. جوابی که داده شده این است که: تأکیدِ شوق دستِ ما است؛ تأکیدِ شوق دستِ ما است. تصور دست ما نیست، تصدیق دست ما نیست، اصلِ شوق دست ما نیست، امّا تأکیدِ شوق دستِ ما است. تأکید شوق به چه وسیله‌ای است؟ به وسیله عوامل. عوامل خارجی دخالت می‌کند، عوامل داخلی دخالت می‌کند. اگر من توانستم جلوی عوامل را بگیرم -حالا خارجی را نمی‌توانم بگیرم، ولی داخلی را می‌توانم بگیرم- آن‌وقت به فعل منتهی نمی‌شود. ولی اگر رها کردم، این شوق مؤکد می‌شود و وقتی مؤکد شد تبدیل به اراده می‌شود و به فعل منتهی می‌گردد. یعنی تأکیدِ شوق دست من است. و اینکه می‌گویند تأکیدِ شوق دست من است، معلوم می‌شود که عواملی دارد؛ عوامل داخلی و خارجی. مثلاً فرض کنید شخصی گرسنه است؛ از جلوی مغازه نانوایی رد می‌شود، نانوا هم در مغازه‌اش نیست، نان‌ها آنجا هستند و کسی هم نیست. این شخص الان می‌خواهد دزدی کند و فعلش دزدی است؛ عامل داخلی، گرسنگی است و عامل خارجی مثلاً نبودن صاحب مغازه در مغازه است. شوق پیدا کرده است که این نان را بردارد؛ عامل داخلی مدام فشار می‌آورد که بردار، عامل خارجی هم که نبودن نانوا است تأثیر می‌گذارد. این شخص در عامل خارجی نمی‌تواند تصرف کند، ولی در عامل داخلی می‌تواند تصرف کند؛ یعنی آن میل باطنی و آن اشتیاقی را که دارد کم کند، با افکاری و با وسایلی نگذارد آن شوق مؤکد شود. وقتی شوق مؤکد نشد، به فعل منتهی نمی‌شود. امّا اگر عوامل درونی را رها کرد -عوامل درونی مثل تربیت‌هایی که شده، و این گرسنگی موجود- این‌ها عوامل درونی می‌شوند؛ او می‌تواند جلوی عوامل درونی را بگیرد. پس پاسخ به این سؤال که آیا شوق عواملی دارد، این است که بله؛ هم عوامل خارجی دارد و هم عوامل داخلی دارد؛ منتها عوامل خارجی‌اش دستِ من نیست، ولی عوامل داخلی‌اش دستِ من است. از این باب وارد بحث جبر شدم تا تفهیم کنم که شوق عواملی دارد و من می‌توانم جلوی بعضی از عوامل آن را بگیرم.

تطبیق متن رساله و تحلیل لزوم سبق شوق در تحریک طبیعت جسم

حالا عبارت را بخوانیم؛ صفحه چهارم، سطر پنجم: «وبالجملة، بعدما کان مُمِیلُ الجسم هی الطبیعة»؛ در اینجا نوشته شده است «مُمِیل الجسم»؛ نمی‌دانم احتیاج هست تشدید بگذاریم یا نه، بدون تشدید هم «مُمِیل» بالاخره از باب افعال و متعدی است و احتیاج به تشدیدِ اضافه نداریم؛ حالا در اینجا تشدید گذاشته است. بعد از اینکه میل‌دهنده جسم و حرکت‌دهنده جسم، طبیعت است: «فما لم یحصل لها میلٌ إلی الفعل»؛ در اینجا ضمیر «لها» را حتماً توجه داشته باشید که به طبیعت برنگردانید، بلکه به «نفس» برگردانید؛ پس تا زمانی که برای نفس، میلی به سوی فعل حاصل نشود: «لم تکن مُمِیلةً للجسم»؛ ضمیر «تکن» به طبیعت برمی‌گردد؛ یعنی آن طبیعت، مُمِیل جسم نخواهد بود و طبیعت هم فعل را انجام نمی‌دهد. پس باید قبلاً نفس میل کند تا طبیعت مُمِیل شود. کی نفس میل پیدا می‌کند؟ «ولا یحصل المیل إلا بعد الشوق الأکید»؛ شوق مختصر هم کافی نیست، شوق ضعیف کافی نیست، بلکه شوق اکید که ما اسم آن را اراده می‌گذاریم لازم است: «إلا بعد الشوق الأکید إلی الفعل فی النفس». عبارت «فی النفس» متعلق به حصول است که از سیاق فهمیده می‌شود، و «إلی الفعل» متعلق به شوق اکید است؛ یعنی بعد از حصولِ شوق اکید به فعل در نفس. « إذ لو لا الشوق النفسانيّ الّذي حاقّ حقيقته طلب الموجود من وجه المفقود من آخر، لم يحصل...»؛ اگر شوق نفسانی نباشد: «لم یحصل میلٌ فی الطبیعة»؛ میلی در طبیعت حاصل نمی‌شود. در وسط این عبارت، شوق معنا می‌شود که چیست. اگر آن جمله وسط را فعلاً رها کنیم، معنا این است که: اگر شوق نفسانی نباشد، در آن قوه طبیعی میلی حاصل نمی‌شود، و وقتی میل حاصل نشد، آن قوه طبیعی مُمِیل نمی‌گردد و حرکت یعنی فعل انجام نمی‌گیرد.

تعریف فلسفی شوق نفسانی و امتناع صدق آن بر ذات واجب‌تعالی

شوق نفسانی را معنا می‌کند؛ به شوق نفسانی در جلسه گذشته اشاره کردم: شیئی که من‌وجهٍ موجود است و من‌وجهٍ مفقود است، آن متعلَّقِ شوق است. اگر شیئی من کلّ جهة موجود باشد، من شوقی به ایجاد آن نخواهم داشت و الّا تحصیلِ حاصل می‌شود؛ اگر هم من کلّ جهة مفقود باشد، من به آن توجهی ندارم تا به آن شوق پیدا کنم. باید من‌وجهٍ موجود باشد و من‌وجهٍ مفقود باشد تا من به آن شوق پیدا کنم. مثلاً فرض کنید امری در ذهن من موجود شده است و من می‌خواهم آن را در خارج موجود کنم؛ پس من‌وجهٍ یعنی ذهناً موجود است، و من‌وجهٍ یعنی خارجاً مفقودٌ ؛ آن‌وقت من به دنبالش می‌روم و شوق پیدا می‌کنم که آن را در خارج هم ایجاد کنم. یا شیئی بالقوه موجود است و بالفعل معدوم است؛ من‌وجهٍ که بالقوه است موجود است، و من‌وجهٍ دیگر که بالفعل است معدوم است؛ من شوق پیدا می‌کنم که آن شیء بالقوه را بالفعل کنم. ولی اگر شیئی بالفعل موجود باشد، دیگر معنا ندارد که من شوق پیدا کنم آن را ایجاد کنم؛ یا اگر شیئی اصلاً و به‌طور کامل معدوم باشد، هم در ذهن و هم بالقوه معدوم باشد، یعنی من اصلاً به آن توجهی ندارم، معلوم است که به آن هم شوق پیدا نمی‌کنم. شوق به چیزی پیدا می‌شود که من‌وجهٍ موجود و من‌وجهٍ مفقود باشد. خداوند به چیزی شوق ندارد، چرا؟ چون هر چیزی که لازم است برای او موجود باشد، موجود هست؛ دیگر معنا ندارد شوق پیدا کند تا کمال مفقود را به دست بیاورد. همچنین شوق نسبت به ممتنعات حاصل نمی‌شود، چرا؟ چون ممتنع من کلّ جهة معدوم است و معنا ندارد موجود باشد. البته ممتنع را مثال نزنیم، همان مثالی که زدم بهتر است؛ چیزی که اصلاً من به آن توجهی ندارم، نزد من معدوم است و حتی وجود ذهنی هم ندارد و معلوم است که شوقی به آن نیست. باید من‌وجهٍ موجود باشد یعنی در ذهن من باشد و آن را تصور کرده باشم، و من‌وجهٍ معدوم باشد یعنی در خارج نباشد تا من شوق پیدا کنم آن را ایجاد کنم. بنابراین شوق یعنی: طلب شیئی که موجودٌ من وجهٍ و مفقودٌ من وجهٍ آخر. «الذی» صفت برای شوق نفسانی است: «الذی حاقّ حقیقته»؛ یعنی وسط حقیقتش، یعنی کمال حقیقتش این است: «طلب الموجود من وجهٍ ». «من وجهٍ» را متعلّق به طلب نگیرید، بلکه متعلّق به موجود بگیرید؛ الف و لام در «الموجود» موصوله است؛ یعنی طلب می‌کنیم چیزی را که موجود است من ‌وجهٍ المفقود من الآخر، و مفقود است از وجهی دیگر.

تحقیق در مراتب عشق و شوق و تنقیح قاعده عدم التفات استکمالی عالی به سافل

بله، عرض کردم این را در جلسه گذشته هم گفتم، حتی فصل و نمط آن را هم توضیح دادم که کجاست: در نمط هشتم، یک فصل مانده به آخر، آنجا بحث می‌کند که پنج جور موجود داریم؛ دو تای آن‌ها که خدا و عقول هستند هیچ شوقی ندارند، بلکه فقط عشق دارند؛ بقیه موجودات، چه موجودات نفسانی، چه موجودات صوری و چه پایین‌تر، همگی اشتیاق دارند.

سوال: مبادی عالیه شوق به پایین ندارند چون اصلاً التفات ندارند، چون عالی التفات نمی‌کند.،

پاسخ: عالی التفات دارد، التفات استکمالی ندارد. بله، مگر می‌شود خدا التفات به ما نداشته باشد؟ اگر التفات نداشته باشد که ما از بین رفته‌ایم؛ التفات و توجه استکمالی به ما ندارد. اگر بگویند مشّاء قیدِ استکمالی را نمی‌آورند، نخیر، رأی مشّاء هم همین است: «العالی لا یلتفت إلی الدانی التفاتاً استکمالیاً». مشّاء هیچ‌وقت اصل التفات را نفی نمی‌کند؛ اصلاً معنا ندارد نفی کند؛ مگر ممکن است عالی به سافل التفات نداشته باشد؟ التفاتِ استکمالی ندارد، و الّا حتماً توجه دارد. اگر عالی با سافی توجه نداشته باشد که حتما از بین رفته است.

سوال: در بحث دعا، این دعیی کی می‌کنم او را به التفات رساندیم؟

پاسخ: در پاسخ به مسئله دعا که گفته می‌شود آیا با دعا خدا را متوجه می‌کنیم؟ نخیر، خدا علم دارد و همان علم، توجه است. این مسئله چون بسیار روشن بوده است، مشّاء قیدِ استکمالی را تصریح نکرده است. قاعده مشّاء این است: «العالی لا ینظر إلی السافل»؛ و به دنبال آن مرادشان «نظراً استکمالیاً» است، ولی این قید را از شدت ظهور حذف می‌کنند. مشّاء هم همین را می‌گوید: «العالی لا ینظر إلی السافل» یعنی «لا ینظر نظراً استکمالیاً»، نه لاینطر مطلقا، اینکه معنا ندارد. اینکه مطلقاً نظر نکند؛ اصلاً مشّاء نمی‌تواند بگوید «لا ینظر العالی الی السافل» عالی مطلقاً به سافل نظر نمی‌کند.

من یک زمانی این عبارت اشارات را در جایی برای گروهی خواندم و نظر استکمالی را توضیح ندادم؛ دیدم یکی از مخاطبان گفت: «چقدر فلسفه مشّاء خشن است که توجه عالی به سافل را سلب می‌کند!»؛ یعنی او این‌طور برداشت کرد که اصلاً خدا به ما نگاه نمی‌کند. در حالی که اگر برای او توضیح داده می‌شد، می‌پذیرفت؛ یعنی معنا ندارد خداوند به سافل نظر کند و سافل را هدف قرار دهد تا از طریقِ سافل به کمال برسد؛ این معنا ندارد و مشّاء هم همین را می‌گوید.

در مورد بحث دعا در جلد ششم اسفار -که ابتدا گفته شد جلد هفتم، ولی در جلد ششم است- ملاصدرا این‌گونه می‌گوید که: خداوند با دعای من تغییر نمی‌کند؛ استجابت یک نوع تغییر است؛ تا حالا خدا این کار را نمی‌کرد، من دعا می‌کنم، چه تحولی در خدا به وجود می‌آید که مستجاب می‌کند؟ این مشکلی است که ملاصدرا در جلد ششم حل می‌کند. ولی این اصلاً ربطی به قاعده «العالی لا ینظر إلی السافل» ندارد؛ این مربوط به این است که آیا وقتی دعا مستجاب می‌شود، تحولی در ذات واجب‌تعالی ایجاد می‌گردد؟ چرا قبل از دعا این کار را نکرد و وقتی دعا کردم انجام داد؟ به نظر می‌رسد که با دعای من خدا متحول شد یا اراده کرد؛ تا حالا اراده نکرده بود و حالا اراده کرد و من خدا را وادار به اراده کردم! ملاصدرا این را به عنوان یک اشکال در آخر جلد ششم مطرح می‌کند و جواب می‌دهد که خدا تغییر نمی‌کند و بیان می‌کند که جایگاه تغییر کجاست. این یک مطلب است و آن قاعده مطلبی دیگر؛ آن می‌خواهد بگوید آیا خدا منفعل می‌شود یا نه، امّا آنچه ما عرض می‌کنیم این است که آیا خدا با نظر به سافل، استکمال پیدا می‌کند یا نه؟

شما همین «العالی لا ینظر إلی السافل» را در اشارات نگاه کنید؛ وقتی می‌خواهد توضیح دهد، پیداست که دارد نظر استکمالی را نفی می‌کند. اصلاً از توضیحات پیداست که نمی‌شود خداوند از مادونِ خود بهره ببرد. آیا این کاری که برای مادون می‌کند، برای خودِ خدا با انجام ندادنش فرق می‌کند یا نه؟ اگر فرق می‌کند، پس نعوذبالله خدا دارد بهره می‌برد؛ حتماً باید فرق نکند. این مطلب در همین کلام مرحوم اصفهانی در صفحه بعد مطرح می‌شود که: آیا این کاری که خدا برای سافل می‌کند، برای خودِ خدا فرق می‌کند یا نه؟ برای سافل فرق می‌کند، امّا برای خدا اگر فرق نکند چرا دارد انجامش می‌دهد؟ ترجیح بلامرجّح است؛ چرا انجام را انتخاب کرد و ترک را انتخاب نکرد؟ و اگر فرق می‌کند پس خدا مستکمل هست، و بحث استکمال پیش می‌آید که این‌ها ان‌شاءالله بعداً بحث می‌شود.

اصلاً نمی‌توان گفت «العالی لا ینظر إلی السافل» یعنی اصلاً نظر نمی‌کند؛ این را مشّاء نمی‌تواند بگوید، افراد معمولی هم نمی‌توانند بگویند تا چه رسد به اشخاصی مانند ابن‌سینا. مسلّماً منظور آن‌ها این برداشتی که ما می‌کنیم نیست؛ پشتِ عبارت «العالی لا ینظر إلی السافل»، قیدِ «نظراً استکمالیاً» نهفته است و مشّاء از شدتِ ظهور، این قید را نیاورده است.

بداهت وجدانی در عدم کفایت علم و استشهاد به سقوط غیر اختیاری

«وبداهتنا انّا ...»؛ بداهتِ ما دلیل بر این است که شوق لازم است و علم کافی نیست. اگر من علم به خوبیِ چیزی پیدا کردم، کافی نیست که آن کار را انجام بدهم، بلکه باید شوق به آن کار را هم پیدا کنم.

«وبداهتنا قاضیةٌ بأنّا کثیراً ما نعتقد نفع فعلٍ ولکن لا نفعله»؛ بداهت ما حکم می‌کند که در موارد بسیار، ما اعتقاد به نفع یک فعل داریم و عالم هستیم، ولی کار را انجام نمی‌دهیم؛ و این نشان می‌دهد که شوق نداشتیم، و نشان می‌دهد که علم کافی نیست و شوق لازم است.

«فلیس میلُ الجسم مستنداً إلی نفس الاعتقاد»؛ نمی‌توانیم بگوییم میلِ جسم به سمت حرکت -که از طریق قوه طبیعیه حاصل می‌شود- مستند به صرفِ اعتقاد است، «بلا سبق شوقٍ»؛ بلکه سبقِ شوق هم لازم است و حتماً باید شوق بیاید تا کار انجام بگیرد. البته علم سابق بر شوق است، ولی شوق نیز باید سابق بر فعل باشد؛ اگر سبقِ شوق بر فعل نباشد، فعل انجام نمی‌شود.

و لذا ایشان نمونه‌ای را توضیح می‌دهد و می‌فرماید: گاهی ما روی یک طناب باریکی راه می‌رویم، طنابی که معلق است، یا روی دیوار باریکی راه می‌رویم که ارتفاع دارد -یعنی این‌طور نیست که طناب روی زمین باشد، بلکه در فضا کشیده شده است- ما داریم روی طناب می‌رویم، یک‌دفعه می‌ترسیم که مبادا سقوط کنیم، و سقوط می‌کنیم! در اینجا علمْ منشأ سقوط شد، یعنی تصورِ منشأِ سقوط پدید آمد، امّا شوق نیامد؛ چون هیچ‌کس شائق نیست که بیفتد؛ همه کسانی که روی طناب راه می‌روند دلشان می‌خواهد به سلامت عبور کنند و هیچ‌کدام اشتیاقی به افتادن ندارند. در اینجا فقط علم است، یعنی تصورِ سقوط است. گفته‌اند شخص وقتی تصور سقوط می‌کند می‌افتد، امّا این فعل دیگر فعل اختیاری نیست؛ همه گفته‌اند این سقوط اختیاری نیست. درست است که علم فاعلِ سقوط است، ولی این فعل را فعلِ اختیاری ندانسته‌اند. اگر فعل، فعلِ اختیاری باشد حتماً باید مسبوق به شوق باشد. بنابراین جایی که فعل انجام می‌شود ولی مسبوق به شوق نیست، حتماً باید گفت غیر اختیاری است؛ یعنی علمِ تنها در فعل اختیاری کافی نیست و شوق هم لازم است.

«ولذا»؛ یعنی چون در فعل اختیاری سبقِ شوق لازم است، «اتفق العقلاء علی أن السقوط المترتب علی تصور السقوط»؛ همه عقلا اتفاق دارند بر اینکه سقوطی که مترتب می‌شود بر تصور سقوط -یعنی سقوطی که به دنبال علم به سقوط می‌آید- «فی من مشی علی حائطٍ دقیقِ العَرض»؛ درباره کسی که روی دیوار باریکی راه می‌رود، گفته‌اند این سقوط، فعل غیر اختیاری است؛ چون فقط مترتب بر تصور است و مترتب بر تصورِ همراه با شوق نیست؛ شوق در مقدماتِ آن نیامده است و چون شوق در مقدمات نیامده، فعل غیر اختیاری شمرده شده است. پس در فعل اختیاری حتماً باید شوق باشد.

نفی شوق و غرض زاید از ساحت افعال باری‌تعالی بر پایه جود ذاتی

تا اینجا فعل انسان بررسی شد و معلوم گردید که انسان احتیاج به شوق دارد. حالا در مورد خدا می‌خواهیم بحث کنیم که آیا خدا احتیاج به شوق دارد یا ندارد؟

شوق را چگونه تعریف کردیم؟ شوق را تعریف کردیم به اینکه: طلبِ مفقود من وجهین است. آیا خداوند کمالی از کمالاتش مفقود است که شوق به تحصیل آن کمال پیدا کند؟ مسلماً نه. آیا این فعلی که نفعش به من می‌رسد -من مفقودم و بعد اگر موجود باشم آن نفعی که می‌خواهد به من برسد مفقود است- خداوند کاری بکند که آن نفع مفقود، نفعِ موجود شود و من بهره ببرم، آیا خدا این کار را با شوق انجام می‌دهد؟بله، کثیراً خداوند کاری می‌کند که نفعِ مفقود موجود شود، امّا آیا با شوق این کار را می‌کند؟ اگر با شوق این کار را بکند، معلوم می‌شود خودش دارد از وجودِ این مفقودی که موجود می‌شود، بهره می‌برد که این را در صفحه بعد ان‌شاءالله بیان می‌کنیم. نمی‌توانیم بگوییم خداوند با شوق دارد این کار را می‌کند. خداوند ذاتش مفیض است و دارد افاضه می‌کند؛ افاضه می‌رسد و بقیه هم دارند بهره می‌برند. اینکه خدا افاضه کند به هدفِ اینکه دیگران بهره ببرند، درست نیست؛ اصلاً بهره بردن دیگران هم هدفِ خدا نیست، بلکه خودِ خداوند ما را موجود می‌کند نه به خاطر اینکه نفعی ببریم؛ درست است بعد از ایجاد ما نفع می‌بریم، امّا خدا ما را به خاطر نفع بردنِ ما ایجاد نمی‌کند، بلکه به خاطر اینکه ذاتش جواد است ایجاد می‌کند. یعنی غایتِ خدا، ذاتِ خودِ خداست؛ غایتِ خدا جودِ خداست که عین ذات اوست. ذاتِ او دارد فعل را انجام می‌دهد، نه اینکه فعل را به خاطر رسیدن به چیزی انجام دهد.

پس در مورد خداوند شوقی وجود ندارد، چرا که خدا هیچ کمال مفقودی ندارد تا اشتیاق به ایجاد آن کمال پیدا کند. کارهای خدا مسبوق به شوق نیست؛ حتی کاری که نفع آن عاید من می‌شود، مسبوق به شوق نیست. خدا کار را انجام می‌دهد چون ذاتش اقتضا می‌کند؛ جواد و فیاض است و ذاتش اقتضا می‌کند، مثل خورشید. خورشید چرا نور می‌دهد؟ آیا برای اینکه من گرم شوم، یا اصلاً ذاتش نور دادن است و در ضمن من هم گرم می‌شوم؟ ذات خدا نورِ وجود و اناره وجود است؛ امّا اینکه قصد کند این وجود را به من بدهد تا استفاده‌ای برای خودش ببرد -حتی استفاده اینکه من عبادت کنم و اسم او را به نیکی ببرم- حتی این‌ها هم در نظرش نیست، بلکه این کار را به خاطر ذاتِ خود انجام می‌دهد. پس شوقی بر فعل خدا سبقت نمی‌گیرد. بنابراین بین فعل ما و فعل خدا این فرق هست که فعل خداوند مسبوق به شوق نیست، ولی فعل ما مسبوق به شوق است.

دفع توهم ایجاب در فاعلیت الهی از منظر مکتب مشّاء

سوال: مگر مشّاء خلق عالم را این‌گونه تصویر نمی‌کند، مثل آن کسی که بالای بلندی قرار گرفته و به مجرد تصور می‌افتد؟ پس فاعلیت خدا مانند فاعل غیر اختیاری است»،

پاسخ: باید گفت: حرف ما در این است که شوقی نیست تا فعل را به معنایی که در ما هست اختیاری کند، نه اینکه فعلِ خدا غیر اختیاری به معنای اضطرار باشد.

آیا رأی مشّاء این است که عالمی که ایجاد شده غیر اختیاری است؟ غیر اختیاری به این معنا که شوقی در آن نیست، بله؛ ولی غیر اختیاری به این معنی که خدا از ناحیه‌ای مجبور باشد، خیر. مشّاء خدا را «موجَب» می‌داند، امّا نه موجَب به آن معنایی که متکلم تهمت می‌زند؛ متکلم می‌گوید تو خدا را مضطر می‌دانی، ولی مشّاء می‌گوید: خیر، من خدا را موجَب می‌دانم همان‌طور که تو ای متکلم خدا را موجَب به عالم بودن می‌دانی؛ چرا می‌گویی خدا عالم است؟ آیا می‌شود خدا عالم نباشد؟ خودت می‌گویی خدا موجَب است که عالم باشد چه بخواهد چه نخواهد، نه اینکه مضطر باشد. (بخواهد، نخاهد یعنی شوق)

یعنی اراده عین ذات است. خداونده اراده‌اش، عین ذاتش است، وقتی با اراده کار می‌کند یعنی با ذات کار می‌کند. تخلّل اراده به معنای شوق در کار خدا نیست که خدا شوق پیدا کند تا عالمی بیافریند. بعداً باید به این مطلب هم جواب داده شود که در حدیث «کُنتُ کَنزاً مَخفِیّاً...» در ظاهر کلام نشان می‌دهد که مشتاق شدم ظاهر شوم لذا خلق کردم تا شناخته شوم؛ اگر سندش درست باشد باید ببینیم چه معنایی اراده شده است؛ باید تبیین شود که خداوند شوق ندارد و «فَأَحبَبتُ» در آنجا به چه معنا است.

غیر اختیاری نه به معنای اضطرار است؛ ما نمی‌گوییم خدا غیر اختیاری عالم است، بلکه با اختیاری که عین ذات و عین علم است عالم است. اینکه می‌گویی خداوند موجب است، موجبی که متکلم به فیلسوف نسبت می‌دهد مراد نیست؛ چنان موجَبی یعنی بی‌اراده، بی‌محبت و از روی اضطرار کار کردن؛ خداوند هیچ‌وقت این‌گونه نیست. خورشید را می‌توانیم بگوییم موجَب است چون بی‌اراده و بی‌علم است، امّا ابن‌سینا بارها در تعلیقات تصریح می‌کند که خداوند فعل را با علم و با محبت انجام می‌دهد، ولی اسم شوق را نمی‌آورد. بنابراین خدا موجَبِ مضطر نیست، مختار است؛ ولی با توجه به اینکه ذاتش جود و فیض را اقتضا می‌کند، مجبور به این معنا است؛ یعنی شوق ندارد، نه اینکه اراده ندارد، اراده عین ذات دارد، علم دارد و کسی هم او را مجبور نکرده است.

کسی که از بلندی می‌افتد فعلش بدون شوق است و لذا مختار نامیده نمی‌شود. امّا مختار در مورد ما یعنی مشتاق؛ در مورد خدا مختار معنای دیگری دارد: اراده‌اش عین ذاتش است و هدفش خودِ ذاتش است. اختیار در مورد خدا آن‌گونه معنا می‌شود و در مورد ما به گونه‌ای دیگر؛ در مورد ما مختار یعنی کسی که با اشتیاق کار را شروع می‌کند.

سوال: «مشّاء هم برای علم فعلی که خلّاق عالم است به همین تصور سقوط مثال می‌زند؛ آقای طباطبایی در نهایه و بدایه نیز همین را دارند که ...»

پاسخ: بله، مشّاء معتقدند که علم خدا، علم فعلی است، برای علم فعلی به همین تصور سقوط مثال می‌زنند و این را علم فعلی می‌گیرند؛ منتها میان تصور سقوط که علم فعلی ما است و علم فعلی خدا تفاوت است و آن را باید بحث کرد. در هر دو، علم فعلی تأثیر می‌گذارد و علم برای ایجاد کفایت می‌کند؛ منتها در ما اگر اشتیاق ضمیمه شود فعل اختیاری می‌شود و اگر ضمیمه نشود اختیاری نیست؛ امّا در خدا ضمیمه شدن اشتیاق مطرح نیست. در خدا اراده عین ذات است و فعل اختیاری است، ولی در ما فعل در صورتی اختیاری است که اشتیاق باشد.

برهان امتناع شوق در واجب‌تعالی به ملاک فوق التمام بودن و بساطت ذاتی

فعل در خداوند متعال احتیاج به شوق ندارد، «بل لا یُعقَل فیه الشوق»؛ نه تنها احتیاج به شوق ندارد، بلکه اصلاً معقول نیست که خداوند شوق داشته باشد. چرا؟ «فإنه تامٌّ»؛ خداوند موجودی تام است، بلکه فوقِ تمام است.

فرق بین «تام» و «فوقِ تمام» این است: تام آن است که هر کمالی را که لازم است داشته باشد، بالفعل دارد و احتیاج به تحصیل ندارد؛ فوقِ تمام این است که علاوه بر واجد بودن تمام کمالات، کمالات دیگران را هم او تأمین می‌کند. فقط یک موجود داریم که فوقِ تمام است؛ حتی عقول هم فوقِ تمام نیستند، چون آن‌ها نقص مادون را مستقلاً تأمین نمی‌کنند، بلکه با فیضی که از خدا می‌گیرند نقض مادون را تأمین می‌نمایند؛ در واقع تأمین‌کننده نقص مادون خدا است و آن‌ها واسطه‌اند، لذا عقول را «تام» می‌دانیم؛ کامل‌هایی هستند که مکمِّل‌اند.

«ولیس فاقداً الوجود أو کمالِ الوجود»؛ خداوند فاقد وجود یا فاقد کمالِ وجود نیست؛ وقتی فاقد وجود و کمال وجود نیست، معنا ندارد که اشتیاق داشته باشد؛ پس سبقِ شوق در فعل خدا باطل است.

«کیف وهو...»؛ چگونه خداوند فاقد وجود یا کمال وجودی باشد، در حالی که «منتهی سلسلة الحاجات والتعلقات» است؟ تمام خواسته‌ها و وابستگی‌ها به سوی اوست، همه وابسته به او هستند و همه به او احتیاج دارند. بنابراین اگر کسی حاجتی داشته باشد خدا حاجتش را تأمین می‌کند؛ اگر خدا در مورد این حاجت نقص داشته باشد و فاقد چیزی باشد، چگونه می‌تواند حاجات دیگران را در آن زمینه برآورده کند؟ اگر مثلاً در علم ناقص باشد چگونه می‌تواند علمی را که خود ندارد به غیر بدهد؟ چون سلسله تمام حاجات و تعلقات به او ختم می‌شود، پس او باید همه کمالات را داشته باشد تا بتواند پاسخگوی هر حاجتمندی در هر کمالی باشد.

تحلیل ارکان چهارگانه فاعلیت بالفعل در انسان و فاعلیت بالذات واجب‌تعالی

«وبالجملة»، فعل اختیاری در ما مسبوق به چند چیز است:

یک: تصور آن فعل؛ که این امر غیراختیاری است.

دو: تصدیق به فایده آن فعل؛ این هم غیراختیاری است.

سه: شوق؛ این نیز غیراختیاری است.

امّا «شوق متأکد» اختیاری است. فعل اگر اختیاری می‌شود به خاطر همین شوق مؤکد است؛ اگر این شوق مؤکد نبود، فعل جبری بود.

«و الشوق المتأكّد النفسانيّ» شوق متأکد نفسانی لازم است که همان اراده است؛ و این شوق، محرّک قوه فاعله است؛ و این قوه فاعله، محرّک عضلات است و با حرکت عضلات، فعل حاصل می‌شود. پس فعل مسبوق است به قوه محرکه فاعله، و قوه محرکه فاعله مسبوق است به شوق نفسانی؛ اگر شوق نفسانی نباشد، قوه محرکه فاعله کار را شروع نمی‌کند؛ پس تمام فعل‌های ما مستند به شوق نفسانی ما هستند و همگی مسبوق به شوق‌اند، و فاعل هم طبیعت است (قوه فاعله همان طبیعت است).

«فهذه الجملة»؛ یعنی این مجموعه‌ای که بیان شد: تصور فعل، تصدیق به فایده فعل، شوق متأکد نفسانی، و قوه فاعله؛ همه این‌ها با هم جمع می‌شوند و فاعلیتِ فاعل را تمام می‌کنند. یعنی این انسان که می‌خواهد کار را انجام دهد، هم باید قوه محرکه فاعله داشته باشد، هم شوق مؤکد داشته باشد، هم قبلاً تصدیق به فایده کرده باشد و هم فعل را تصور کرده باشد؛ این مجموعه باید بیاید تا فاعلیت فاعل کامل بشود و فاعل مشغول فعل گردد.

«و بها»، یعنی بهذه الجملة، «یصیر الشخص فاعلاً بالفعل»؛ در حالی که قبلاً فاعل بالقوه بود، فاعل بالفعل می‌شود؛ «ویخرج عن القوة إلی الفعل»؛ از قوه فاعل بودن به فعلیت فاعل بودن منتقل می‌شود. نه اینکه آن شیء از قوه به فعل درآید -آن شیء هم بالقوه است و بالفعل می‌شود، ولی آن مورد بحث ما نیست- مورد بحث ما این است که خودِ این شخص فاعل بالقوه است و با این مجموعه، فاعل بالفعل می‌شود. پس این مجموعه متمم فاعلیتِ این فاعل است، یعنی فاعل بالقوه را کامل می‌کند و فاعل بالفعل می‌شود. این مطلب روشن است.

«وأما الواجب تعالی ففاعلٌ بنفس ذاته لا بشوقٍ سابق»؛ امّا واجب‌تعالی فاعل به نفس ذات خویش است، نه به شوق سابق. ما فاعل به شوق سابق هستیم، ولی او فاعل به نفس ذات است بدون اشتیاق.

عبارت متن چنین است: «أما الواجب تعالی فلتمامّیة ذاته، ولبرائته عن جهات وحیثیات القوة والإمکان»؛ چون چنین است که هیچ قوه و امکانی در او راه ندارد، قهراً شوقی هم در او راه ندارد؛ چون شوق مربوط به جایی بود که شیء بالقوه موجود باشد و بخواهد بالفعل موجود شود، بنابراین شوق همراه با قوه و امکان است. خدا چون مبرّا از قوه و امکان است، شوق ندارد و متممی هم برای فاعلیت لازم ندارد؛ لذا به نفس ذات مقدسه خویش، بدون احتیاج به مکمل و متمم فاعل است، و نیازی ندارد که با این مجموعه، فاعل بالفعل بشود.

«فهو غایةٌ وعلمٌ وإرادة»؛ خداوند هم غایت فعل است، هم ذاتش علم است و هم ذاتش اراده است و احتیاج به شوق ندارد. اینکه چگونه خداوند ذاتش غایت و هدف است، چگونه ذاتش علم است، و چگونه ذاتش اراده است، و اینکه گفته می‌شود خداوند غایتی جز ذاتش ندارد باید توضیح داده شود و معنا گردد؛ این مباحث در درس آینده بیان خواهد شد.