مرتبه علم کلام و شرح خطبه تجرید الاعتقاد/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /مرتبه علم کلام و شرح خطبه تجرید الاعتقاد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین جایگاه قید «علی قانون الإسلام» در موضوع علم کلام

ولی در زمانی که داریم بحث می‌کنیم، قید «علی قانون الإسلام» نیز در ذهنمان هست؛ یعنی مباحثمان بر طبق قوانین اسلام می‌باشد، ولی این قید را در موضوع نمی‌آوریم، که بحث آن قبلاً گذشته است.

سئوال: این که در ذهنمان نیز باشد و صرفاً اعم بودن در موضوع مشکل ما را حل نمی‌کند، این در واقع روش شما کار را مقید می‌کند، و باز دایره موضوع خودبه‌خود تنگ‌تر می‌شود.

پاسخ: دایره موضوع تنگ‌تر نمی‌شود، ما از همه مباحث می‌توانیم بحث کنیم که مربوط به موجود باشند و قانون اسلام را در مسائلی که در اسلام مطرح نشده است چگونه می‌شود رعایت کرد؟ در کلام آن مسائل را ما مطرح می‌کنیم.

سئوال: در کلام به طور مثال فرض کنید مثلاً می‌خواهند معاد جسمانی را ثابت کنند.

پاسخ: معاد جسمانی قانون اسلام دارد. یک مثال دیگر بزنید که قانون اسلام نداشته باشد، مقدمه باشد برای اسلام، اما «علی قانون الإسلام» نباشد. همچین مثال‌هایی ما زیاد داریم. اگر قید «علی قانون الإسلام» بیاورید آن‌ها همگی خارج می‌شوند از کلام، ولی ما آن‌ها را داخل در کلام می‌کنیم؛ در آن‌جاها «علی قانون الإسلام» بحث نمی‌کنیم، چرا؟ چون اصلاً اسلام به آن‌جاها بحثی ندارد، متکفل آن مسائل و متعرض آن مسائل نشده است.

بنابراین «علی قانون الإسلام» بحث نمی‌کنیم ولی مقدمه قرار می‌دهیم برای چیزهایی که «علی قانون الإسلام» هستند. توجه می‌کنید که موضوع عام است و ما هم به این عمومیت عمل می‌کنیم؛ یعنی مسائلی را که اصلاً در اسلام هم مطرح نشده است مطرح می‌کنیم و آن‌ها جزء مسائل کلامی‌هستند، برخلاف اینکه این قید «علی قانون» را اضافه کنیم. اگر این قید اضافه بشود، دیگر از آن مسائل حق نداریم بحث کنیم مگر به عنوان ملحقات، یا برای استطراد و امثال ذلک. این فرق هست، این فرق را دارد که قید «علی قانون الإسلام» در موضوع نیست ولی ما رعایت می‌کنیم آن قید را؛ رعایت کردن غیر از این است که جزئی از علم و جزئی از موضوع علم باشد.

سئوال: یعنی پس موضوع علم با فلسفه یکی شد؟

پاسخ: بله، یکی شد. موضوع علم با فلسفه یکی شد، تفاوت در ادله بود و به نحوه بحث بود.

تبیین مرتبه و شرافت علم کلام در میان علوم

«المطلب الرّابع: في مرتبة علم الكلام وشرفه. قالوا: وإنّما وجب تقديمها ليعرف قدره، ورتبته فيما بين العلوم»[1] . برای اینکه قدر و رتبه علم در مابین علوم روشن بشود، ما قبل از ورود در علم رتبه علم را تعیین می‌کنیم، مرتبه و شرف علم را بیان می‌کنیم. خب چرا باید شناخته شود قدر و رتبه علم؟ به این جهت که «فيسعى بقدره في اكتسابه». ضمیر «بقدره» برمی‌گردد به قدر، و منظور از قدری که در «بقدره» آمده است اندازه‌ است. در قدری که مرجع ضمیر است مرتبه‌ است. معنا این است: تا سعی شود به اندازه مرتبه آن علم، سعی شود در اکتساب علم؛ در اکتساب علم سعی شود به همان اندازه‌ای که مرتبه علم اقتضای سعی می‌کند. اگر مرتبه بالا است اقتضا می‌کند سعی بیشتری را، مرتبه متوسط است سعی متوسط، مرتبه پایین است سعی پایین.

به همان اندازه‌ای که این مرتبه اقتضا می‌کند ما در اکتساب این علم سعی کنیم. «ويعتنى بحسبه في اقتنائه». باز ضمیر «بحسبه» برمی‌گردد به همان قدری که به معنای مرتبه‌ است. و اعتنا شود به حسب آن قدر در اقتناء یعنی به دست آوردن، یعنی اکتساب؛ اقتناء هم همان اکتساب است. یعنی به اندازه مرتبه و ارزش علم ما وقت صرف آن کنیم و به آن اعتنا کنیم. این یک مطلب کلی است که در هر علمی ما فایده علم را قبل از شروع تبیین می‌کنیم به این جهتی که توضیح داده شد. اما حالا فایده کلام چیست؟ حالا که قرار شد فایده هر علمی در صدر علم ذکر بشود، فایده کلام هم مناسب است که ذکر بشود و حالا ذکرش می‌کنیم.

«ولمّا كان»، جواب «لمّا» در کتاب ما پنج خط بعد می‌آید: «فهو أشرف العلوم»؛ این جواب «لمّا» است. به تعبیر بهتر، آن‌چه که بعد از «لمّا» ذکر می‌شود مقدمه اول است. پنج خط بعد «وهذه هي جهات شرف العلم لا تعدّوها» مقدمه دوم است. «فهو أشرف العلوم بحسب جهات الشّرف كلّها» نتیجه است. این به صورت منطقی، به صورت ادبی «لمّا» شرط است و «فهو أشرف العلوم» جواب آن، جزای آن.

دلایل برتری و شرافت ذاتی علم کلام

و چون که همان‌طور که شناختید، موضوع کلام «أعمّ الأُمور وأعلاها» است؛ این یک مطلب. دوم، و غایت کلام «أشرف الغايات وأجداها»؛ اجدی از اجود می‌آید، «أجداها» یعنی بهتر، جدوی یعنی مفیدتر. این دو تا. سوم، و دلایل آن یقینی است؛ دلایل کلام هم دلایل یقینی است. این «یحکم» جواب «لما» نیست، صفت «دلائله» است. دلایل یقینی که این صفت دارد: حکم می‌کند به صحت مقدمات این دلیل، صریح عقل در حالی که این مقدمات تأیید شده‌اند به نقل. «تأیدت» ضمیرش به مقدمات برمی‌گردد. به صحت این مقدمات عقل صریح، صریح عقل یعنی عقل صریح، اضافه صفت به موصوف است، از قبیل اضافه صفت به موصوف است. صریح عقل یعنی عقل صریح حکم می‌کند به صحت مقدمات و این مقدمات با نقل هم تأیید شده است.

به صورت جمله معترضه «و هی» یعنی شهادت عقل به صحت مقدمات به علاوه تأیید آن مقدمات به نقل، «هي الغاية في الوثاقة». نهایت اطمینان را برای ما نسبت به دلایل می‌آورد، که ما اگر بدانیم دلیلی را عقل امضا می‌کند، نقل هم تأیید می‌کند، دیگر شکی در این دلیل نداریم، نهایت وثاقت و اطمینان را به آن پیدا می‌کنیم. این مقدمه اول بود، که در کلام موضوع اعم است، غایت اشرف است، دلایل یقینی است. این مقدمه اول، حالا مقدمه دوم: و این‌ها، این سه تایی که گفتیم؛ اعم بودن موضوع یک، شرافت هدف دو، یقینی بودن دلایل و تأییدش به نقل سه. «وهذه هي جهات شرف العلم لا تعدّوها». ضمیر مستتر «لا تعدّو» برمی‌گردد به جهات شرف، ضمیر ظاهرش که این «ها» باشد برمی‌گردد به این سه تایی که گفتیم. این سه چیز جهات شرف‌ هستند که جهات شرف از این سه تا دیگر تعدی نمی‌کند، یعنی همین سه تا هستند، دیگر ما مازاد بر این سه تا جهات شرف نداریم.

هر سه هم در علم کلام جمع‌هستند. پس دو تا مقدمه این شد: یکی اینکه جهات شرف این سه تا هستند این مقدمه دوم، مقدمه اول این جهات شرف در کلام جمع‌ هستند، نتیجه: «فهو أشرف العلوم بحسب جهات الشّرف كلّها»؛ یعنی به حسب هر یک از جهات که بگیرید اشرف است، به حسب هر سه اشرف است، پس بهترین علم و شریف‌ترین علم است.

سئوال: مؤید مقدمات است؟

پاسخ: مؤید مقدمات است، مقدمات را تأیید می‌کند. وقتی مقدمات را تأیید کرد قهراً عقل هم تأیید می‌شود دیگر. وقتی عقلی مقدمات را قبول کرد، نقل هم آمد مقدمات را تأیید کرد، قهراً عقل هم تأیید می‌شود. ولی در اینجا تأیید مقدمات منظور است نه تأیید عقل. ضمیرها توجه کنید «قد تأيّدت»، نه تأید، «تأيّدت» آن مقدمات به نقل. یا «مع تأيّدها بالنّقل»، همه این ضمیرها به مقدمات برمی‌گردد. عرض می‌کنم به مقدمات که برگشت، مقدمات را تأیید کرد، نتیجتاً عقل هم تأیید می‌شود.

شرح دیباچه کتاب تجرید الاعتقاد و درود بر اولیا

و این است آنچه ما اراده کردیم و این است آنچه ما اراده کردیم؛ «أوردنا» غلط است. این است آنچه ما اراده کردیم آوردنش را در مقدمه. اگر «أوردنا» باشد به معنی «ذکرنا» است، آن‌وقت «أوردنا إيراده» یعنی «ذکرنا ذکره»، غلط است. بله؟ اینجا «أوردنا» است. «أوردنا» غلط است. بله، «أردنا». کتابی که من دارم، کتاب ما هم که چاپ خیلی قدیمی است، آن هم «أوردنا» داشته است ولی واوش را پاک کرده‌اند. پیداست بین الف و را فاصله افتاده است، معلوم می‌شود که پاک شده است. حتماً باید «أردنا» باشد، دیگر احتیاجی به نسخه هم نداریم. و این است آنچه ما اراده کردیم آوردنش را در مقدمه. این است آنچه که ما می‌خواستیم در مقدمه ذکرش کنیم. این است یعنی آن چهار چیز: تعریف، بیان موضوع، و فایده، و بیان مرتبه. «فلنخض في شرح الكتاب»؛ یعنی فلندخل. وارد می‌شویم در شرح کتاب.

«قال المصنف أعلی الله مقامه، بسم الله الرحمن الرحیم»[2] . شارح کلمات خواجه را تکه تکه نقل می‌کند. می‌گوید «أمّا»؛ دیگر «أمّا بعد» نمی‌گوید، «أمّا بعد: حمد واجب الوجود على نعمائه» که در عبارت مصنف است، این‌طوری نمی‌گوید، می‌گوید «أمّا». «أمّا» را توضیح می‌دهد، بعد از مدتی می‌گوید «بعد». شرح مزجی درست می‌کند. «أمّا»، توضیح داده می‌شود، «بعد»، توضیح داده می‌شود، «حمد»، همین‌طور، «واجب الوجود» همین‌طور. منتها مصحح کتاب ما دیده است این کار یک مقداری ممکن است ذهن را پراکنده کند، متن را یک جا اول عبارت آورده است. این متن را مصحح آورده است، در کتاب‌های قدیمی نیست. و ما هم اگر معنایش نکنیم مشکلی نداریم، ولی خب من چون آورده شده است در کتابم معنایش می‌کنم. کار بدی هم نیست؛ به خصوص علامت گذاشته مشخص کرده است که خودم آورده‌ام، در کلام لاهیجی نیست. دو طرفش علامت است، علامت این است که خودمان اضافه‌اش کرده‌ایم.

آن جاهایی که احتیاج به توضیح ندارد که من همین‌طوری از رو می‌خوانم، آنجاهایی که احتیاج به توضیح دارد مختصر عرض می‌کنم، چون توضیح مفصلش را خود شارح می‌گوید. اما بعد از حمد واجب الوجود، حمدی که بر نعمائه و نعمت‌هایش داریم. و بعد از درود بر سید انبیائش محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم. «و علی أکرم أحبائه». اینجا «أمنائه» نوشته است، حالا شاید نسخه‌ای هم «أمناء» داشته باشد، ولی من به نسخ مراجعه کردم همگی‌شان «أحباء» هستند. اتفاقاً خود لاهیجی هم «أحبّائه»[3] را توضیح می‌دهد، می‌گوید جمع حبیب است. «أمناء» را توضیح نمی‌دهد که جمع امین است. «أحباء» هم بهتر است، چون منظور از «أحباء» یا اصحابش است یا منظور کل امتش است. آن‌ها کل امت یا اصحاب را «أمناء» نمی‌گویند، «أحباء» می‌گویند.

علت تألیف کتاب تجرید الاعتقاد و ساختار آن

آن وقت ایشان صلات می‌فرستد بر أکرم أحبائه؛ یعنی أکرم أصحابه یا أکرم امته، که تفسیر می‌کنند منظور حضرت امیر است. اگر حضرت امیر بود نسل ایشان هم هست یعنی آن ۱۱ نفر دیگر هم هستند. که «أحباء» عبارت از اصحاب یا امت، أکرم أحباء عبارت از خود حضرت امیر و فرزندان ایشان هستند، که ایشان صلات را بر کل امت و اصحاب نفرستاده است، بر أکرم أصحابه، أکرم أحبائه فرستاده است. «فإنّي مجيب»[4] ؛ چرا شما این کتاب را نوشتید؟ می‌گوید از من درخواست شده است این کتاب را بنویسم، من هم دارم پاسخ مثبت همان درخواست را می‌دهم. «فإنّي مجيب»، من پاسخ مثبت می‌دهم، «إلى ما سُئلت»، به آنچه که از من درخواست شد. آنچه که درخواست شد این بود که تحریر کنم، تحریر یعنی تبیین خلاصه.

همان‌طور هم که توجه می‌کنید ایشان تبیین کرده است و در نهایت خلاصه‌ ای، خلاصه ای هم تبیین کرده است. «مجيب إلى ما سُئلت من تحرير مسائل الكلام»، که مسائل کلام را با خلاصه بودن تبیین کنم. «وترتيبها على أبلغ النّظام»، و به بهترین روش من مرتبش کنم، که مرحوم لاهیجی می‌گوید کسی قبل از ایشان به این ترتیب و با این نظم مسائل کلامی را مطرح نکرده بود. «مشيراً إلى غُررِ فرائد الاعتقاد»، فوائد درست نیست، در حالی که اشاره می‌کنم به «غُررِ» یعنی شریف، «فرائد» یعنی درها؛ حالا معنای عبارت این می‌شود: به اشرف درهای اعتقادی من در این کتاب اشاره می‌کنم. «ونُكت مسائل الاجتهاد». «نُكت» یعنی امور دقیقه. «نُكت مسائل» یعنی مباحث نظریه دقیق، که اجتهادی هستند یعنی مختلف فیها هستند، باید در آن‌ها اجتهاد کرد.

آن أشرف «غُررِ فرائد الاعتقاد» اشاره دارد به اصول اعتقادی متفق‌علیها، این «نُكت مسائل الاجتهاد» اشاره دارد به مباحث نظری مختلف‌فیها، یعنی من در این کتاب هم اصول اعتقادی متفق علیها را جمع کردم. هم مباحث نظری مختلف فیها را، که قابل است که در آن انسان اجتهاد کند و با اجتهاد نظر حق را استنباط کند، آن‌ها را هم در این کتاب آوردم. «ممّا قادني الدّليلُ إليه». مسائل و فرائدی که دلیل مرا به سمت این مسائل کشید؛ یعنی این‌طور نبود که هر مسئله‌ای را من مطرح کنم، مسئله‌ای که دلیل تأییدش می‌کرد و می‌توانست حق را در آن مسئله روشن کند من آن‌طور مسائل را مطرح کردم. «نُكت مسائل الاجتهاد» که عبارتند از آن مسائلی که دلیل مرا به سمت این‌ها کشیده است، «وقوّى اعتقادي عليه». «قوّى» را می‌توانید فعل و فاعل بگیرید که در این صورت «اعتقادي» بشود مفعول. ضمیر «قوّى» برمی‌گردد به دلیل؛ یعنی مما قادنی الدلیل و مما قوی الدلیل اعتقادی علیه.

دلیل اعتقاد مرا بر این مطلب قوی کرده بود؛ این چنین مطالب را که دلیل اعتقاد مرا تقویت می‌کرد مطرح کردم. می‌توانید هم «اعتقادي» را فاعل «قوّى» بگیرید دیگر ضمیر را برنگردانید، «ممّا قادني الدّليلُ إليه، وقوّى اعتقادي عليه». البته اگر «قوّى» فاعل بود «قوى» می‌گفت؛ قوی شد اعتقاد من بر او، چیزی که اعتقاد من بر او قوی هست. ولی «قوّى» که گفته است احتمال دارد که همان معنای اول بهتر باشد، که ضمیرش برگردد به دلیل و «اعتقادي» بشود مفعول. این‌ها بعداً توضیح مفصل داده می‌شودها، ما فعلاً مجمل داریم می‌گوییم و رد می‌شویم. «وسمّيته»، یعنی این کتاب را، این تحریر مسائل کلام را، یا «ما سُئلت» را، به «ما سُئلت» هم می‌توانید ضمیر را راجع کنید، این را نامیدم «بتجريد العقائد»؛ اسمش تجرید الاعتقاد است.

آرزوی استحکام در کلام و دسته‌بندی مقاصد شش‌گانه

و خدا را سئوال می‌کنم که مرا از لغزش حفظ کند، و به من سداد و استحکام بدهد که بتوانم مطالب را بدون خلل توضیح بدهم و ذکر بکنم. و اینکه قرار دهد آن را، و باز از خدا می‌خواهم که قرار دهد این نوشته مرا ذخیره برای روز معاد. من این را بر شش مقصد مترتب کردم که مقصد اول در امور عامه‌ است، مقصد دوم در جواهر و اعراض است، سومی در الهیات است، چهارمی در نبوت، پنجمی در امامت، ششم در معاد. این شش مقصد را ایشان در اینجا ذکر می‌کند، که دو مقصدش امور عامه و جواهر و اعراض است نوعاً خوانده نمی‌شود؛ مقاصد دیگر‌ش که الهیات و نبوت و امامت و معاد است خوانده می‌شود که متأسفانه در این کتاب ما بخشی از الهیات آمده مابقی را ظاهراً عمر ایشان کفاف نکرده است که شرح بنویسد، یا اگر هم کفاف کرده است چنانچه نقل می‌شود از بین رفته است.

بعضی‌ها البته من این را تحقیق نکردم، مطمئن هم نیستم به حقیقت داشتن آن. بعضی‌ها می‌گویند ایشان نوشته بوده، گاو در منزل بوده است یا در هر جا بوده است این مقدار را خورده است. و بدون این که چیزی هم بر علمش افزوده بشود. فقط دو تا کار انجام داده است، یکی بقیه را محروم کرده است از علم، یکی کاری کرده است که ما بیشتر وقت صرف نکنیم چون کتاب اگه ده سال می‌خواست طول بکشد مابقی‌ اگر بود حتماً چهل سال طول می‌کشید. در وقت ما صرفه‌جویی کرده بود گاو. البته در مورد قوانین هم همین را می‌گویند، در مورد قوانین هم این‌طور نقل می‌شود که همین عمل انجام شده است منتها صاحب قوانین بعداً دو مرتبه کتاب را نوشته است.

کتاب محمود شهابی خراسانی، کتابی را درباره اشارات ابن‌سینا می‌نویسد و بعد هم لباب الاشاراتی که برای فخر رازی است، آن را هم ضمیمه می‌کند، تصحیح کامل می‌کند، ایشان اصلاً به طور کلی تصحیحاتش کامل بوده است. بعد خودش در مقدمه نوشته است، این دیگر جزء شایعات نیست، خودش در مقدمه نوشته است دانشگاه آتش گرفت کتابی که من تصحیح کردم سوخت و دیگر نسخه دومی هم ما نداشتیم، من ناچار شدم دوباره تصحیح کردم. این تصحیحی که الان در اختیار ما است که خیلی تصحیح مهمی هم هست برای بار دوم بوده است. البته در اختیار ما که هست یعنی معدود افرادی دارند این در اختیار هر کسی نیست، بسیار هم کامل تصحیح شده است، به طوری که خود من وقتی می‌خوام مراجعه کنم تقریباً آن‌جاهای حساس به آن‌جا به تصحیح ایشان مراجعه می‌کنم.

تحلیل ادبی واژه «امّا» و وجوب فاء در جواب آن

«أقول: أمّا»؛ از اینجا به بعد دیگر کلام شارح است. اما، «أقول» هم برای شارح نیست. «اما» برای مصنف است، حالا «كلمة شرط» دیگر برای شارح است. اما کلمه شرط است. این توضیحاتی داده‌اند در اینجا که توضیحات ادبی است فکر می‌کنم روشن باشد، منتها مختصر عرض می‌کنم که زود رد شویم. می‌فرماید که اما در ابتدای کلام می‌آید و در جوابش هم «فا» می‌آوریم. علتش این است که اما اشراف شده معنای شرط را، درست است که خودش کلمه حرف شرط نیست ولی جانشین حرف شرط است؛ و در حرف شرط این‌چنین هست که حتماً باید در جوابش «فا» بیاید اگر جوابش جمله اسمیه است. اگر جمله فعلیه است «فا» نمی خواهد، اما اگر جمله اسمیه است «فا» می خواهد، و جواب اما همیشه جمله اسمیه است.

پس همیشه «فا» لازم دارد. چون خودش جانشین شرط است «فا» لازم دارد و چون جمله خودش جانشین شرط است اولاً و آن چیزی که جزا است جمله اسمیه است ثانیاً، به این جهت ما در سر جوابش حتماً «فا» را درمی‌آوریم. «قال في الصحّاح»، در صحاح گفته است «وقولهم أمّا بالفتح فهو لافتتاح الكلام» برای شروع کلام یعنی در صدر جمله می‌آید. «ولا بدّ من الفاء في جوابه، تقول: أمّا عبد الله فقائم». خب چرا احتیاج به «فا» داریم در جواب؟ «وإنّما أُحتيجَ إلى الفاء في جوابه» احتیاج به «فا» در جواب هست «لأنّ فيه» یعنی در جواب، «تأويل الجزاء» یعنی جواب را به تأویل جزای شرط می‌بریم. چرا؟ چون خود اما را جانشین شرط می‌کنیم. البته خود اما کلمه شرط هست ولی کلمه شرط بودنش از این بابت هست که جانشین شرط شده است.

«كأنّك قلت: مهما يكن من شيء فعبد الله قائم». این «فعبدالله» قائم جزا است و «مهما یکن من شیء» جانشین «اما» است. خود «اما» هم کلمه شرط است هم جمله شرط است، یعنی خود شرط را هم در بر دارد. همان‌طور که توجه می‌کنید «مهما» حرف شرط است، «یکن من شیء» دیگر حرف شرط نیست، این جمله شرطیه است. شرط یعنی جمله‌ای که شرط است، بعد «فعبدالله قائم» می‌شود جزا. ما وقتی که «اما» را می‌آوریم «اما» را به جای «مهما» و «یکن من شیء» که شرط است قرار می‌دهیم. پس «اما» جانشین شرط و جمله شرطیه است، فقط جزا باقی می‌ماند. «عبدالله قائم» جزا است. منتها چون پشت‌سر اما بلافاصله جزا نمی‌آید، یعنی پشت‌سر شرط بلافاصله جزا نمی‌آید، «عبدالله» را می‌آوریم قبل از «فا» ذکر می‌کنیم، والا «عبدالله» جزء جواب است. «عبدالله» را قبل از «فا» ذکر می‌کنیم، «فا» را بر سر قائم داخل می‌کنیم، می‌شود «أمّا عبدالله فقائمٌ». «مهما یکن من شیء» یعنی هرچی می خواهد تو جهان باشد ما کاری به چیزهای دیگر نداریم، آن‌چه که برای ما هست این است که می‌خواهیم الان به شما خبر بدیم که عبدالله قائم است. به بقیه اموری که در جهان اتفاق افتاده است کاری نداریم.

قواعد نحوی ظرف «بعد» و علل اعراب و بنای آن

کلام مصنف «بعد»، مصنف بعد از اما گفته است «بعد». بعد حمد واجب الوجود. این «بعد» را ما دو نحو می‌توانیم بخوانیم. یکی اینکه منصوب بخوانیم بر ظرفیت، یکی مرفوع بخوانیم بر بنا. در صورتی که بعد اضافه بشود، قبل هم همین‌طور است، قبل و بعد هر دوشان این‌چنین هستند که اگر اضافه شدند ظرف‌هستند، اگر مضاف‌الیه آن ها حذف شد مبنی‌هستند. مبنی هم می‌شوند بر ضم، به خاطر اینکه هیچ‌وقت کلمه بعد و قبل مبتدا، خبر و فاعل که مرفوعند واقع نمی‌شوند، یعنی هیچ‌وقت رفع نمی‌گیرند. وقتی ضمه برایشان وارد شد، همه متوجه می‌شوند که این ضمه، ضمه بنا است؛ چون ضمه اعرابی که از طریق مبتدا بودن یا خبر بودن یا فاعل بودن داده می‌شود برای بعد یا قبل حاصل نمی‌شود، این‌ها هیچ‌وقت فاعل یا مبتدا یا خبر قرار نمی‌گیرند، پس ضمه‌شان ضمه اعرابی نیست، ضمه‌شان همیشه ضمه بنایی است.

بنابراین کسی که این‌ها را مضموم ببیند می‌فهمد که این‌ها مبنی‌هستند. تا فهمید مبنی‌هستند می‌فهمد که مضاف‌الیه‌شان حذف شده است، چون قانون است که اگه مضاف‌الیه حذف بشود باید این‌ها مضموم بشوند. آن وقتی که مضاف‌الیه‌شان ذکر می‌شود منصوب‌هستند و در آن هنگام دیگر ظرف‌هستند. الان در اینجا مضاف‌الیه ذکر شده است «بعد حمدالله»، «بعد حمد واجب الوجود». چون مضاف‌الیه ذکر شده است ما این را منصوب می‌خوانیم، دیگر مرفوع نمی‌خوانیم. «بعد: منصوب على الظرفية لوجود المضاف إليه» بعد منصوب است بر ظرفیت به دلیل وجود مضاف الیه. چون مضاف‌الیه‌اش موجود است. «قال في الصحاح: «وبعد: نقيض قبل: وهما اسمان يكونان ظرفين»[5] قبل و بعد دو اسم‌هستند که هر دو ظرف‌هستند «إذا أُضيفا». اگر اضافه شوند و مضاف‌الیه‌شان ذکر بشود هر دو ظرف‌هستند و هر دو منصوب. «وأصلهما الإضافة» قانون در این دو تا این است که اضافه شوند، حذف مضاف‌الیه خلاف قانون است ولی گاهی از اوقات انجام می‌شود.

قانون این است که اضافه شوند، «أصلهما» ؛ اصل در اینجا به معنی قانون است. قانون در این دو تا اضافه است. «فمتى حذفت المضاف إليه ; لعِلِم المخاطب بُينهما على الضمّ» همین‌طوری که می‌خوانم. بینهما یا بونهما که معلوم نیست اصلاً چی نوشته شده است، این غلط است. «فمتى حذفت المضاف إليه ; لعِلِم المخاطب بُينهما على الضمّ» ؛ نسخه‌ای داریم بُنیا علی الضم. بُنیا خوب نیست، البته از نظر معنایی عیبی نداره، ولی با «حذفت» نمی‌سازد چون «حذفت» خطاب است، خب بُنیا یک دفعه مجهول می‌شود. البته اشکالی ندارد، این را اصطلاحاً التفات می‌گویند، که از فعل مثلاً معلوم به مجهول التفات کنیم، از فعل مخاطب به متکلم التفات کنیم که این‌ها شده است؛ از غایب به خطاب التفات می‌کنند در سوره حمد اول خدا را غایب فرض می‌کنید ﴿الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾[6] یک دفعه التفات می‌کنید می‌گویید ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾[7] مخاطبش می‌کنید.

این التفات‌ها همه انجام شده است، اشکالی ندارد؛ ولی خب عبارت روان‌تر است که ما همان‌طور که «حذفت»[8] را خطاب گرفتیم «بنیت» را هم خطاب بگیریم، دیگر بُنیا نخوانیم، ولی بُنیا اشکالی ندارد. «فمتى حذفت المضاف إليه»؛ وقتی مضاف‌الیه را به خاطر اینکه مخاطب به وجود مضاف‌الیه علم دارد حذف کردید، اگر حذف کنید «لعِلِم المخاطب» حذف می‌کنید یعنی چون می‌دانید مخاطب مضاف‌الیه را تشخیص می‌دهد، اگر مضاف‌الیه را به خاطر علم مخاطب حذف کردید «بُينهما على الضمّ»، یعنی قبل و بعد را بر ضم مبنی می‌کنید. تا «ليعلم أنّه مبنيّ» تا مخاطب تو بفهمد یا «ليُعلم» یا «ليَعلم» مخاطب تو بداند، که هر دو درست است. تا مخاطب بداند که او مبنی است، یا تا دانسته شود که این «أنه»، یعنی هر یکی از این دو تا مبنی است.

«إذ كان الضمّ» چرا از ضمه معلوم می شود که مبنی است؟ چون قبل و بعد ضمه اعرابی نمی گیرند «إذ كان الضمّ لا يدخلها إعراباً»؛ ما «لا یدخلها» داریم، شما «لا یدخلهما» درست است بله. زیرا ضم بر این دو تا به عنوان اعرابی داخل نمی‌شود، اگر ضمی بر این‌ها داخل شد حتماً بنایی است. «لأنّهما لا يصلح وقوعهما»؛ «لأنّهما» دارید؟ بله. زیرا این دو تا صلاحیت ندارند که واقع شوند «موقع الفاعل، ولا موقع المبتدأ ولا الخبر»، نه می‌توانند جای فاعل را بگیرند، نه جای مبتدا را و نه جای خبر را؛ پس ضمه اعرابی به آن‌ها داده نمی‌شود، اگر ضمه‌ای داده می‌شود ضمه بنایی است.

تفاوت‌های مفهومی حمد و شکر در لغت و عرف

عبارت بعدی خواجه هست حمد. حمد را می‌خواهم توضیح بدهم. در اینجا ایشان یعنی شارح معنای حمد لغوی را ذکر می‌کنند و حمد لغوی را با شکر لغوی مقایسه می‌کنند. بعد که تمام می‌شود حمد عرفی را معنا می‌کنند و حمد عرفی را با شکر عرفی مقایسه می‌کنند. بعد که مقایسه شد می‌گویند بین دو تا لغوی عموم و خصوص مطلق است و بین دو تا عرفی عموم و خصوص من وجه؛ بعد قول بعضی‌ها را که خلاف این را گفتند نقل می‌کنند و نمی‌پسندند. این کل مبحثی است که در ذیل کلمه حمد در عبارت مصنف آمده است. اما توضیح حمد لغوی. حمد لغوی می‌فرمایند «الثناء الحسَنَ»؛ یعنی به کسی خوب گفتن، مثل مدح؛ حمد مثل مدح است همان‌طور که مدح خوب گفتن است حمد هم خوب گفتن است. حالا در مقابل چی خوب بگوییم؟ در مقابل نعمتی که به ما داده است یا در مقابل کمالی که خودش دارد؟ فرقی نمی‌کند.

نعمت داده باشد حمدش می‌کنیم، خودش کمالی داشته باشد کمالش هم به ما چیزی نداده باشد باز هم حمدش می‌کنیم. پس توجه می‌کنید که حمد در مطلق امر جمیل است، چه آن امر جمیل نعمت باشد چه نباشد؛ این حمد لغوی. اما شکر لغوی «على الإحسان» است، بر انعام است؛ یعنی ما او را حمد می‌کنیم بر امر نیکی که عبارت از نعمتی است که به ما داده است؛ اگه یک کمالی خودش دارد شکرش نمی‌کنیم، شکر نیست حمدش می‌کنیم، در مقابل کمال حمدش می‌کنیم نه شکر، در مقابل نعمت شکرش می‌کنیم. پس شکر در مقابل نعمت است، حمد در مقابل نعمت و فضیلت هر دو هست. بنابراین حمد لغوی می‌شود اعم از شکر لغوی و شکر دیگر اعم از حمد نیست، فقط اخص است. بنابراین بین حمد لغوی و شکر لغوی عموم و خصوص مطلق است.

اما حمد عرفی و شکر عرفی. حمد عرفی «بحسب المتعلّق» اعم است از شکر عرفی، و شکر عرفی «بحسب المورد» اعم است از حمد عرفی. پس هر کدام از این حمد عرفی و شکر عرفی از حیثی اعم ‌هستند و از حیثی اخص‌هستند، پس بینشان عموم و خصوص من وجه است؛ توضیح می‌دهم روشن می‌شود. از حیث متعلق حمد اعم است، متعلق یعنی آن چیزی که حمد به خاطر او صورت گرفته است. بر فضائل و فواضل حمد انجام می‌گیرد، فضائل و فواضل؛ فضائل جمع فضیلت است، فضیلت یعنی کمال، یعنی مزیت، امتیاز. فواضل جمع فاضله است، فاضله یعنی نعمت، یعنی بخشش. بر فضائل یعنی خوبی‌ها، بر فواضل یعنی نعمت‌ها، حمد عرفی انجام می‌گیرد؛ در حالی که شکر عرفی فعلی است که از خوبی منعم بما هو منعم خبر می‌دهد؛ پس شکر در برابر نعمت، یعنی فواضل است اما حمد در برابر فواضل و فضائل هر دو است.

تحلیل دقیق متعلق و مورد در حمد و شکر عرفی

از این جهت حمد عرفی اعم است، چون در مقابل دو چیز است، یا به تعبیر ایشان دو تا متعلق دارد، بنابراین حمد عرفی «بحسب المتعلّق» اعم است. ولی شکر عرفی «بحسب المورد» اعم است. حمد فقط با زبان انجام می‌گیرد، اما شکر عرفی هم با زبان، هم با عمل، هم با دل انجام می‌شود؛ پس «بحسب المورد» اعم است، شکر عرفی «بحسب المورد» اعم است و در سه جا وارد می‌شود: یکی در زبان، یکی در قلب، یکی در عمل؛ اما از حیث متعلق حمد عرفی اعم است؛ بنابراین حمد از «من وجه» اعم است و شکر «من وجه» دیگر اعم است، یا به تعبیری شکر «من وجه» اخص است و حمد «من وجه» دیگر اخص است، پس این‌ها اعم و اخص من وجه‌هستند یعنی اعمّاً «من وجه» و اخصّاً «من وجه». رابطه بین حمد و شکر لغوی معلوم شد، رابطه بین حمد و شکر عرفی هم معلوم شد. این‌ها چون دیگر مطلبی ندارد نه تکرار می‌کنم نه بیشتر از این توضیح می‌دهم.

«هو لغة نقيض الذمّ» نقیض ذم است مانند مدح. حمد «هو لغة» نه عرفاً، یعنی حمد لغوی را داریم معنا می‌کنیم. حمد «هو لغة» نقیض ذم است مثل مدح هم که نقیض ذم می‌باشد. «وهو»، یعنی حمد لغوی نه حمد خالی، «الثناء الحسن» است. یعنی مدح کردن، ثناء خوب گفتن، کسی را تمجید کردن.

سئوال: الثناء علی الحسن نیست؟

پاسخ: «الثناء الحسن»، علی را نمی‌دانم، علی ظاهراً نداریم، «الثناء الحسن».

«وهو أعمّ من الشّكر اللّغوي» شکر لغوی. شکر لغوی چیست؟ «وهو الثناء على الإحسان». شکر لغوی «الثناء على الإحسان» است. آن «الثناء الحسن» است یا علی الحسن، کتاب شما چی دارد؟ علی الحسن دارد؟ الثناء علی الحسن؟

سئوال: «الثناء الحسن».

پاسخ: «الثناء الحسن».

سئوال: ظاهراً باید اضافه‌اش کند، بشود ثناء الحسن، یا باید الثناء علی الحسن بشود، یا اضافه بشود.

پاسخ: علی کل حال «الثناء الحسن» دارد عبارت، من حالا یادم نمی‌آید نسخه ما چی داشت.

اگر الثناء علی الحسن باشد خوب است، الثناء علی الحسن در اینجا «الثناء على الإحسان»، خوب می‌شود. آنجا الثناء علی الحسن یعنی هر چیزی که خوب است، چه نعمت باشد چه فضیلت باشد؛ اینجا «الثناء على الإحسان» یعنی آن نعمتی که به من داده است، احسانی که به من کرده است. حالا دیگر بالاخره الثناء علی الحسن ما نداریم اینجا «الثناء الحسن» داریم و به همان صورتی که من عرض کردم باید معنا کنید؛ یک خرده هم باید اغماض کنید، خیلی سخت‌گیری نکنید، سخت‌گیری بکنید در آن می‌مانیم. این برای حمد و شکر لغوی است. و عرفاً، عطف است بر لغةً. «هو لغة نقيض الذمّ وعرفاً الوصف بالجميل على الجميل لقصد التبجيل». عرفاً حمد عبارت است از توصیف کردن کسی را به جمال. توصیفش می‌کنیم به جمال، نه؛ توصیفش می‌کنیم بالجمیل یعنی به حرف خوب، با کلمات خوب؛ با کلمات خوب او را توصیف می‌کنیم، چرا توصیفش می‌کنیم؟ «علی الجمیل» چون خودش خوب است؛ حالا چه نعمت جمیلی که برایش حمد می‌کنیم نعمتی باشد که به ما داده است، چه مزیت و امتیازی باشد که خودش دارد، فرقی نمی‌کند، ما او را بر جمیل حمد می‌کنیم، بر جمیل توصیف جمیل می‌کنیم، توصیف جمیل یعنی خوب گفتن، بر کمالاتش توصیف جمیل می‌کنیم یعنی خوب به او می‌گوییم، «لقصد التبجیل»؛ «تبجیل» یعنی گرامی داشتن، به خاطر اینکه او را گرامی بداریم حمدش می‌کنیم، که قصد هم دخالت دارد، هم ثناء جمیل داریم یعنی حرف خوب می‌زنیم، هم «علی الجمیل» یعنی ثناء جمیل را به خاطر آن فضیلت یا نعمتی است که او دارد، هم قصد تبجیل داریم. این حمد عرفی است.

«وهو» یعنی حمد عرفی، باز اینجا قید عرفی را توجه کنید، هو نه مطلق حمد بلکه حمد عرفی، حمد عرفی «أعمّ من الشّكر العرفي»؛ عبارت توجه کنید همان‌طوری که می‌خوانم: «هو أعمّ من الشّكر العرفي»؛ خط پایین نگاه کنید «بحسب المتعلق»؛ بعد یک خط، دو خط پایین‌تر نگاه کنید «و أخص بحسب المورد». یعنی حمد عرفی از شکر عرفی اعم است به حسب متعلق، اخص است به حسب مورد. «هو أعمّ من الشّكر العرفي» را به عنوان جمله معترضه معنا می‌کنیم «وهو الفعل المُنبئُ عن تعظيم المنعم لكونه منعماً». خیلی جالب اینجا سر خط آمده است. اصلاً هیچ تصور نمی‌شود اینجا چی می‌خواهد سر خط بیاید ایشان سر خط آورده است. «وهو الفعل المُنبئُ عن تعظيم المنعم لكونه منعماً». این تعریف شکر عرفی است. شکر عرفی فعلی است، حالا چه فعل قلبی باشد، که قبلاً بعداً خواهیم گفت؛ چه فعل عملی باشد چه فعل لسانی باشد، همه این‌ها شکر عرفی صدق می‌کند. مطلق فعل. فعلی که خبر دهد، منبئ یعنی خبر دهد، از تعظیم منعم «لكونه منعماً». این «لكونه منعماً» در شکر أخذ شده است، که شکر در مقابل انعام است، برخلاف حمد که در مقابل انعام نبود. به همین جهت حمد اعم شد و شکر اخص شد. خب. «بحسب المتعلق» عرض کردم مربوط به اعم است.

«وهو أعمّ من الشّكر العرفي بحسب المتعلّق»، یعنی حمد عرفی به حسب متعلق از شکر عرفی اعم است. متعلق یعنی چی؟ «أعني: ما يقعان بإزائه»، آنچه که شکر و حمد در برابرش قرار می‌گیرند. ما در برابر چی شکر می‌کنیم؟ در مقابل نعمت. پس متعلق شکر می‌شود نعمت. در برابر چی حمد می‌کنیم؟ در مقابل نعمت و فضیلت هر دو. پس نعمت و فضیلت می‌شوند متعلق حمد.

سئوال: «وهو الفعل المُنبئُ عن تعظيم المنعم» فعل اعم از گفتار است دیگر در اینجا؟

پاسخ: عرض کردم بله. حمد اعم از گفتار، فعل زبانی است، فعل جوارحی است، فعل جوانحی است، همه این‌ها را شامل می شود. «فانه» تعلیل است اعمٌ. چرا حمد عرفی از شکر عرفی بحسب متعلق اعم است؟ «فإنّه يقع بإزاء الفضائل والفواضل». فضائل عرض کردم جمع فضیلت یعنی مزیت امتیاز، فواضل جمع فاضله است یعنی نعمت و بخشش. هم در مقابل نعمت قرار می‌گیرد، هم در مقابل فضیلت قرار می‌گیرد. «بخلافه» یعنی برخلاف شکر عرفی. «حيث» یعنی زیرا که شکر عرفی «يختصّ وقوعه بإزاء الفواضل»، یعنی در برابر نعم و بخشش‌ها. و اخص عطف بر اعم است.

«وهو أعمّ من الشّكر العرفي بحسب المتعلّق» و او یعنی همان حمد عرفی اخص است از شکر عرفی بحسب المورد. بحسب المورد چرا اعم است؟ چرا اخص است؟ «فإنّه» یعنی حمد عرفی، «يقع باللّسان وحده»، فقط با زبان است؛ اما «وهو» یعنی شکر عرفی، «بالجنان والأركان أيضاً». أیضاً یعنی علاوه بر اینکه به زبان واقع می‌شود به این دو تای دیگر واقع می‌شود، «بالجنان» یعنی قلب و الارکان یعنی اعضا، یعنی فعل عملی و فعل قلبی. ظاهراً جَنان درست است. جِنان یعنی بهشت، یا برعکس من این را دقیق حالا یادم نیست.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله؟ جَنان یعنی قلب، جِنان یعنی بهشت. اینجا بالجَنان می‌خوانیم این را. «فالحمد اللّغوي أعمّ مطلقاً من الشّكر اللّغوي» اعم مطلق است از شکر لغوی، یعنی بین حمد لغوی و شکر لغوی عموم و خصوص مطلق برقرار است. ولی حمد عرفی اعم من وجه است از شکر عرفی، یعنی بینهما اعم و اخص من وجه برقرار است، زیرا به لحاظی حمد اعم است و به لحاظی شکر اعم است. یا به تعبیری دیگر به لحاظی حمد اخص است، به لحاظی شکر اخص است، پس بینشان عموم و خصوص من وجه است. قول دیگری هم درباره رابطه بین حمد و شکر لغوی یا عرفی هست که ان‌شاءالله جلسه آینده عرض می‌شود.

سئوال: وجه مشترکشان کجاست؟ حمد و شکر در کجا با هم جمع می‌شوند؟

پاسخ: وجه مشترکشان در زبان به شرطی که بر نعمت باشد. در زبان به شرطی که بر نعمت باشد. یعنی آن‌جایی که به زبان بر نعمت ما توصیف می‌کنیم هم حمد است هم شکر است. حالا این را باید می‌گفتم یادم رفته بود، ان‌شاءالله جلسه آینده عرض می‌شود.