اشکالات تفتازانی بر جواب از اشکال اثبات موضوع در علم/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /اشکالات تفتازانی بر جواب از اشکال اثبات موضوع در علم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کتاب شوارق الالهام، صفحه ۶۸، سطر پانزدهم

درباره موضوع دومی که بعضی انتخاب کرده بودند، بحث داشتیم. بیان کردند که موضوع کلام عبارت است از ذات الله به تنهایی، یا ذات الله به اضافه‌ی ذوات ممکنات از آن حیث که به واجب‌تعالی استناد دارند. بر این موضوع دو اشکال وارد کردیم. اشکال دوم این بود که اگر این موضوع، موضوع علم کلام باشد، باید در خودِ کلام مورد بحث قرار نگیرد؛ در حالی که از امهات مسائل کلام است، پس حتماً موضوع علم کلام نیست (به صورت یک قیاس استثنایی). اگر موضوع علم کلام باشد، باید از مسائل نباشد، در حالی که از مسائل است، پس موضوع علم کلام نیست. این اشکال دوم بود. از این اشکال به دو جواب، پاسخ داده‌اند.

تبیین پاسخ نخست و مسئله عرض ذاتی در واجب‌تعالی

جواب اول این بود که ما در کلام از وجود واجب‌تعالی بحث می‌کنیم، و وجود برای واجب‌تعالی عرض ذاتی محسوب می‌شود. و عرض ذاتی هر موضوعی، می‌تواند مسئله‌ی علمیِ همان علمی قرار بگیرد که آن موضوع را داراست. بنابراین، ما اگر از وجود واجب‌تعالی بحث کنیم، در حقیقت از وجود موضوع یعنی از عرض ذاتی موضوع بحث کرده‌ایم. و چنین بحثی می‌تواند مسئله باشد، پس خلاف قانون عمل نکرده‌ایم. بله، اگر بخواهیم یک امر ممکن را موضوع قرار دهیم، چون وجودِ آن ممکن عرض ذاتی‌اش نیست، اگر بخواهیم از وجود آن ممکن بحث کنیم، لازم می‌آید که در مسئله‌ای از عرض ذاتی موضوع بحث نشده باشد که آن ممنوع و خلاف قاعده است. اما اگر امری واجب باشد و ما از وجودش بحث کنیم، چون وجود عرض ذاتی اوست، بحث از وجود او بحث از عرض ذاتی است و نتیجتاً جزء مسئله علم قرار می‌گیرد و اشکالی پدید نمی‌آید. این جواب اول بود که بیان کردند. جواب دوم هم بعداً در ادامه مسئله تکرار می‌شود.

اشکالات تفتازانی بر مبنای مجیب و فاعلِ عرض

تفتازانی بر این جواب اول چهار اشکال وارد کرده است، که آن چهار اشکال را بیان می‌کنیم. اشکال اولش، و همچنین دوم و سومش، ناظر به این قسمت از کلامِ مجیب (پاسخ دهنده) است که گفت: «بخلاف سائر العلوم، فإنّ الوجود إنّما يلحق بموضوعاتها لأمر مباين»[1] . بر این تکه ما سه اشکال می‌کنیم. توجه کنید چهار اشکال همان‌طور که در جلسه گذشته گفتم، بر جواب اول است و سه مورد از این اشکالات بر همین بخشی است که اکنون خواندم. این مجیب در آخر در آخر جواب گفت: «اگر چیزی از ممکنات باشد، بحث از وجود او بحث از عرض ذاتی نیست؛ چون وجود بر ممکنات به واسطه‌ی فاعل عارض می‌شود، و چیزی که به واسطه‌ی فاعل عارض بشود عرض ذاتی نیست». یعنی چیزی که واسطه در ثبوت دارد (غیر از آن واسطه در ثبوتی که در جلسه گذشته گفتم)؛ واسطه در ثبوت یعنی فاعل. چیزی که فاعل دارد، نمی‌تواند عرض ذاتی باشد اگر فاعلش غیر از آن معروض باشد. اگر فاعل خودِ معروض باشد اشکالی ندارد، اما اگر فاعل غیر از معروض باشد، این چنین عرضی، عرض ذاتیِ معروض نیست.

مثلاً اگر «اربعه» را موضوع قرار دهیم (البته شاید علمی نداشته باشیم که اربعه موضوعش باشد، ولی به عنوان مثال عرض می‌کنم)؛ اگر اربعه را ما موضوع علم قرار دهیم و از زوجیتش بحث کنیم، این بحث از عرض ذاتی است چون فاعل زوجیت خودِ اربعه است. یعنی نقشی در فاعلیت دارد، چون لازمِ هر شیئی معلولِ خودِ همان شیء است. لازم هر ملزومی معلول همان ملزوم است. البته به بیان دقیقی که بعضی‌ها ادعا کرده‌اند، فاعلی که ملزوم را جعل می‌کند، به همان جعل، لازم را هم جعل می‌کند. یا در جایی که ملزوم «لامجعول» باشد، به همان لامجعولیتِ ملزوم، لازم هم لامجعول است. مثلاً خداوند به قول مشاء، ملزوم است برای صور مرتسمه، و صور مرتسمه که صور علمیه‌ی او هستند، لازمِ او هستند. خداوند لامجعول است، این صور هم لامجعول هستند. صور لامجعول هستند به لا لامجعولیتِ ذات. و لوازم در غیر این موارد ملزوم هستند و مجعول هستند به مجعولیتِ ملزوم؛ این را بعضی‌ها گفته‌اند.

معیار عرض ذاتی و تفاوت واسطه در ثبوت و عروض

حالا به این مبنا خیلی کاری نداریم. بنا بر این‌که لوازم از خودِ ملزومات ناشی بشوند، یا لااقل ملزوم در لازم دخالتی داشته باشد (که یک قولی این است که دخالت دارد و یک قولی این است که ناشی شده است). علی‌أی‌حال معروض که همان ملزوم است، فاعلِ عارض است، یعنی فاعلِ لازم است. اینطور جاها را ما عرض ذاتی می‌گیریم و درباره‌اش اگر بحث کردیم مسئله می‌شود. یعنی اگر اربعه، موضوع شد ، زوجیت عرض لازمش می‌شود، عرض ذاتی که فاعلش غیر از اربعه نیست. عرضی که فاعلش غیر از معروض نباشد عرض ذاتی است، بنابراین اگر در علم از او بحث کردیم خلاف قاعده نرفتیم. اما اگر عرضی فاعلش آن معروض نباشد و غیر از معروض فاعلی داشته باشد، آن عرض دیگر عرض ذاتی نمی‌شود برای معروض، و بحث از آن عرض در علم جایز نیست.

وجود برای ممکنات عرض است، اما عرضی است که فاعلِ آن عرض خودِ ممکنات یعنی معروض نیستند، بلکه واجب‌تعالی است. پس وجود نسبت به ممکنات عرض ذاتی نمی‌شود. وقتی عرض ذاتی نشد، نمی‌تواند به عنوان مسئله مورد بحث قرار بگیرد. پس نسبت به ممکنات اگر بحث از وجود کردیم، بحثِ ما مسئله نمی‌شود. به این جهت است که ما بحث از وجود موضوع‌های علوم دیگر را در علمِ فوق تکمیل می‌کنیم و در خودِ علم انجام نمی‌دهیم. زیرا که اگر در خود علم انجام دهیم، بحث کرده‌ایم از وجود موضوع، وجودی که عرض ذاتی موضوع نیست. با این‌که در هر علمی باید از عرض ذاتی موضوع بحث بشود. این مبنای مجیب بود. توجه کردید؟ دو مرتبه خلاصه‌اش را عرض می‌کنم: مبنای مجیب این است که هر عارضی که بر موضوع علم بار باشد و واسطه در ثبوت یعنی فاعل داشته باشد، و فاعلش خودِ معروض نباشد و غیر از معروض باشد، چنین عرضی ذاتیِ موضوع نیست و نمی‌شود از این چنین عرضی در علم بحث کرد.

نقد اول تفتازانی: نفی معیارِ فاعل در عرض ذاتی

اما عرضی که یا فاعل ندارد، یا فاعلش خودِ معروض است، عرض ذاتیِ موضوع است و می‌شود از آن بحث کرد. وجود برای واجب فاعل ندارد، یا به قولی فاعلش خودِ واجب است. می‌شود عرض ذاتیِ واجب، پس می‌شود از آن بحث کرد. بحث از این چنین وجودی بحث از عرض ذاتی موضوع است و از مسائل. اما ممکنات هر چه باشند، وجود برایشان عرض ذاتی نیست چون فاعل دارند و خودِ معروض فاعل نیست و فاعلی غیر از معروض دارد. چون چنین است پس عرض ذاتی موضوع نیست، وقتی عرض ذاتی موضوع نبود، اگر در علم از او بحث کردیم بحث از عرض ذاتی نمی‌شود و بحثِ ما مسئله‌ی علم قرار نمی‌گیرد. به این جهت است که ما در علوم دیگر که موضوعشان یکی از ممکنات است بحث از وجود موضوع نمی‌کنیم. چون چنین بحثی مسئله‌ی علم نیست، مسئله‌ی علم دیگری است و مسئله‌ی این علم نیست. اما در علم کلام از وجود موضوع که واجب‌تعالی است بحث می‌کنیم، چون وجود برای او عرض ذاتی است، پس بحث از وجود موضوع می‌شود یکی از مسائل علم کلام.

این تمام تلاشی بود که مستشکل انجام داده بود. می‌گفت وجود واجب عرض ذاتی است و وجود ممکنات عرض ذاتی نیستند؛ و معیار عرض ذاتی بودن و عرض ذاتی نبودن را «فاعل داشتن و نداشتن» می‌دانست. آن عرضی که فاعل ندارد (یعنی فاعلِ غیر از معروض ندارد یا اصلاً فاعل ندارد یا فاعل غیر از معروض ندارد) ذاتی است. آن عرضی که فاعل دارد غیر از معروض، فاعلی غیر از معروض دارد، غیرذاتی است. معیار را این قرار داد. در «أمّا أوّلاً»[2] تفتازانی می‌خواهد بگوید این معیار درست نیست. معیار عرض ذاتی این است که یا بی‌واسطه عارض شود، یا با واسطه‌ی مساوی عارض شود. این معیار است. می‌خواهد فاعل داشته باشد، می‌خواهد نداشته باشد. فاعل داشتن یا فاعل نداشتن، دخالتی در عرض ذاتی و غیرذاتی ندارد. همین اندازه که عرضی بدون واسطه یا با واسطه‌ی مساوی عارض بشود، می‌شود عرض ذاتی.

مثال‌های نقض بر معیارِ فاعل و خلط در وسایط

شاهدش هم این است که صحت و مرض بر بدن انسان عارض می‌شود و فاعل هم دارد. صحت فاعل دارد و فاعلش خودِ بدن نیست (یعنی خودِ معروض نیست). مرض هم فاعل دارد و فاعلش خودِ معروض نیست. شما گفتید اگر چیزی فاعل داشت و فاعلش غیر از معروض بود عرض ذاتی نیست، پس صحت و سقم باید عرض ذاتی بدن نباشند، چون فاعلی غیر از معروض دارند. طبق معیاری که شما ارائه دادید این‌ها باید عرض ذاتی نباشند و در علم طب از این‌ها بحث نشود، در حالی که از مسائل مهم طب همین صحت و مرض است. پس معلوم می‌شود این صحت و مرض عرض ذاتی هستند ولو فاعل دارند. پس فاعل داشتن منافاتی با عرض ذاتی بودن ندارد. شیئی عرض ذاتی است و فاعل هم دارد. مهم این است که بی‌واسطه عارض بشود، یا با واسطه‌ی مساوی عارض بشود. مثال دیگر حرکت است. حرکت برای جسم عرض است و فاعل هم دارد و فاعلش غیر از جسم است (یعنی غیر از معروض است). طبق معیاری که شما ارائه دادید باید عرض ذاتی نباشد، چون گفتید اگر فاعلی غیر از معروض داشت عرض ذاتی نیست، پس حرکت باید عرض ذاتی نباشد در حالی که عرض ذاتی هست و در علم طبیعی از آن بحث می‌شود.

مثال بعدی، استقامت برای خط، یا انحنا برای خط. خطی مستقیم است، یا خطی منحنی است. این عارض دارد، عارض بر خط است، و فاعل دارد و فاعلش هم خودِ خط نیست. باز طبق معیاری که شما ارائه دادید باید این عرض ذاتی نباشد و در علم هندسه از آن بحث نشود، در حالی که عرض ذاتی است و بحث می‌شود. این‌ها همه نشان می‌دهند که فاعل داشتنِ عرض منافاتی با ذاتی بودنش ندارد، بلکه می‌تواند عرضی فاعل داشته باشد و در عین حال ذاتی باشد به شرط این‌که عرضِ بلاواسطه باشد، یا با واسطه‌ی مساوی. پس معیاری که شما برای عرض ذاتی ارائه دادید معیار درستی نیست و بر خیلی موارد نقض می‌شود. این اشکال اولی است که تفتازانی بر این مجیب دارد.

سئوال: اشکال مبنایی است.

پاسخ: این مبنا باطل است. مبنا نیست، یک قاعده‌ای ارائه داده که قاعده‌اش باطل است. مبنا نیست. ارائه‌ی یک قاعده داده که قاعده‌اش باطل است. حالا فرض کن مبنا گرفته شده، خب مبنایش باطل است.

تبیین واسطه در ثبوت و عروض و شرط عرض ذاتی

سئوال: منظور از فاعل همان واسطه در ثبوت است دیگر.

پاسخ: فاعل واسطه در ثبوت است. من در جلسه گذشته واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را با آن معنایی که جلسه گذشته عرض کردم بحث کردم، الان واسطه در ثبوت و عروض را به معنای دیگری می‌خواهم استفاده کنم. دیگر آن بحثی که در دیروز کردم جایش اینجا نبود. جایش اینجا نبود ولی خب مفید بود در هر صورت. واسطه در ثبوت یعنی فاعل. واسطه در عروض به معنای این است که مثلاً همان واسطه‌هایی که فرض کنید می‌آوریم؛ واسطه در عروض مساوی. مثل تعجب که واسطه در عروض می‌شود و باعث می‌شود که ضحک عارض بشود. یا مثل حیوانیت که واسطه می‌شود در عروضِ «ماشی» برای انسان. یا مثل انسانیت که واسطه در عروضِ «ضحک» می‌شود بر حیوان، که واسطه گاهی اعم است، گاهی مساوی است، گاهی اخص است، این‌ها را می‌گوییم واسطه در عروض. واسطه در ثبوت یعنی فاعل. در اینجا معنای واسطه در ثبوت و واسطه در عروض این است که عرض می‌کنم، غیر از آن چیزی است که در جلسه گذشته گفتم. آن چیزی که در جلسه گذشته گفتم درست بود منتها فعلاً جایش نبود.

سئوال: یعنی الان ایشان خلط بین واسطه در ثبوت کرده؟

پاسخ: بله، یعنی مجیب خلط کرده بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض. آن چیزی که مزاحم ذاتی بودن عرض است، واسطه در عروضی است که مساوی نباشد. آن چیزی که ایشان مزاحم دیده واسطه در ثبوت است که در واقع مزاحم نیست. ایشان واسطه در ثبوت را که فاعل باشد مزاحمِ ذاتیت دیده در حالی که واسطه در ثبوت مزاحم ذاتیت بودنِ عرض نیست. واسطه در عروض به شرطی که مساوی نباشد مزاحم است با عرض ذاتی بودن.

سئوال: حالا اگر اخص باشد عرض ذاتی است؟

پاسخ: اگر واسطه اخص باشد عرض ذاتی نیست. اما اگر خودِ عرض اخص باشد اشکالی ندارد. الان عرض می‌کنیم، اگر خودِ عرض اخص باشد ولی بلاواسطه عارض بشود اشکالی ندارد. اما اگر با واسطه اخص یا با واسطه اعم عارض بشود دیگر عرض ذاتی نیست. با واسطه مساوی هم اشکال ندارد، بازم عرض ذاتی است. بی‌واسطه عارض بشود، چه مساوی باشد چه اخص، یا با واسطه مساوی عارض بشود عرض ذاتی است. اما اگر با واسطه اعم یا با واسطه اخص عارض شد دیگر عرض ذاتی نیست. پس معیار، «واسطه در عروض داشتن» است؛ معیار ذاتی نبودن. نه معیار فاعل داشتن و واسطه در ثبوت داشتن. این مجیب خیال کرده اگر چیزی واسطه در ثبوت یعنی فاعل داشت دیگر عرض ذاتی نیست. در حالی که این چنین نیست، اگر چیزی واسطه در عروض داشت و آن واسطه هم مساوی نبود، آن دیگر عرض ذاتی نیست. پس خلط کرده مجیب بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض.

شرط عدم لحوق به واسطه امر خارج غیرمساوی

خب، رسیده بودیم صفحه ۶۸، دو خط مانده به آخر. «وقال شارح المقاصد وفيه نظر». این «وفيه نظر» یعنی در جواب نظر است، نه در «والثّاني»[3] یا در «الأوّل». «وفيه»[4] یعنی در اصلِ جواب نظر است. آن وقت بعد شروع می‌کند به ذکر نظر، چهار نظر را بر جواب اول وارد می‌کند و نظر پنجم را بر جواب دوم وارد می‌کند. پس «وفيه نظر»، این در مطلقِ این جواب نظر است و کاری به اول و دومش ندارد. «أمّا أوّلاً: فلأنّه ليس من شرط العرض الذّاتي أن لا يكون معلولاً للغير». شرط عرض ذاتی این نیست که معلولِ غیرِ معروض نباشد (غیر یعنی غیرِ معروض). اگر معلول نباشد یا معلولِ معروض باشد عرض ذاتی است، اما اگر معلولِ غیرِ معروض باشد عرض ذاتی نیست؛ این را مجیب گفت. ایشان می‌گوید نه، شرط این نیست، این حرف تو درست نیست. شرط عرض ذاتی بودن این نیست که عرض معلولِ غیرِ معروض نباشد. می‌تواند معلولِ غیرِ معروض باشد و در عین حال ذاتی هم قرار داده بشود.

بلکه شرط این است که «بل أن لا يكون لحوقه للشيء (یعنی به معروض) بتوسط لحوقه لأمر خارج عن معروض که غیر مساوی است، لأمر خارج عنه غير مساو». امر خارجِ اعم یا امر خارجِ اخص. اگر واسطه شد برای عروضِ عرضی بر شیئی یعنی بر معروض، این نمی‌گذارد که این عرض، عرض ذاتی باشد. واسطه در عروض داشتن یعنی اگر بخواهد عارض بشود احتیاج به واسطه دارد؛ این واسطه در عروض داشتن مزاحم ذاتی بودن است، به شرطی که آن واسطه هم مساوی نباشد. اگر مساوی باشد بازم مزاحم با ذاتی بودن عرض نیست. پس واسطه در عروض داشتن مزاحم است، نه فاعل داشتن یعنی واسطه در ثبوت داشتن. «للاتّفاق على كون الصحّة والمرض عرضاً ذاتيّاً للإنسان». بعد از اتفاق یک ویرگول گذاشته است، باید خط بخورد. چون همه اتفاق داریم بر این‌که صحت و مرض عرض ذاتی انسان است، در حالی که صحت و مرض عرضی هستند که فاعل دارند و فاعلشان هم معروضشان نیست. همچنین حرکت و سکون عرض ذاتی است للجسم در حالی که حرکت و سکون فاعل دارند و فاعلشان هم جسم نیست. همچنین استقامت و انحنا عرض ذاتی هستند برای خط، در حالی که فاعل دارند و فاعلشان هم باز آن خط یعنی معروض نیست. إلى غير ذلك.

فرض زیادت وجود بر ذات در واجب و ممکن

از اینجا می‌فهمیم که فاعل داشتن مزاحم با عرض ذاتی بودن نیست. آن چیزی که مزاحم است واسطه اخص یا اعم برای عروض داشتن است. این یک اشکالی بود که آن قاعده‌ای را که مجیب تأسیس کرده بود باطل می‌کند. آن قاعده یک قاعده‌ی تامی نیست. به جواب توجه کنید، من جلسه گذشته دو مطلب گفتم که هردوی آن‌ها بی‌ارتباط به این بحث بود. یکی همین که واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را با آن معنایی که جلسه گذشته عرض کردم بحث کردم. آن مطلب مفید بود اما ارتباطی به این بحث نداشت و جای دیگر مطرح می‌شود. این واسطه در ثبوت و عروضی که امروز گفتم درست بود و مرتبط به بحث بود، نه آن چیزی که جلسه گذشته گفتم. یک مطلب دیگر این‌که توضیح دادم که وجود برای واجب‌تعالی عین ذات است و عرض ذاتی نیست (که بعد آقا اشکال کردند). که عین ذات است و عرض ذاتی نیست. در حالی که اگر چیزی عین ذات باشد می‌تواند عرض ذاتی باشد، چون بحث ما در عرضِ بابِ ایساغوجی نیست، بحث ما در عرضِ بابِ برهان است. ذاتیات، می‌توانند عرض ذاتی باب برهان باشند.

آن مطلبی که من جلسه گذشته گفتم باید تتمه‌ی این «أمّا أوّلاً» گفته می‌شد که اشکال پیش نمی‌آمد. این بیانی که الان ما داریم می‌کنیم، بیانِ «أمّا أوّلاً»، بر فرضی است که وجود واجب زائد بر ذات باشد. آن چیزی که من جلسه گذشته گفتم باطل بود، ایشان هم اشکال کردند و اشکالشان هم وارد بود و جای گفتن من درست نبود. مطلب درست بود ولی جای گفتنش درست نبود. جایش اینجا بود، من عجله کردم زود گفتم. اگر ما وجود واجب را عین ذات بگیریم اصلاً معنا ندارد که بگوییم این وجود فاعل دارد یا فاعل ندارد. اصلاً عارض نیست. اصلاً بحث ما الان در چیست؟ بحثی که مجیب گفت و ما هم که تفتازانی هستیم برش اشکال کردیم، بحث در عرض بود. یعنی چیزی که خارج از ذات است، زائد بر ذات است و می‌خواهد بر ذات عارض بشود. مجیب گفت: «اگر این فاعل دارد، ذاتی نیست. اگر فاعل ندارد ذاتی هست.» ما نرفتیم این را این‌طوری بحث کنیم که وجود واجب عین ذاتش است و اصلاً بحث در این‌که فاعل دارد یا ندارد درست نیست. این‌طوری بحث نکردیم. قبول کردیم که وجود واجب‌تعالی زائد بر ذاتش است، وجود بقیه ممکنات هم زائد بر ذاتشان است، و قبول کردیم که آن وجود واجب که زائد بر ذاتش است فاعل نمی‌خواهد، این وجودِ ممکنات که زائد بر ذاتشان است فاعل می‌خواهد، تمام این‌ها را قبول کردیم.

تحلیل عروض وجود و مبنای زیادت در کلام مجیب

بعد آمدیم گفتیم این‌طور نیست که معیار فاعل خواستن و نخواستن باشد. معیار ذاتی بودن و ذاتی نبودن فاعل خواستن و فاعل نخواستن نیست. این‌طوری وارد بحث شدیم. والا از اول می‌توانستیم اینطوری وارد بحث بشویم که واجب‌تعالی اصلاً وجودش عین ذات است و بحث در این‌که فاعل می‌خواهد یا نمی‌خواهد غلط است. خود ذات که فاعل نمی‌خواهد وجودش هم همان است دیگر، نه این که ذات فاعل نخواهد، عرضش فاعل بخواهد، فاعلش حالا خود معروض است یا بیرون معروض است. این ها تمام در صورتی است که وجود زائد باشد. اگر وجود واجب زائد است آن وقت بحث می کنیم که این وجودی که زائد بر ذات است را فاعلی غیر خدا به خدا داده است، یا خود خدا به خودش داده است. این بحث در صورتی پیش می آید که وجود واجب زائد بر ذات باشد اما اگر زائد بر ذات نباشد ما اصلا بحثی نداریم که این وجود را چه کسی به او داده است. وقتی خودش واجب است وجودش هم عین خودش است. آن هم واجب است. اصلاً بحث نمی‌کنیم خودش به خودش داده یا کسی بهش داده است. پس تمام این «أمّا أوّلاً» مبنی بر این است که ما قبول کنیم که وجود واجب‌تعالی زائد بر ذاتش است، وجود ممکنات هم که زائد بر ذاتشان است، آن وقت بحث کنیم این زائد بر ذات در واجب‌تعالی عرض ذاتی است چون فاعلی که معروض است این عرض را ایجاد کرده است. در ممکنات عرض ذاتی نیست چون فاعلی که غیر معروض است این عرض را ایجاد کرده است. آن وقت فرق درست می‌شود. فرق در این صورت درست می‌شود. بین واجب و بین ممکنات فرقی؛ هر دو عرضشان، هر دو عرضی دارند زائد، هر دو وجودی دارند زائد که عرض است. اما یکی عرضی است که فاعلش معروضش است، یکی عرضی است که فاعلش معروضش نیست. این جوابی که ما دادیم مبنی بر این است که قبول کنیم که وجود واجب‌تعالی زائد بر ذاتش است. والا اگر زائد بر ذات نباشد اصلاً این مباحث پیش نمی‌آید. روشن شد که حالا جای زیادتِ وجودِ واجب بر ذات یا عینیت اینجا بود. در جلسه گذشته ، مطلب درست بود ولی جایش آنجا نبود که من گفتم.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله، اگر «الأوّل» هم باشد خوب است. در «الأوّل» هم باشد خوب است.

سئوال: چون حاشیه دارد کذا مبنای مجیب بر همین که وجود واجب زائد بر ذات است.

پاسخ: زیر «الأوّل» نوشته؟

سئوال: بله. یعنی انتهای «الأوّل».

پاسخ: بله، درست است. آنجا هم باشد خوب است. «الأوّل» اصلاً آنجا باشد بهتر از اینجاست. چون خود همان بحثِ جواب اول مبنی بر این بود، اشکال «أمّا أوّلاً» هم مبنی بر این است. البته هر دو جا درست است، هم می‌تواند ذیل «أمّا أوّلاً» نوشته بشود، هم ذیل «الأوّل»[5] نوشته بشود. چون بالاخره مبنای مجیب این بود. حالا چه شما در ذیل «الأوّل» که جواب مجیب بود ذکرش بکنید، چه در ذیل «أمّا أوّلاً»[6] که اشکال بر آن بود ذکرش بکنید درست است. اصل مطلب درست است، جایی که من جلسه گذشته گفتم درست نبود. والا اصل مطلب درست است.

سئوال: الان از عبارت این مطلب بیرون کشیده شده که این مجیب قائل هست به این‌که وجود در واجب‌تعالی زائد بر ذاتش هست؟ این را از عبارت بیرون کشیدید شما؟

پاسخ: نه، گفتیم مبنی بر این است، چون ببینید بحث در این می‌کند که فاعل دارد یا ندارد. اگر عین ذات باشد دیگر بحث از فاعل نداریم. ببینید یک وقت ذاتِ ممکن را جعل می‌کند، بعد وجود را بر این ذات عارض می‌کند. وقتی زائد بر ذات باشد این‌طوری است دیگر. اول ذاتی جعل می‌شود، وجود هم برش عارض می‌شود. اول که می‌گویم نه اولِ زمانی، این‌ها با هم جعل می‌شوند (یعنی وجود و ماهیت با هم جعل می‌شوند، بنا بر قول اصالت ماهیت). اول ذات جعل می‌شود، بعداً وجود عارض می‌شود. حالا حرف این است که عروضِ وجود را خودِ ذات ایجاد می‌کند یا همان فاعل؟ اگر خودِ ذات ایجاد کرد عرض ذاتی می‌شود، وجود عرض ذاتی می‌شود. اگر فاعلی ایجاد کرد غیر از آن ذات، عرض می‌شود عرض غریب. این تفریع بر این است که وجود زائد بر ذات باشد. اگر وجود زائد بر ذات نبود همان جعلی که ذات را جعل کرده یا همان لاجعلی که باعث پیدایش ذات شده، همان کافی بود. دیگر برای عروض ما فاعل نمی‌خواستیم. در حالی که این مجیب دارد برای عروض هم فاعل درست می‌کند. وقتی برای عروض فاعل درست می‌کند معلوم می‌شود که وجود را زائد بر ذات گرفته است. اگر وجود زائد بر ذات نبود برای عروض دیگر فاعل نمی‌خواست. توجه می‌کنید؟ ما از اینجا می‌فهمیم، والا در عبارت تصریح ندارد.

دیدگاه فخر رازی و متکلمین درباره ماهیت واجب

سئوال: قائل هم دارد در بحث زیادت وجود در ذات واجب باشد؟

پاسخ: بله، احتمالاً فخر رازی هست. فخر رازی هست شاید در بین متکلمین هم داشته باشیم. شاید در بین متکلمین، در بین فلاسفه فخر رازی هست تصریح می‌کند که واجب‌تعالی ماهیتِ مجهولة الکنه است و وجود او عارض است بر او و وجودش مانند سایر وجودات است. تصریح می‌کند که وجود او مانند سایر وجودات است. یعنی وجود واجب با وجود ممکنات فرقی ندارد، فقط ذاتش فرق دارد. آن‌طوری می‌گوید، می‌گوید ذات واجب با ذات ممکنات فرق دارد وجودشان یکی است.

سئوال: وجود خودش هم واجب بهش بدهد یا خیر؟

پاسخ: بله، وجود اگر زائد بر ذات باشد خودِ این ذات اقتضا می‌کند وجود را. در واجب خودِ ذات اقتضا می‌کند وجود را، در ممکنات خودِ ذات اقتضا نمی‌کند وجود را.

سئوال: این‌که واجب‌تعالی ماهیت و وجودش با ماهیت و ما هو، ملازم این هست با زیادت وجود؟

پاسخ: بله، اگر کسی قائل بشود به وجود ماهیت، همان ماهیتی که فخر می‌گوید. فخر می‌گوید ماهیت مجهولة الکنه است، نه ماهیت به معنی الاعم، همین ماهیت «ما یقال فی جواب ماهو». می‌گوید یک ماهیتی است منتها مجهولة الکنه است. اگر این‌طور بگوید حتماً وجود زائد بر ذات می‌شود.

سئوال: اگر فاعل خودِ واجب باشد چطور؟ هم شیء می‌تواند قابل باشد هم واجب

پاسخ: حالا آن دیگر در جای خودش بحث شده است. یک شیء، چطور می‌تواند فاعل باشد، می‌تواند قابل باشد، ظاهراً اشاره می‌کردند به این مباحث که در جایی که فاعل و قابل به معنای منفعل باشد اشکال دارد، ولی اگر قابل به معنای منفعل نباشد اشکال ندارد. که توضیحش گذشت حالا در جای خودش هم ممکن است بیشتر از این بحث بشود.

سئوال: این ماهیت در مورد واجب همیشه ملازم است با عروض وجود بر ذات؟ اما وجود اصیل بگیریم نه.

پاسخ: اگر وجود اصیل بگیرید ماهیتِ واجب را همان وجود قرار می‌دهید، دیگر اصلاً زیادتی نیست. اگر شما واجب را ماهیت بدانید وجود عارض برش می‌شود، وجود می‌شود غیرِ ماهیت. مگر این که وجود را به معنای ماهیت بگیرید، بله ذات واجب تعالی می شود وجود. اگر وجود را با ماهیتش یکی بگیرید که این ماهیت بالمعنی الاعم است اما اگر برای واجب تعالی ماهیت بالمعنی الاخص قائل باشید وجود غیر از ماهیت است. وقتی غیر شد می‌شود زیادت دیگر. اصلاً وقتی غیریت می‌آید زیادت می‌آید. لذا در بحث کلام می‌بینید دو نحو بحث را مطرح می‌کنند. آیا وجود غیرِ ماهیت است یا نه؟ لابه‌لای بحث می‌گویند آیا زائد بر ماهیت هست یا نه؟ همان است. همان «آیا غیر ماهیت است» وقتی بحث می‌کنند که وجود غیرِ ماهیت یا غیرِ ماهیت نیست، درست مثل این‌که بحث کنند وجود زائد بر ماهیت یا عینِ ماهیت است. که گاهی تعبیر به غیریت می‌شود، گاهی تعبیر به زیادت می‌شود، یعنی در خودِ بحث می‌بینید یک دفعه غیریت می‌گویند، یک دفعه زیادت می‌گویند، چون هر دو یکی است. دو تعبیر مختلف از یک مسئله است. اشکالی ندارد که گاهی غیریت بگوییم، گاهی زیادت. به بحث زیادت وجود هم که مراجعه می‌کنید همین می‌بینید، گاهی می‌گویند غیر است، گاهی می‌گویند زیادت.

اجتماع فاعل و قابل و پاسخ متکلمین به فلاسفه

سئوال: اگر واجب خود فاعل باشد، چطور هم می‌تواند یک شیء هم واجب باشد هم فاعل؟

پاسخ: هم واجب باشد هم فاعل؟

سئوال: هم واجب باشد هم فاعل. واجب از این حیث که دارد وجود

پاسخ: این در صورتی است که قابل به معنای منفعل باشد. آن وقت قابل می‌شود مستکمل، می‌شود مستکمل. اما این‌طور نیست. شما دوباره همین اشکالتان دارد تکرار می‌شود منتها با بیان دیگر. چطور می‌تواند هم واجد باشد هم فاقد؟ یعنی چطور می‌تواند هم فاعل باشد هم قابل؟ این همان شد. عرض کردم اگر قابل به معنای منفعل باشد اشکال دارد، یعنی مستکمل، منفعل. اما در غیر این صورت اشکال ندارد. واجب‌تعالی عالم است به علم زیادی (یعنی زائد بر ذات). حالا «عالم» بگویم که وجود هم روشن بشود. عالم است به علم زائد بر ذات. خب، فاعل این علم کیست؟ خودش است. قابل کیست؟ بازم خودش است. و قابل آیا با گرفتن علم منفعل شده و کامل شده، یا چون کامل بوده توانسته علم را برای خودش جعل کند؟ دومی را ملاحظه کنید. آیا با گرفتن علم که خودش افاضه کرده کامل شده یا چون کامل بوده توانسته علم را به خودش افاضه کند؟ علم را برای خودش جعل کند؟ مسلماً این دومی است. چون کامل بوده توانسته علم را به خودش بدهد. این جوابی است که کلِ متکلمین به فلاسفه می‌دهند. خودِ فلاسفه هم در جای دیگر از این جواب استفاده می‌کنند. می‌گویند ما می‌گوییم (یعنی مشائین) که خدا چون عالم بوده، چون خدا کامل بوده توانسته به خودش علم بدهد. نه چون علم پیدا کرده کامل شده است. پس قابلیت در اینجا الان مستکمل نیست، بلکه در اینجا قابلیت به معنای این است که کامل است که می‌تواند قبول کند.

سئوال: اگر کامل بوده، عالم بوده است دیگر. این طور نبوده که کامل بوده و علم نداشته

پاسخ: ما جوابی داریم می‌دهیم که فاعل و قابل با هم جمع بشود. حالا دوباره فلاسفه اشکال می‌کنند بر متکلمین یا نه، آن دیگر در جای خودش باید بحث بشود. اگر بخواهیم بحثش را ادامه بدهیم یک صفحه مطلب شرح مواقف و چه مقدار از بحث سنگین کتاب مبدأ و معاد ملاصدرا، این‌ها با هم آنجا درگیرند. در کتاب مبدأ و معاد ملاصدرا که مراجعه می‌کنید آنجا که اجتماع فاعل و قابل را اشکال نمی‌گیرد آنجا بحث می‌شود. و بعد هم در جلد ۶ اسفار هم ناظر به رد متکلمین است و ثابت می‌کند که واجب‌تعالی اگر علم را به خودش بدهد مستکمل است. یعنی در اینجا قابل به معنای منفعل است. ما به صغرای بحث کار نداریم، کبرا را دارم می‌گویم. اگر قابل به معنای منفعل نباشد اشکال ندارد. ولی در واجب‌تعالی هست یا نیست؟ متکلم می‌گوید نیست، فیلسوف می‌گوید هست. حالا چطوری ثابت می‌کنند در جای خودش. فقط خواستم جواب بدهم که آنجایی که قابل به معنای منفعل باشد با فاعل جمع نمی‌شود، اما اگر قابل به معنای منفعل نباشد با فاعل جمع می‌شود. حالا به معنای منفعل هست یا به معنای منفعل نیست؟ این درگیری است بین متکلمین و فلاسفه.

نقد دوم تفتازانی: امتناع بحث از وجود ممکنات در علوم

«وأمّا ثانياً»؛ اشکال دوم. اشکال دوم این است که شما گفتید وجود برای ممکنات عرض ذاتی نیست، زیرا که فاعل دارد و فاعلی غیر از خودِ معروض دارد. و هر چیزی که فاعلی غیر از معروض داشته باشد نمی‌تواند عرض ذاتی باشد. این حرف شما بود. پس وجود را برای ممکن عرض ذاتی ندیدید. حالا فرض کنید ما جسم را که یکی از ممکنات است موضوع علمی قرار دادیم، از وجودش کجا بحث کنیم؟ وقتی وجود عرض ذاتی نیست در کدام علم می‌شود از آن بحث کرد؟ در علم فلسفه می‌خواهد بحث کند عرض ذاتی نیست، در علم کلام می‌خواهد بحث کند عرض ذاتی نیست، در هر جا می‌خواهد بحث کند عرض ذاتی نیست. پس وجود عرض ذاتی ممکنات نیست، اگر عرض ذاتی ممکنات نیست در هیچ علمی حتی در فلسفه نباید مورد بحث قرار بگیرد. پس کجا می‌خواهد وجود موضوعِ سایر علوم را اثبات کند؟ سایر علوم که همه‌شان غیر از علم کلام، همه‌ی علوم موضوعشان از ممکنات است. فقط علم کلام اگر ذات واجب‌تعالی را موضوع قرار دهیم می‌شود موضوعش واجب. والا بقیه علوم همه موضوعشان ممکنات است. خب آن وقت شما وجود ممکنات را عرض غیرذاتی می‌دانید. و عرض غیرذاتی که نمی‌شود به عنوان مسئله بحث کرد. پس در کدام علم شما بحث می‌کنید؟ در هر علمی بخواهید بحث کنید عرض غیرذاتی است. و عرض غیرذاتی هم که نمی‌توانیم مسئله تشکیل بدهیم در هر علمی. بنابراین باید گفت که از موضوعِ سایر علوم اصلاً بحث نمی‌شود. اگر مبنای شما تمام باشد که وجود در نسبت به ممکنات عرض غیرذاتی باشد لازمش این است که ما در هیچ علمی از موضوعِ سایر علوم نتوانیم بحث کنیم. فقط از واجب‌تعالی می‌توانیم بحث کنیم چون وجودش عرض ذاتی است. آن را هم در کلام بحث می‌کنیم. یا هر جا بحث کردیم علی‌أی‌حال آن را در کلام بحث می‌کنیم. فقط ما حق داریم از وجود واجب‌تعالی که عرض ذاتی اوست بحث کنیم، از وجودِ سایر موجودات و سایر موضوعات که ممکن هستند نمی‌شود بحث کرد چون عرض ذاتی نیستند. پس حرف شما مستلزم این شد که هیچ موضوعی مورد بحث قرار نگیرد و همه‌ی موضوعات بیّن باشند. در حالی که خلاف واقعیت است.

«وأمّا ثانياً: فلأنّه يلزم أن لا يكون بيان وجود شيء من الممكنات مسألة من شيء من العلوم». «مسألة» خبر «لا يكون» است. «يلزم» بنا بر مبنای شما ارائه دادید، لازم می‌آید که بیانِ وجودِ هیچ‌یک از ممکنات مسئله‌ی هیچ‌یک از علوم نباشد. یعنی موضوعات سایر علوم در هیچ جا مورد بحث قرار نگیرد. «فلا يصحّ» این قاعده که گفتید موضوع علم وجودش در علم اعلا بحث بشود، در علم اعلا هم از وجودش نمی‌شود بحث کرد. گفتید موضوع هر علمی (از آن جهت که از آن به اعراض ذاتی‌اش بحث می‌شود)، موضوع هر علمی اگر بیّن نباشد، اگر وجودش بیّن نباشد وجودش در علم فوق بحث می‌شود. خب وجودش که عرض ذاتی نیست در هر علمی بخواهد بحث بشود غلط است. پس این قاعده درست نیست گفتید موضوع هر علمی وجودش اگر بیّن نباشد در علم فوق بحث می‌شود. وجود موضوع هر علمی ممکن است، وجودش هم عرض ذاتی‌اش نیست پس بحث از وجودش یعنی بحث از عرض غیرذاتی.

نقد سوم تفتازانی: لغویت قاعده «عدم تبیین موضوع در علم»

اشکال سوم. اشکال سوم این است که اگر حرف شما تمام بشود، کلامی که تمام منطقیین، جمله‌ای که تمام منطقیین و علمای معقول گفتند لغو می‌شود. توضیح بحث این است که علما گفتند «موضوع‌ العلم لا يبين فيه»، یعنی لا یبین وجوده فی العلم. موضوع العلم لا یبین فی العلم. این یک قاعده‌ای است که ارائه دادند و همه قبول کردند، خودِ شما هم که مجیب هستید قبول دارید که موضوع هیچ علمی در خودِ آن علم بحث نمی‌شود، یا باید بیّن باشد یا اگر بیّن نیست در علم دیگری باید بحث بشود که علم فوق است. این یک کلام لغوی می‌شود اگر مبنای شما تمام بشود. چرا؟ چون ما در هر علمی باید از اعراض ذاتی بحث کنیم. باید از اعراض ذاتی بحث کنیم. اگر موضوعمان چنان بود که وجودش عرض ذاتی است خب بحث می‌کنیم چون قاعده به ما می‌گوید که اگر چیزی عرض ذاتی موضوع بود، می‌توانید در علم مطرحش کنید. اگر چیزی عرض ذاتی موضوع بود در علم مطرحش کنید. این را قاعده به ما می‌گوید. خب اگر ما این قاعده را داشته باشیم آنجایی که وجود عرض ذاتی باشد مطرحش می‌کنیم، آنجایی که عرض ذاتی نباشد مطرحش نمی‌کنیم. با همین قاعده ما بی‌نیاز می‌شویم، دیگر احتیاج به این نداریم که بگوییم موضوع علم در علم بیان نمی‌شود. این گفتن ندارد که. همان قاعده اولی که ما دادید کافی بود. گفتی هر چیزی که عرض ذاتی موضوع بود بحث کن، هر چیزی که عرض ذاتی موضوع نیست بحث نکن. خب من با این قاعده فهمیدم که کجا از وجود موضوع بحث کنم کجا بحث نکنم. آنجایی که وجودش عرض ذاتی‌اش است بحث می‌کنم، آنجایی هم که وجودش عرض ذاتی نیست بحث نمی‌کنیم. آنجایی که وجود عرض ذاتی است در خود علم بحث می‌کنم، آنجایی که وجودش عرض ذاتی نیست در خود علم بحث نمی‌کنم، می‌گذارم یک جایی که مثلاً عرض ذاتی بود بحث می‌کنم. پس دیگر احتیاج ندارد که شما بگویید موضوع علم در خود علم بیان نمی‌شود. همان که گفتید از عرض ذاتی موضوع بحث کن همان کافی بود. بنابراین لازم می‌آید آن جمله‌ای که، قضیه‌ای که تمام علمای منطق و معقول گفتند لغو بشود بنا بر حرف شما. چون شما می‌گویید وجود در یک جا عرض ذاتی و در یک جا عرض ذاتی نیست. قانون به ما می‌گوید هر جا که عرض ذاتی بود بحث کن، هر جا که عرض ذاتی نبود بحث نکن. خب این قاعده برای ما روشن کرد مسئله را. می‌گوید هر جا ، وجودِ عرض ذاتی بود بحث کن، هر جا عرض ذاتی نبود بحث نکن. دیگر این‌که ما از وجود موضوع بحث می‌کنیم یا نمی‌کنیم که مطرح نیست، یعنی گفتن ندارد. اولاً اگر بگوییم ما از وجود موضوع بحث نمی‌کنیم در هیچ علمی، در علم کلام بحث کرد. ثانیاً در مابقی علوم روشن است که بحث نمی‌کنیم چون عرض ذاتی نیست، گفتن نداشت.

لغویت و عدم هماهنگی در عبارت تفتازانی از دیدگاه لاهیجی

« وأمّا ثالثاً: فلأنّ قولهم(یعنی بنا بر این‌که وجود در بعضی امور عرض ذاتی باشد و در بعضی امور عرض غیرذاتی باشد) قول علمای منطق و علمای معقول که گفتند موضوع العلم لا يبيّن فيه (خط پایین) يكون لغواً من الكلام». این قولِ علما «لغواً من الكلام» خواهد بود، کلام لغوی خواهد بود. در چه صورت کلام لغو است؟ بعد تقدیرِ؛ این «موضوع العلم لا يبيّن فيه» یعنی در آن علم، موضوع هیچ علمی در خودِ آن علم بحث نمی‌شود. کی این کلام لغو می‌شود؟ بعد تقدیر یعنی با فرض این‌که «لا يثبت في العلم غير الأعراض الذاتيّة للموضوع»؛ با فرض این‌که ما در هیچ علمی از غیرِ اعراض ذاتیِ موضوع بحث نمی‌کنیم با این فرض، «موضوع العلم لا يبيّن فيه» لغو می‌شود. چون همین فرض همه مطلب را برای ما روشن می‌کند، دیگر احتیاجی به قاعده «موضوع العلم لا یبین فی العلم» نداریم. «لأنّ ما» (ما کنایه از موضوع است، یعنی موضوعی که) «لأنّ ما» یعنی موضوعی که «وجوده عرض ذاتي»؛ موضوعی که وجودش عرض ذاتی باشد مثل واجب‌تعالی که وجودش عرض ذاتی است «يبيّن فيه» (یعنی یبین فی العلم). و ما یعنی موضوعی که «لا یبین»، آن چیزی که بیان نمی‌شود «ليس بعرض ذاتي». یا به تعبیر دیگر و ما وجوده لیس بعرض ذاتی لا یبین فیه. ظاهراً به نظرم می‌آید خودِ مرحوم لاهیجی اینجا حاشیه زده، شما کتابتان دارد که برعکس باید اینجا گفته بشود؟

سئوال: بله

پاسخ: خودِ مرحوم لاهیجی اینجا حاشیه زده می‌گوید کلام، کلام تفتازانی است. این کلام، کلام تفتازانی است لاهیجی قبولش ندارد می‌گوید باید عکس می‌گفت. و درست هم می‌فرماید چون هماهنگی بین دو عبارت اقتضا می‌کند که عکس گفته بشود. « لأنّ ما وجوده عرض ذاتي يبيّن فيه و ما وجوده لیس بعرض ذاتی لا یبین فیه» باید این‌طوری گفته می‌شد که هماهنگی بین دو عبارت به وجود بیاید ولی تفتازانی عکسش کرده است. اولی گفته «ما وجوده عرض ذاتي يبيّن فيه (فی العلم)» بعد گفته « وما لا يبيّن (فی العلم) ليس بعرض ذاتي» که عیبی ندارد حرف درست است ولی هماهنگی بین دو عبارت به وجود نیامده است.

«وأمّا رابعاً». این‌ها مطالب مشکلی است، من دارم تند می‌خوانم. ولی خب ظاهراً توضیح داده شده است. احتیاج به تبیین بیش از این نداریم.

سئوال: «وأمّا ثالثاً» تصحیح مفهوم است و اشکال ندارد؟

پاسخ: چی تصحیح مفهوم است؟ نگفتم اشکال دارد. هماهنگی نیست، والا اشکال ندارد بله، حرف درست است. یعنی آن‌طوری که تفتازانی عبارت را آورده عبارت درستی است.

سئوال: از قاعده ‌ما می‌فهمیم

پاسخ: یعنی از این قاعده «لا يثبت في العلم غير الأعراض الذاتيّة للموضوع» مفهومی می‌گیریم که «موضوع العلم لا یبین فیه»؟

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بالاخره دو قاعده مطرح شده یکی لغو است؛ بر فرض هم مفهوم باشد. حالا بعداً بحث می‌کنیم این مفهوم هست یا نیست. بر فرض مفهوم باشد، باز اگر هم مفهوم باشد وسایط می‌خواهد. یعنی همین‌طوری نیست که «لا يثبت في العلم غير الأعراض الذاتيّة للموضوع» مفهومش این باشد که «موضوع العلم لا يبيّن فيه». یک صغرا می‌خواهد که باید ثابت کنید «موضوع العلم» چگونه است و بعد منتقل بشوید به مفهوم. این اولاً. ثانیاً بر فرض هم که مفهوم باشد به عنوان یک قاعده، تصریح کردن لغو است. اگر شما منطوق را گفتید دو مرتبه بخواهید تکرار کنید می‌شود لغو. الان خیلی از آقایون به من اشکال می‌کنند که تو حرفات را تکرار می‌کنی، و این تکرار می‌شود لغو. اشکالشان هم وارد است با این‌که خیلی از این حرف‌های من مفهوم حرف‌های قبلی است، اشکالشان هم وارد است با این‌که عرض می‌کنم. پس عیبی ندارد شما بگید این مفهومِ آن منطوق است و چون تکرار می‌کند آن منطوق را، لغو است یعنی احتیاج به تأسیسش نبود، شما همان قانون اول که تأسیس کردید کافی بود، چه لزومی داشت که قانون دوم را تأسیس بکنید؟ لغویت معنی می‌شود.

دیگر به «وأمّا رابعاً» ظاهراً نمی‌رسیم. «رابعاً» و «خامساً» می‌ماند برای جلسه بعد.