تعریف اراده/فائده طلب و اراده نزد امامیه و معتزله و اشاعره /طلب و اراده

موضوع: طلب و اراده/فائده طلب و اراده نزد امامیه و معتزله و اشاعره /تعریف اراده

رساله طلب و اراده مرحوم اصفهانی،

صفحه اول، سطر اول:

«فائدة: المشهور بین الإمامیة و المعتزلة أن الطلب عین الإرادة، و المعروف من الأشاعرة هی المغایرة.» [1]

در این رساله، ابتدا درباره طلب و اراده بحث می‌شود که آیا این دو تا یکی هستند یا مختلف‌اند. بعد در ادامه، بحث جبر و تفویض هم به‌طور مختصر مطرح می‌شود؛ یعنی بحث کشیده می‌شود به اموری که مؤلف ناچار می‌شود وارد بحث جبر و تفویض هم بشود.

نزاع در این است که وقتی خداوند از کسی مثلاً نماز را طلب می‌کند و دستور به اقامه نماز می‌دهد، پیداست که اراده تشریعی هم دارد. حالا می‌خواهیم ببینیم این دستوری که می‌دهد همان اراده تشریعی است یا اراده تشریعی یک چیز دیگری است غیر از آن طلب؟

امامیه و معتزله معتقدند که طلب و اراده یک چیز هستند، امّا اشاعره معتقدند که این دو تا با هم تفاوت دارند. در این رساله باید یکی از دو قول انتخاب بشود.

ابتدا مقدماتی ذکر می‌کنند؛ مثلاً اینکه اصلِ اراده چیست؟ بعد، اراده تشریعیه چیست؟ این‌گونه مقدمات مورد بحث قرار می‌گیرد و بعداً وارد استدلال می‌شوند. بیشتر مباحث این کتاب در مقدماتِ این استدلال بحث می‌کند که بحث‌های مهمی هم هست: خودِ اراده معلوم می‌شود؛ فرق اراده در خدا با خلق معلوم می‌شود؛ بعد اراده تشریعی و اراده تکوینی مشخص می‌شود و معلوم می‌شود که بحث ما در اراده تکوینی نیست.

یعنی وقتی که خدا طلب می‌کند، طلبش با اراده تکوینی یکی نیست؛ حرف این است که با اراده تشریعی یکی است یا نه؟ اراده تکوینی، اراده‌ای است مربوط به خودِ مرید؛ اراده تشریعی مربوط به خودِ مرید نیست، بلکه مرید اراده می‌کند فعلِ غیر را؛ این می‌شود اراده تشریعی.

وقتی مولایی به بنده‌اش دستور می‌دهد، این دستور، دستور تشریعی است؛ به او می‌گوید مثلاً فلان چیز را تهیه بکن یا فلان کار را انجام بده. کار را باید این مأمور انجام بدهد، نه خودِ این مرید؛ مرید اراده تشریعی می‌کند که آن شخصِ مقابل کار را انجام دهد. خداوند اراده می‌کند که من نماز بخوانم؛ این اراده می‌شود اراده تشریعی.

امّا اگر کارِ خود را اراده کرد؛ اراده کرد که کسی را خلق کند، یا اراده کرد که من با اختیارِ خدا نماز بخوانم که مجبور بشوم به نماز، این می‌شود اراده تکوینی. خدا اگر اراده تکوینی بکند به نمازِ من، من باید نماز را باید بخوانم و نمی‌توانم تخلف کنم. امّا در اراده تشریعی، مرا به اختیارِ خودم واگذار می‌کند و می‌گوید تو این کار را به اختیار خودت انجام بده.

از همین‌جا هم بحث جبر و اختیار شروع می‌شود؛ چون بحث در اراده تشریعی است و در اراده تشریعی، مأمور مختار است که مراد را انجام بدهد یا ندهد. به این جهت بحث اختیار و جبر شروع می‌شود که در دنباله همین رساله، در اواخر این رساله بحث جبر و تفویض را می‌خوانیم.

ایشان در ابتدا بعد از اینکه اشاره به نزاع کرد، وارد بحث در اراده می‌شود و اراده را به‌طور مطلق توضیح می‌دهد. و چون اراده به‌طور مطلق تقسیم می‌شود به اراده خداوند و اراده عبد، ناچار می‌شود هر دو را بیان کند. بحث ایشان در اراده مطلق است؛ یعنی چه اراده خدا و چه اراده عبد. و چون این اراده مطلق، دو مصداق مختلف دارد، ناچار می‌شود این‌ها را جدا جدا توضیح بدهد که اراده خدا چگونه است و اراده ما چگونه است؛ و الّا بحث در اراده خداوند تنها یا در اراده عبد تنها نیست، بحث مطلق است. چون این دو اراده‌ها که مصداق اراده مطلق هستند با هم تفاوت دارند، ایشان دو تا بحث جداگانه مطرح می‌کند.

در ابتدا می‌فرماید که از تعبیری که در تفسیر اراده آمده است، ما معنای مطلق اراده را به دست می‌آوریم و استفاده می‌کنیم. در اینجا نه اراده تکوینی الان منظور ما است و نه اراده تشریعی؛ مطلقِ اراده را می‌خواهیم بحث کنیم و بعداً تقسیم می‌کنیم به تکوینی و تشریعی.

ایشان می‌فرماید که اراده را سه جور معنا کرده‌اند، سه جور تعبیر کرده‌اند؛ غیر از اراده، سه تعبیر دیگر دارد: ابتهاج، رضا و محبت. همین‌که مثلاً اراده را در فارسی معنا می‌کنند، می‌گویند «خواستم»؛ خواستم یعنی چه؟ یعنی راضی بودم، یا محبت داشتم، یعنی خوشم می‌آمد؛ ابتهاج یعنی خوشم می‌آمد. پس اراده در عربی تعبیر دیگری هم دارد: ابتهاج یعنی خوش‌آمدن، رضا یعنی پسندیدن، و محبت یعنی دوست‌داشتن. گاهی می‌گوید: «من اراده دارم این کار انجام بشود»، یعنی می‌خواهم و دوست دارم. این در مورد خداوند و عبد هر دو هست؛ در مورد هر دو اراده، این سه عبارت صدق می‌کند.

درباره اراده انسان یک تعبیر دیگری هم داریم که آن تعبیر را حق نداریم در مورد خدا به کار ببریم، و آن عبارت از «شوق» است؛ اراده به معنای شوق. خدا را نمی‌شود گفت «شائق»؛ به بشر گفته می‌شود شائق، به خدا گفته نمی‌شود؛ چون شوق چه در لغت و چه در اصطلاح معنایی دارد که این معنا مناسب خداوند نیست. شوق یعنی: طلب شیءای که موجود است من وجهٍ و مفقود است من وجهٍ آخر. اگر چیزی را من ندارم یا مثلاً بالقوه دارم و بعد می‌خواهم بالفعلش کنم، اصطلاحاً گفته می‌شود که من به این چیز شائقم؛ یعنی باید یک سرنخی از آن داشته باشم و بعد کاملِ آن را به دست بیاورم؛ معنای شوق این است. گفته‌اند در خداوند شوق نیست، چون این‌چنین نیست که خداوند فاقد کمالی باشد تا به آن کمال شوق داشته باشد. امّا ما انسان‌ها این‌چنین نیستیم؛ ما کمالی را که لایق آن هستیم گاهی نداریم، لذا شوق به تحصیل آن پیدا می‌کنیم.

در عقول هم گفته‌اند شوق نیست؛ به خاطر اینکه عقول هم آن کمالاتی را که باید داشته باشند، بالفعل دارند و هیچ کمالی را فاقد نیستند که بخواهند شوق به تحصیل آن داشته باشند. در مورد خداوند و در مورد عقول، «عشق» را ثابت کرده‌اند ولی «شوق» را نفی کرده‌اند. عشق یعنی «حفظ کمال موجود». کمال خداوند موجود است و به ذات هم موجود است؛ عقول هم کمالشان موجود است، بالغیر موجود است. هر دو، کمالِ موجود دارند؛ پس کمالِ موجودشان را حفظ می‌کنند، نه اینکه کمال را تحصیل کنند؛ چون کمالی را فاقد نیستند که بخواهند تحصیل نمایند.

بنابراین، عشق در مورد خداوند صدق می‌کند و در مورد عقول هم صدق می‌کند. امّا شوق اختصاص به مادون عقول دارد؛ یعنی نفوس و موجودات مادی. این‌ها شوق دارند؛ شوق به این معنا که کمالی را فاقدند ولی لیاقت داشتنِ آن کمال را دارند، لذا در صدد تحصیلِ آن برمی‌آیند و آن کمال را تحصیل می‌کنند و صاحب آن کمال می‌شوند. این‌چنین حالتی برای خدا نیست، برای عقول هم نیست؛ لذا آن‌ها شائق نیستند. امّا برای نفوس به پایین این حالت هست، لذا به آن‌ها اطلاقِ شوق می‌کنیم.

این مطلب در نمط هشتمِ اشارات کاملاً توضیح داده شده است؛ ابن‌سینا بیان کرده که در کجاها شوق جاری است و در کجا عشق جاری است. عشق را در همه‌جا جاری دیده است، امّا شوق را در عقول و واجب‌تعالی جاری نکرده است؛ چون شوق یعنی تحصیل کمال مفقود، امّا عشق یعنی حفظ کمال موجود. در مورد خداوند حفظ کمال موجود جایز است، ولی تحصیل کمال مفقود جایز نیست. در مورد ما هم حفظ کمال موجود هست و هم تحصیل کمال مفقود؛ آن‌وقت چون شوق در مورد خدا نیست، از اراده خدا تعبیر به شوق نمی‌شود، امّا از اراده ما تعبیر به شوق می‌شود زیرا ما شوق داریم.

سوال: در حدیث آمده است: «کُنتُ کَنزاً مَخفِیّاً، فَأَحبَبتُ أَن أُعرَف...». این «أَن أُعرَف» چه مفهومی دارد؟ آیا طلب کمال مفقود است؟

استاد: این «أَن أُعرَف» کمال الهی نیست که برای خودِ او باشد. خدا هیچ کمال مفقودی ندارد که بخواهد تحصیل کند. ممکن است خداوند کمالی را برای من آماده کند؛ این معرفتِ من به خدا کمالِ خدا نیست، بلکه کمالِ من است. خداوند می‌فرماید من این کار را کردم تا ظاهر بشوم، جود خود را ظاهر کنم، نه اینکه جود به دست بیاورم یا ظهور به دست بیاورم؛ ظهور، ماییم. یعنی خداوند جانب ما را رعایت کرد، نه جانب خودش را؛ این کمال، مفقود برای خدا نیست، مفقود برای من است. یعنی خدا کمالی را از دست نداده است؛ ما هیچ‌کدام کمالِ خدا نیستیم، چرا که اگر کمالِ خدا بودیم، قبل از وجود، خدا این کمال را نداشت و بعداً آن را تحصیل می‌کرد. ولی ما کمال الهی نیستیم، شناخت خدا هم کمالی برای خدا نیست، بلکه کمالی برای ما است. آن جاهایی که مربوط به ما می‌شود شوق صدق می‌کند.

حدیثی داریم: «ما تَرَدَّدتُ فی شَیءٍ أَنا فاعِلُهُ کَتَرَدُّدی فی قَبضِ رُوحِ عَبدِیَ المُؤمِن، یَکرَهُ المَوتَ وَأَکرَهُ مَساءَتَهُ». این کراهت در مقابل شوق است. در اینجا خداوند کراهت را برای خود ثابت کرده است؛ از آن طرف من شائقم که این بماند -این عبارت در متن روایت نیست، این را من از نزد خود برای توضیح بیان می‌کنم- من شائقم که این آدم زنده بماند، ولی او دلش نمی‌خواهد بمیرد و من هم دلم نمی‌خواهد او را ناراحت کنم. خدا می‌فرماید هیچ‌جا من دچار تردید نشدم جز در اینجا، که می‌خواهم قبض روح کنم، مؤمن است ولی دلش نمی‌خواهد بمیرد و من دچار تردید شده‌ام که چه کنم. این خیلی مسئله مهمی است که خدا تردید را به خود نسبت می‌دهد؛ علما در این مسئله مانده‌اند که چگونه آن را حل کنند که خداوند تردید و کراهت را -که مقابل شوق است- به خود نسبت داده است.

این مطلب توضیح داده شده و آن را به مراتب نازل برگردانده و حل کرده‌اند؛ در اواخر جلد ششم اسفار توضیح آن آمده است. ملاصدرا نظر خود را گفته و دیگران نیز به گونه‌ای دیگر توضیح داده‌اند. به هر حال مقصود این است که شوق در مورد خداوند غلط است، و اگر در جایی چنین تعبیری دیده شود باید توجیه گردد؛ همان‌طور که توجیه شد این امر مربوط به خلق است، نه مربوط به خدا. یعنی خدایی که می‌خواهد خلق را کامل کند، معرفت را برای او قرار داده است؛ یعنی خدا می‌فرماید من وسیله را آماده کردم تا دیگری به کمال برسد، نه اینکه خودم به کمال برسم. پس اگر اسنادی هم به خدا داده شود، باید این‌گونه توجیه گردد.

سوال: در خصوص این اشکال که «حفظ کمال موجود مربوط به چیزی است که زوال‌پذیر باشد، امّا اگر امری اصلاً زوال‌پذیر نباشد نیازی به حفظ ندارد

پاسخ: همان زوال‌ناپذیر بودن، خودْ حفظ است. برای خداوند همان «وجوب» حافظ است، و برای عقول، «افاضه الهی» حافظ است. ما به چگونگی حفظ کاری نداریم؛ حفظ کمال موجود، برای خدا چگونه حفظ می‌شود؟ خداوند فشاری نمی‌آورد تا آن را حفظ کند، بلکه همان وجوبِ ذاتی که دارد حافظ کمالات اوست؛ یعنی کمال از او سلب نمی‌شود و همان سلب نشدن، مصداق حفظ است. در عقل، کمال می‌تواند سلب شود، ولی خدا دائم‌الفیض است و فیض می‌رساند؛ در نتیجه این کمال حذف نمی‌شود و از آن گرفته نمی‌شود. پس در روشِ حفظ کمال بحثی نداریم که چگونه باشد؛ خودِ همان وجوب ممکن است سبب حفظ بشود، یا افاضه الهی باعث حفظ بشود، یا تلاش‌ها و حرکت‌های ما سبب حفظ بشود. حفظ انواع مختلفی دارد؛ آنچه ما در عشق لازم می‌دانیم این است که کمال حفظ بشود، نحوه حفظ آن مهم نیست.

سوال: اگر گفته شود: «آیا بهتر نیست به جای حفظ، بگوییم ثبوت کمال»

پاسخ: حفظ یعنی معنای خود حفظ.؛ خداوند ذات خودش را حفظ می‌کند. چه چیزی کمالات خدا را حفظ می‌کند؟ آیا خدا با زحمت خودش حفظ می‌کند؟ خیر، همان وجوبِ او حافظ است. یا کمالات را عقل حفظ می‌کند. حفظ می‌کند یعنی تلاش می‌کند که کمال از دستشان نرود؟ نه! منتظر فیض الهی هستند؛ فیض الهی هم که دائماً می‌رسد، کمال دائما حفظ می‌شود. نحو و شیوه حفظ مراد ما نیست؛ کمالات حفظ می‌شود و عامل حفظ هرچه باشد فرقی نمی‌کند. در خداوند هم کمال حفظ می‌شود و خدا به کمال عشق دارد، یعنی حافظ کمال است. از چه طریق حافظ کمال است؟ ذات او این‌گونه اقتضا دارد؛ ذاتی که واجب است، اقتضای بقای کمال را دارد.

در صفحه اول، سطر اول آمده است:

«بسم الله الرحمن الرحیم وبه نستعین. فائدة: المشهور بین الإمامیة و المعتزلة أن الطلب عین الإرادة، والمعروف من الأشاعرة هی المغایرة».[2]

این عناوینی که در اینجا با خط درشت نوشته شده، عناوین خوبی است؛ گاهی خوانده می‌شود و گاهی خوانده نمی‌شود، زیرا پشت سر این عنوان، خودِ مرحوم اصفهانی مطلب را بیان کرده است و احتیاجی به خواندن عنوان نیست.

مشهور بین امامیه و معتزله این است که طلب عین اراده -یعنی عین اراده تشریعی- است، و قول معروف از اشاعره، مغایرت است؛ یعنی طلب و اراده را مغایر هم می‌دانند و می‌گویند دو چیز است؛ برای خدا طلبی جداگانه و اراده تشریعیِ جداگانه‌ای است.

عبارت «و وافقهم علیها بعض أصحابنا» یعنی بعضی از اصحاب ما نیز قائل به مغایرت شده‌اند. سپس می‌فرماید: «وهم بعدُ قبل الخوض فی المرام، رسم أمور». پیش از خوض و ورود در مقصود، اموری بیان می‌شود. ایشان مقدماتی را ذکر می‌کند که مفردات بحث است، و بعد با توجه به این مفردات، وارد بحث ترکیبی می‌شود و استدلال می‌کند؛ آنجایی که وارد استدلال می‌شود چندان طولانی نیست و بیشتر مباحث مربوط به مباحث مقدماتی است که لازم است بیان شود، و همین مباحث مقدماتی در وقت استدلال کارگشا خواهد بود.

«أحدها»: یعنی یکی از آن امور، «تحقیق حقیقة ما یُعبَّر عنه بالإرادة» است؛ یعنی تحقیق در حقیقت و مفاد آنچه از آن به اراده تعبیر می‌شود. در اینجا درباره لفظِ اراده بحث نمی‌کنیم، بلکه می‌خواهیم درباره معنای اراده بحث کنیم که این لفظ از چه چیزی حکایت می‌کند؛ آن معنایی را که متعلّق اراده است می‌خواهیم توضیح دهیم، نه لفظ را؛ معنایی را که «یُعبَّر عنه بالإرادة» است توضیح می‌دهیم، نه این عبارت را که لفظ اراده است؛ لفظِ اراده را باید دیگرانی که بحث الفاظ دارند توضیح دهند، بحث ما در معانی است. تحقیق می‌کنیم حقیقت آن معنایی را که از آن معنا به اراده تعبیر می‌شود.

«فقد اختلف القول فیها»؛ یعنی درباره اراده اختلاف دیدگاه وجود دارد، امّا محل اتفاق این است که: «إن الإرادة فیه تعالی علمٌ بالأصلح»؛ همه قبول دارند که اراده در خداوند به معنای علم به اصلح است. بحث ما الان در اراده تشریعی و تکوینی نیست، هنوز اراده را تقسیم نکرده‌ایم؛ در تشریعی نیز علم به اصلح است و در تکوینی هم علم به اصلح است. ولی ما هنوز تقسیم نکرده‌ایم. یک وقت خداوند علم دارد به اینکه خلق انسان اصلح از خلق نکردنش؛ و علم او هم علم فعلی است و خود این علم سبب آفرینش ما می‌شود؛ نه اینکه خدا باید بعد از علم، تصمیمی بگیرد و سپس خلق کند، بلکه علم فعلی است و همین علم، اراده می‌شود؛ پس خداوند علم دارد به اینکه خلق انسان اصلح است، یعنی اراده کرده و این اصلح حاصل می‌شود.

در تشریعی هم خداوند علم به اصلح دارد، منتها اصلحی که در عملِ من است؛ در تکوینی اصلح در عملِ خودِ اوست و در تشریعی اصلح در عملِ من است. خدا علم دارد به اینکه اقامه نماز اصلح است، این می‌شود اراده تشریعیِ او؛ بعد این را با طلب اظهار می‌کند. آیا این طلب همان اراده است یا اینکه فرق می‌کند؟ از نظر لفظی تفاوت دارند؛ یکی طلب است و دیگری اراده؛ تعابیر فرق می‌کند امّا آیا معنا یکی است یا نه؟ بحث ما در آن معنا است؛ در «ما یُعبَّر عنه بالطلب» و «ما یُعبَّر عنه بالإرادة» بحث می‌کنیم. پس همه اتفاق دارند که اراده در خداوند به معنای علم به اصلح است.

«و الّذي ينساق إليه النّظر الدّقيق»؛ نظری که تحقیقِ دقیق به سمت آن می‌رود «موافقاً لما ذهب إليه أهل التحقيق،» و موافق با مبنای محققان است این است که برای اراده یک معنای عام وجود دارد؛ معنایی عام که هم اراده خدا و هم اراده انسان، و هم اراده تشریعی و هم اراده تکوینی را شامل می‌شود. اصلاً اراده یک معنای عام دارد که بعداً این معنای عام را تقسیم می‌نماید.

«و إن کان یُعبَّر عنها بالابتهاج و الرضا و المحبة فیه تعالی، و بها وی ُزاد علیها الشوق فی غیره تعالی»؛ هرچند از این اراده در خداوند به ابتهاج، رضا و محبت تعبیر می‌شود، و در غیر خداوند به همین سه تا به‌علاوه شوق تعبیر می‌گردد. ایشان می‌خواهد بگوید که شوق در مورد خداوند جایز نیست، ولی در مورد بشر جایز است؛ امّا آن سه موردِ ابتهاج، رضا و محبت، در مورد همه جایز است.

«و الغرض هنا...»؛ غرض در اینجا که می‌خواهیم در حقیقت اراده بحث کنیم این است که چرا ما در صدور افعالمان به علم اکتفا نمی‌کنیم و شوق را هم معتبر می‌دانیم؟ یعنی وقتی می‌خواهد فعلی صادر شود، تنها علم من به آن فعل برای صدور کافی نیست؛ من باید علاوه بر علم، شوق هم پیدا کنم تا این فعل صادر شود. امّا در خداوند این‌گونه نیست؛ چون علم باشد فعل صادر می‌شود و دیگر شوق برای خدا لازم نیست. ولی انسان نمی‌تواند در صدور افعال به علم اکتفا کند، بلکه باید شوق را هم ضمیمه نماید. اکنون این بحث مطرح است که چرا ما انسان‌ها و ممکن‌الوجودها در کارهایمان احتیاج به شوق داریم و نمی‌توانیم به وجودِ علمِ تنها اکتفا کنیم؟ این بحثی است که ایشان می‌خواهد آغاز کند.

کلام ایشان این است که آنچه مبدأ حرکات ما است، یک «قوه طبیعیه» است. اولا توجه کنید؛ فعلی غیر از حرکت وجود ندارد؛ راه رفتن حرکت است، حرف زدن حرکت است، فکر کردن نیز حرکت است؛ حرکت از مبادی به مراد، یا حرکت به سوی مبادی؛ همه این‌ها حرکت است. کاری غیر از حرکت نداریم؛ افعال ما تماماً در یک فعل خلاصه می‌شوند و آن حرکت است. اگر می‌گوییم مبدأ حرکت برای ما چیست، یعنی مبدأ افعال ما چیست؟ ایشان می‌فرماید مبدأ حرکات ما قوه طبیعیه است.

قوه طبیعیه را باید معنا کنیم: قوه طبیعیه جوهر دانسته می‌شود، نه عرض؛ قوه درست است که متکی به یک محل است، امّا عرض نیست بلکه جوهر است. مثلاً قوه محرکه‌ای که در بازوی من هست باعث می‌شود من بتوانم باری را بردارم؛ قوه محرکه‌ای که در پاهای من هست باعث می‌شود راه بروم؛ قوه محرکه‌ای که در زبان من هست باعث می‌شود زبان را حرکت بدهم و حرف بزنم؛ یا قوه محرکه نفسانیه که در فکر من است؛ همه‌جا قوه‌ای وجود دارد که باعث تحقّق حرکت می‌شود. ایشان می‌گوید این قوه، قوه طبیعیه است؛ نفس این قوه طبیعیه را به کار می‌گیرد و آن را مأمور می‌کند تا به سمت آن حرکت -که فعل است- برود. پس نفس خودش فاعلِ مباشر نیست، بلکه آن قوه فاعل است و نفس با اراده‌ای که دارد آن قوه را تحریک می‌کند.

سپس توضیح می‌دهند که نفس در مرتبه عقل امری ثابت است، و حرکت امری متغیر است. نمی‌شود این حرکتِ متغیر را به آن نفسِ ثابت نسبت داد، مگر اینکه در این شیء متغیر یک وجهِ ثباتی پیدا کنید و ثباتش را به آن امر ثابت نسبت بدهید، یا در آن امر ثابت یک جهتِ تغیر پیدا کنید و این متغیر را به آن وجهِ تغیرِ فاعلِ ثابت نسبت بدهید. مثلاً نفس در مرتبه خیال متغیر است؛ اگر شما حرکت را به مرتبه خیالِ نفس نسبت بدهید -که مرتبه تغیر آن است- شدنی است، امّا اگر بخواهید این حرکت را -که تغیر است- به مرتبه عقلِ نفس نسبت بدهید، درست نیست.

یا برعکس، خودِ حرکت را ملاحظه کنید؛ حرکت تغیر است، امّا یک وجهِ ثبات هم در آن هست؛ وقتی شیء دائماً حرکت می‌کند، در حرکتِ خود دوام و ثبات دارد. مثلاً افلاک؛ افلاک تغیر دارند و در همین تغیرشان ثابت هستند، یعنی دائماً این تغیر برایشان حاصل است. می‌توان ثباتِ آن را به عقول نسبت داد و تغیرش را باید به نفس فلک نسبت داد؛ تغیر فلک به نفس آن نسبت داده می‌شود و ثباتِ تغیر به عقل نسبت داده می‌شود؛ چرا دائماً در تغیر است؟ چون دائماً عقل را ملاحظه می‌کند، و چون عقل دائماً کمال دارد، فلک نیز دائماً می‌خواهد خود را به سمت کمال بکشاند و دائماً حرکت می‌کند. برای متحرک که متغیر است وجه ثابتی تصویر می‌شود و به لحاظ آن وجه ثابت به فاعل ثابت نسبت داده می‌شود؛ ولی متغیر بما هو متغیر نمی‌تواند به ثابت نسبت داده شود.

همچنین اگر متغیر به خاطر تغیری که در امرِ ثابت هست به آن نسبت داده شود جایز است. چه ثبات در این متغیر دیده شود و چه تغیر در آن فاعل ثابت دیده شود، می‌توان متغیر را به ثابت نسبت داد، ولی به شرطی که یا برای متغیر یک وجه ثبات در نظر گرفته شود یا برای آن فاعل ثابت یک وجهه تغیر داده شود؛ و الّا اگر آن فاعل ثابت در ثباتِ خود حفظ شود و این فعل متغیر هم در تغیرِ خود حفظ شود، اشتباه است که متغیر به ثابت نسبت داده شود، زیرا لازم می‌آید ثابتْ متغیر بشود یا متغیرْ ثابت بشود که جمع بین ضدین است.

پس حرکت‌های ما باید از طریق یک قوه طبیعی انجام بگیرد و نفس هم باید آن قوه را سرپرستی کند. امّا کدام نفس؟ نه نفس بما هی عاقلة که ثابت است، بلکه نفس در مرتبه بعد از عقل که متغیر است. در اینجا دو قول پیدا می‌شود: یکی قول ملاصدرا و دیگری قول مشّاء. این‌ها می‌خواهند نفس را سرپرست طبیعت قرار دهند؛ نفسی که ثابت است چگونه سرپرست طبیعتی بشود که متغیر است؟ ملاصدرا می‌گوید نفس را تنزل می‌دهیم؛ از آن مرتبه ثبات، آن را به مرتبه طبیعت می‌آوریم؛ نفس در مرتبه طبیعت متغیر می‌شود، آن‌وقت می‌تواند عامل تغیر یعنی حرکت بشود.

مشّاء می‌گوید: خیر، نفس در مرتبه خود باقی می‌ماند و آن را تنزل نمی‌دهیم، بلکه به آن ابزار می‌دهیم؛ طبیعت را به عنوان یک ابزار در اختیار نفس قرار می‌دهیم و می‌گوییم حالا با این ابزار تغییر بده؛ چون ابزار متغیر است، نفس هم با این ابزارِ متغیر می‌تواند تغییر ایجاد کند و مانعی ندارد. پس برای اینکه نفسِ ثابت را سرپرست طبیعتِ متغیر قرار دهند دو مبنا درست کرده‌اند: یکی مبنای ملاصدرا که می‌گوید نفس را آن‌قدر تنزل می‌دهیم تا به مرتبه طبیعت بیاید و در مرتبه طبیعت متغیر بشود تا بتواند حرکت را انجام دهد؛ و دیگری قول مشّاء که می‌گوید نفس در مرتبه خودش ثابت است و یک ابزار متغیر به دست آن می‌دهیم؛ مثل اینکه یک عصای خاص را به دست نفس بدهیم و بگوییم با این عصا کار کن. پس هر دو، چه ملاصدرا و چه مشّاء، قبول دارند که نفس بما هی ثابت نمی‌تواند کار متغیر انجام دهد.

در متن عبارت آمده است: «و الغرض هنا بیان سرّ الحاجة فی أفعالنا إلی شوقٍ مغایرٍ للعلم، دون أفعاله تعالی». غرض در اینجا بیان سرّ این نکته است که ما در افعالمان نیاز به شوقی داریم که مغایرِ علم است، امّا خدا در افعال خود احتیاج به شوق ندارد و همان علم کافی است. ما احتیاج داریم به شوقی که مغایر علم است؛ یعنی فعلِ ما تنها با علمِ ما صادر نمی‌شود، بلکه باید شوق هم پیدا کنیم تا فعل صادر شود؛ اول علم است، بعد شوق است، این شوق وقتی مؤکد می‌شود اراده می‌گردد و فعل صادر می‌شود.

ولی در خدا این‌طور لازم نیست؛ علم کافی است و لازم نیست خدا اول عالم باشد، بعد مشتاق بشود، بعد شوقش مؤکد شود تا تبدیل به اراده گردد و صادر بشود؛ احتیاج به این‌ها نیست. ما در افعال خودمان احتیاج به شوقی داریم که مغایر علم است، امّا خدا در افعال خودش احتیاج به این شوق ندارد و علم برای خدا کافی است؛ به همان نحوی که خدا به اشیاء عالم است، اشیاء حاصل می‌شوند. خدا عالم است که در ازل، عقل آفریده شود؛ پس عقل در ازل آفریده می‌شود. و عالم است که در لایزال و در این میان من آفریده بشوم؛ من هم به نوبت آفریده می‌شوم. اگر خدا علم داشت که من در ازل آفریده بشوم، در ازل آفریده می‌شدم. علمِ خدا تخلف نمی‌کند و به همان نحوی که خدا عالم است، موجودات موجود می‌شوند، بدون اینکه تخلّلِ شوق میان علم خدا و خلقت لازم باشد.

«وهو»: سرّ اینکه در افعالمان احتیاج به شوق داریم این است که افعالِ ما همه از سنخ حرکت هستند و مستند به یک قوه طبیعیه جوهریه می‌باشند، و نفسْ آن قوه طبیعیه جوهریه را سرپرستی می‌کند. نفسِ ثابت چگونه می‌تواند منشأ تغییر بشود؟ آن سرّ این است: «أن لا ریب فی أن مبدأ الحرکات و الانتقالات هی الطبیعة، وهی قوة جوهریة قائمة بالجسم». تصریح به حرکات و انتقالات اشاره به این است که تمام کارهای ما حرکات و انتقالات است و ما کارِ دیگری نداریم. مبدأ حرکات و انتقالات، طبیعت است و طبیعت، قوه‌ای جوهری و قائم به جسم است؛ یعنی حلول کرده است در بازو، در پا، یا در زبان. وقتی راه می‌روم، آن قوه‌ای که در پای من حلول کرده فعال می‌شود؛ وقتی با دستم چیزی برمی‌دارم، قوه طبیعی دست فعالیت می‌کند؛ و وقتی حرف می‌زنم، قوه طبیعی موجود در زبان کار را انجام می‌دهد؛ همه این‌ها قوه جوهری قائم به جسم هستند.

سپس می‌فرماید: «و لا تستند الحرکات إلی النفس بذاتها العاقلة الثابتة»؛ یعنی این حرکاتِ متغیر نمی‌تواند بلاواسطه به نفس -از حیث ذات عاقله و ثابتی که دارد- استناد پیدا کند؛ یا باید نفس را از مرتبه عقلی پایین بیاورید که تغییرپذیر باشد، یا اگر در مرتبه ثابت نگه می‌دارید، ابزارِ متغیر به آن بدهید.

«إذ المتغیر بما هو کذلک»؛ یعنی متغیر بما هو متغیر، «لا یستند إلی الثابت بما هو کذلک»؛ متغیر بما هو متغیر نمی‌تواند به ثابت بما هو ثابت استناد یابد. می‌توان متغیر را به حیث ثباتی که دارد به فاعل ثابت نسبت داد؛ همچنین ممکن است فاعلِ ثابت، یک حیث تغیر داشته باشد که متغیر به آن حیثِ تغیرِ فاعل نسبت داده شود؛ امّا اگر در فاعل حیث ثبات و در فعل حیث تغیر دیده شود، نمی‌توان متغیر را من حیث إنه متغیر به ثابت من حیث إنه ثابت نسبت داد؛ «و إلا لزم إما تغیّر الثابت أو ثبوت المتغیر، و کلاهما خُلف»؛ وگرنه لازم می‌آید که یا ثابت متغیر شود و یا متغیر ثابت گردد که هر دو خلفِ فرض است؛ علاوه بر اینکه خودِ این خُلف، محال و مستلزم جمع بین ضدین است.

«نعم، إنما یستند إلی النفس بواسطة مرتبةٍ نازلةٍ منها متحدةٍ بالطبیعة، أو بواسطة استخدامها إیاها». پذیرفته می‌شود که این متغیر به نفس نسبت داده شود، امّا در یکی از دو حالت: یا به‌واسطه مرتبه نازله‌ای از این نفس که آن مرتبه نازله با طبیعت متحد می‌شود و نفس در آن مرتبه اصلاً طبیعت می‌گردد و تنزل پیدا می‌کند (که اشاره به کلام ملاصدرا است)، یا به‌واسطه استخدامِ طبیعت توسط نفس که طبیعت را به عنوان ابزار به کار می‌گیرد (که اشاره به قول مشّاء دارد). بنا بر نظر ملاصدرا باید نفس تنزل کند و در مرتبه طبیعت واقع شود، و بنا بر قول مشّاء باید ابزارِ طبیعت را در اختیار داشته باشد.

تا اینجا بیان شد که ما در افعالمان احتیاج به شوق داریم؛ از این به بعد نیز همین مطلب تأکید می‌شود و سپس می‌فرماید: «ومما ذکرنا ظهر...» که خدا در افعال خود احتیاج به شوق ندارد. دو مطلب مدّ نظر بود: یکی اینکه چرا ما در افعالمان احتیاج به شوق داریم، و دوم اینکه چرا خدا در افعالش احتیاج به شوق ندارد. مطلب اول گفته شد و تتمه آن باقی مانده است؛ بعد می‌فرماید از آنچه ذکر شد مطلب دوم ظاهر گردید که چرا خداوند در افعال خویش احتیاج به شوق ندارد.

تتمه بحث افعال خودمان و مطلبِ مقابل آن یعنی افعال خداوند و دلیل عدم احتیاج باری‌تعالی به شوق، در جلسه آینده توضیح داده خواهد شد.