بررسی اشکال اثبات موضوع علم در علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /بررسی اشکال اثبات موضوع علم در علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تذکرات مقدماتی پیرامون تناهی ابعاد و نفی خلاء و ملاء

قبل از ورود در بحث، چند مطلبی که از جلسات گذشته باقی مانده است را تذکر می‌دهم و بعد وارد می‌شویم.

یکی این که در وقتی که می‌گفتیم ابعاد متناهی هستند، توضیح داده شد که فلاسفه معتقدند که بعد از تمام شدن فلک نهم، هیچ چیزی وجود ندارد؛ نه خلاء هست و نه ملاء. متکلمین معتقدند که بعد از آن خلاء است، بنابراین جا برای نهادن عالم دیگری به نام عالم آخرت هست. فلاسفه معتقدند که نه خلایی هست و نه ملایی.

تفاوت رویکرد متکلمان و فلاسفه در مواجهه با مسائل عقلی و شرعی

دو تا بحث در اینجا ما داریم، دو تا سؤال داریم. یکی این که اگر خلاء و ملاء نیست، فلاسفه از طرح بحث تناهی ابعاد چه استفاده‌ای می‌کنند؟

متکلمین می‌گویند خلاء هست و این استفاده را می‌کنند که پس عالم دیگر در ماورای فلک نهم اشکالی ندارد. اما فلاسفه که می‌گویند خلایی نیست، ملایی نیست، از این بحث چه استفاده‌ای می‌کنند؟

جواب این سؤال این است که فلاسفه بحث تناهی ابعاد را به خاطر خود تناهی ابعاد مطرح می‌کنند، لازم نیست که از آن استفاده دیگری بکنند. متکلم است که چون بحثش شرعی است، باید از هر مسئله اگر شرعی نباشد استفاده شرعی بکند. او موظف است که بعد از این که مسئله تناهی ابعاد را توضیح داد، از آن استفاده شرعی ببرد. فیلسوف که استفاده شرعی نمی‌خواهد بکند، خود مسئله را به ماهو مسئله مطرح می‌کند. پس این اشکال وارد نیست که اگر بعد از فلک نهم خلایی و ملایی نیست، پس به چه درد می‌خورد؟ فیلسوف کاری ندارد که به درد می‌خورد یا نه؛ فیلسوف می‌گوید مسئله این است.

این سؤال اول بود و جوابش. سؤال دوم این است که خلاء و ملاء مخالف هم هستند، چه‌طوری ممکن است که یک شیء، چه‌طوری ممکن است در جایی نه خلاء باشد و نه ملاء؟ بالاخره اگر خلاء نیست ملاء هست، اگر هم ملاء نیست خلاء هست.

قابلیت محل در تحقق مفهوم خلاء و ملاء

جواب این سؤال این است که خلاء و ملاء در جایی «قابل» هست؛ در جایی که قابل باشد، می‌توان گفت خلایی هست یا اگر خلاء نبود ملاء هست. اما در جایی که قابلیت نباشد، در عالم عقل مثلاً، خلاء است یا ملاء؟ هیچ‌کدام؛ که اصلاً آنجا قابلیت خلاء نیست، قابلیت ملاء نیست.

این فلاسفه معتقدند بعد از این که فلک نهم تمام شد و ابعاد جهان متناهی شد، بعد از آن دیگر نه خلایی هست و نه ملاء، زیرا که قابلیت خلاء و ملاء وجود ندارد. این سؤال دوم بود و جوابش.

خب این مطلب تمام شد. مطلب دیگر این که در صفحه ۶۶، سطر هفتم، بحث در «اقسام الماهیه» را از لواحق شمردیم. طوری که گفته شد من در وقت توضیح، بحث از خود ماهیت را جزء لواحق ندانستم، بحث از اقسام را جزء لواحق دانستم که اشتباه بوده است. اگر این‌طور گفتم، بحث از ماهیت هم جزء لواحق است، نه تنها بحث از اقسام، بلکه بحث از خود ماهیت هم جزء لواحق است.

نقد دیدگاه فلاسفه در تعارض با قطعیات شریعت

مطلب بعدی این است که در صفحه ۶۴، سطر دهم، داشتیم «ولا يخالف القطعيّات منها جرياً على مقتضى نظر العقول القاصرة على ما هو قانون الفلسفة»[1] . این «على ما هو قانون الفلسفة»[2] نسبتی می‌دهد به فلاسفه که با قطعیات شرعیه بر اثر عقول قاصره‌ خود مخالفت می‌کنند.

در حالی که فلاسفه تلاششان بر این است که با قطعیات از شرعیات مخالفت نکنند، ولی ایشان دارد نسبت می‌دهد مخالفت کردن را. مرادش بعضی از مسائل شرعی است که فلاسفه واقعاً با آن مسائل مخالفت کردند، و اتفاقاً آن مسائل هم قطعی هم هستند، در شریعت قطعی هستند.

مثلاً معاد جسمانی یک مطلبی است که در شریعت به طور قطع پذیرفته شده است، هیچ متشرعی معاد جسمانی را منکر نیست. اما فلاسفه می‌بینیم که معاد جسمانی را یا انکار می‌کنند بعضی‌هایشان، یا توجیه می‌کنند و بر معاد روحانی تطبیقش می‌کنند که این هم نوعی انکار معاد جسمانی است. پس قطعیات از شریعت را دارند مخالفت می‌کنند. این نسبتی که ایشان داده است نسبت بی‌راهی نیست. بعضی‌ها به خاطر عقول قاصره‌شان مخالفت می‌کنند با قطعیات شرعی.

تحلیل عبارات شرح المقاصد پیرامون آراء تفتازانی

منظور از عقول قاصره هم عقلی است که بخواهد با شرعیات درگیر بشود و الا عقل فلاسفه بما هو عقل قاصر نیست. ولی وقتی مقایسه می‌شود با وحی، بالاخره عقل قاصر به حساب می‌آید، در مقابل وحی که نمی‌تواند استقامت کند، بنابراین می‌شود عقل قاصر. پس اگر نسبت داده به عقول فلاسفه و عقول قاصره را (یک) و اگر اسناد داده به آن‌ها مخالفت با قطعیات را (دو)، حرف مخالفی نزده است، حرف درستی زده است.

مطلب بعدی که داریم این است که در جلسه گذشته در صفحه ۶۷، سطر نهم، داشتیم «فإنّه قال»[3] . ضمیر «فإنّه» را گفتم می‌توانید برگردانید به شارح صحائف، می‌توانید برگردانید به شارح مقاصد؛ به هر کدام از این دو تا برگردانید درست است.

از طرفی هم گفتم این نقل کلام مقاصد است، یعنی خود شارح کلام، کلامِ شارح مقاصد است. آن وقت معنا دارد که خود شارح مقاصد بگوید «فإنّه قال» ضمیر هم برگردد به خودش. کلام کلام شارح مقاصد است، در کلامش هم «فإنّه قال» است، یعنی در این کلامی که نقل کردیم «فإنّه قال» آمده است. عرض کردم ضمیر به شارح مقاصد هم می‌تواند برگردد، به شارح صحائف هم می‌تواند برگردد. برگشتش به شارح مقاصد این است که تفتازانی در وقتی که دارد این حرف را می‌زند ضمیر را به خودش برگردانده است و این درست نیست.

بررسی موضوع علم کلام و اشکال عدم امکان بحث از موضوع در علم

این را من یادم رفت توضیح بدهم. «فإنّه قال» کلام شارح لاهیجی است، در مقاصد نیست، در شرح صحائف هم نیست. در مقاصد به جای «فإنّه قال» دارد «فإن‌»، «فإن‌ أحوال الممكنات»[4] . «فإنّه قال: إنّ أحوال الممكنات»[5] را شارح لاهیجی آورده است. چون عرض کردم شارح لاهیجی عبارت تفتازانی را درست ندیده و تغییر داده است. او «بل»[6] را برداشته، آن «ذلك» بعد از «يكون» را برداشته، بعد هم که مطلب را تبیین کرده، گفته است «فإنّه قال»[7] . از «فإنّه قال» تقریباً می‌توان گفت حرف تفتازانی را نقل کرده است. آن قبلی‌هایش نقل به معناست کلام خودش است، اگرچه حرف‌ها حرف‌های تفتازانی است منتها چون یک مقدار حرف تفتازانی را تغییر داده است، می‌گوییم نقل به معنا کرده است. پس ضمیر «فإنّه قال» همان‌طور که جلسه گذشته گفتم به تفتازانی یا به شارح صحائف برمی‌گردد، حرف درستی بود منتها توضیح داده نشده بود.

خب حالا وارد بحث می‌شویم، این‌ها مطالبی بود که از گذشته باقی مانده بود که تذکرش لازم بود.

گفتیم که دومین موضوعی که برای علم کلام پیشنهاد شده «ذات الله وحده» یا «ذات الله مع ذوات الممکنات من حیث الاستناد» است که توضیحش گذشت.

گفتیم که بر این، بعد از این که این موضوع را تبیین کردیم، بر آن دو اشکال وارد شد. اشکال اول با تمام با جوابش با تمام آن چه که لازم بود گفته شد.

اشکال دوم بر موضوعیت ذات الهی در علم کلام

اشکال دوم این بود که اگر موضوع علم کلام ذات الله است یا ذوات الممکنات است، چون در هیچ علمی از موضوع خود آن علم بحث نمی‌شود، در علم کلام از ذات الله یا ذوات الممکنات نباید بحث بشود. چون این دو موضوع علم کلام هستند و قرار است که از موضوع هیچ علمی در خودش بحث نشود، پس باید از ذات خدا و ذوات ممکنات هم من حیث الاستناد در کلام بحث نشود.

در حالی که ما هم از ذات خدا در کلام بحث می‌کنیم، ثابت می‌کنیم که واجب تعالی موجود است و ذاتش با ذوات ممکنات فرق دارد و هم از ذوات الممکنات من حیث استناده الیه تعالی بحث می‌کنیم؛ نه از ذوات ممکنات بحث می‌کنیم، از ذوات ممکنات به این حیثیت. یعنی ثابت می‌کنیم که واجب تعالی مبدأ ممکنات است. این که می‌گوییم واجب تعالی مبدأ ممکنات است، بحث از ممکنات من حیث الاستناد است.

پس هم در کلام از ذات واجب تعالی بحث می‌شود، هم از این که واجب تعالی مبدأ ممکنات است، یعنی بحث می‌شود از ذوات الممکنات من حیث الاستناد. و چون نمی‌شود در هیچ علمی از موضوع آن علم بحث کرد، پس کشف می‌کنیم که این که در کلام مطرح است یعنی ذات الله یا ذوات ممکنات موضوع کلام نیستند. این اشکال دوم بود که ما در بین این اشکال ماندیم.

پاسخ به اشکالات پیرامون جایگاه کلام و فلسفه در اثبات واجب

اشکال دومی را که مطرح می‌کنیم، به صورت دفع دخل مقدر، جوابی داده می‌شود، آن جواب را هم رد می‌کنیم. جواب این است که بحث در ذات واجب تعالی جزء مسائل کلام نیست.

اگر هم در کلام مطرح شده است، نه به خاطر این است که جزء مسائلش باشد، همین‌طوری مطرحش کردند. در واقع مسئله بحث در ذات واجب مسئله فلسفی است و اتفاقاً در فلسفه هم بحث می‌شود.

بعد از این که بحث شد، به کلام واگذار می‌شود. کلام می‌تواند حاصل بحثی را که در فلسفه شده است انتخاب کند و مباحث خودش را بر این حاصل بحث مترتب کند. ولی این کار را نمی‌کند، خودش هم مستقیماً بحث می‌کند با این که شأنش نیست که بحث کند. شأن فیلسوف است که بحث کند، ولی این بحث می‌کند.

پس قبول می‌کنیم که ذات الله موضوع علم کلام است و قبول هم می‌کنیم که از موضوع نباید در علم بحث بشود، و لذا این بحث در ذات الله در علم کلام مسئله کلامی نیست و ادعا می‌کنیم که مسئله فلسفی است. این جوابی است که بعضی‌ها گفتند.

تحلیل تقدم رتبی علم کلام بر فلسفه در علوم اسلامی

ایشان اشکال می‌کند، می‌گوید که اگر این‌چنین باشد لازمه‌اش این است که فلسفه از علوم اسلامی باشد، بلکه رئیس علوم اسلامی باشد. علمی که ذات واجب را که اساس شریعت است دارد اثبات می‌کند، حتماً علم اسلامی و علم شرعی به حساب می‌آید. فلسفه هم از این جهت باید علم شرعی باشد، بلکه رئیس علوم باید باشد چون اعم از همه علوم است، اگر شرعی باشد آن وقت می‌شود رئیس؛ اعمی که شرعی باشد می‌شود رئیس علوم اسلامی.

در حالی که علم کلام رئیس علوم اسلامی است. پس مسئله شأن کلام است، نه شأن فلسفه. فلسفه از این باب که می‌خواهد کل حقایق جهان را رسیدگی بکند و یکی از حقایق هم واجب تعالی است، به بحث در واجب می‌پردازد؛ کاری به این ندارد که به خاطر اعتقاد درست باشد یا نباشد. او می‌خواهد حقایق موجودات جهان را رسیدگی بکند. یکی از حقایق هم واجب تعالی است، باید به آن هم رسیدگی بکند، آن را هم مورد بحث قرار بدهد و بحث می‌کند. اصلاً کاری به حیث و وجهه شرعی ندارد. بنابراین نمی‌شود گفت که این مسئله را فلسفی بگیرید و بعد هم به کلام بگویید در این مسئله بحث نکند، و اگر بحث کرد بحثش را استطرادی قرار بدهید.

پس این تلاشی که کردند برای این که ذات الله را به موضوعیت کلام باقی بگذارند، این تلاشُ تلاش ناموفقی است. زیرا که کاری کردند که فلسفه بشود علم شرعی در حالی که می‌دانیم فلسفه علم شرعی نیست.

بررسی مفهوم الهیات بالمعنی الاعم و الاخص در فلسفه

این جواب اول ناتمام تا به جاهای دیگر برسیم. صفحه ۶۸ بودیم، سطر نهم: «والقول بأنّ إثباته إنّما هو من مسائل الإلهي»[8] . قول به این که اثبات این موضوع، یعنی ذات الله وحده، یا ذوات ممکنات من حیث الاستناد الیه، یعنی ذات الله و مبدئیت خدا، این دو تا «من مسائل الإلهي» هستند. الهی یعنی الهی بالمعنی الاعم که فلسفه اولی نامیده می‌شود.

سئوال: یا الهی بالمعنی الاخص؟

پاسخ: نه، بالمعنی الاعم، چون بحث در خدا در دو جای فلسفه مطرح است؛ یکی الهیات بالمعنی الاعم، یکی هم الهیات بالمعنی الاخص. الهیات بالمعنی الاعم از باب این که در اصل وجود بحث می‌کند و در حقایق موجودات، جا دارد که هم ممکنات مطرح بشوند در آن و هم واجب. بعد آن وقت این بحث را تشقیق می‌کنند بحث فلسفه شروع می‌شود، الهیات بالمعنی الاخصش را احتراماً جدا می‌کنند، والا فلسفه مباحث الهیات بالمعنی الاخص مندرج تحت الهیات بالمعنی الاعم است. اگر جداش می‌کنند احتراماً جدا می‌کنند؛ خودشان که فیلسوف هستند گفتند، گفتند ما الهیات بالمعنی الاخص را که جدا مطرح می‌کنیم نه این که باید جدا باشد، باید در همان الهیات بالمعنی الاعم بحث بشود، منتها ما احتراماً جدا می‌کنیم؛ در الهیات بالمعنی الاعم بحث را مختصر مطرح می‌کنیم که از آن چه که وظیفه است بیرون نرفته باشیم، ولی در الهیات بالمعنی الاخص مستوفی وارد بحث می‌شویم.

سئوال: اختلافی است، بعضی هم علم مستقلی می‌دانند الهیات بالمعنی الاخص را؟

پاسخ: بله، حالا علی أی ‌حال ما آن قول دیگری را می‌گوییم که می‌گوید الهیات بالمعنی الاعم شامل الهیات بالمعنی الاخص هم هست و اخص را ما احتراماً جدا می‌کنیم. طبق آن داریم بحث می‌کنیم. اتفاقاً حواشی در اینجا آن حواشی کتب قدیم هم الهی را به معنی الهی بالمعنی الاعم معنا کردند، من از خودم نمی‌گویم.

نقد انتساب فلسفه به علوم شرعی و اسلامی

«دون الكلام»، «و القول بان اثبات هذا الموضوع من مسائل الإلهي لا من مسائل الکلام، هذا القول ظاهر الفساد». این دفاعی که کردند دفاع ناتمامی است. «وإلاّ» یعنی اگر این مسئله از مسائل فلسفه باشد «لكان هو» یعنی الهی یعنی فلسفه «أحد العلوم الإسلاميّة ; بل رئيسها ورأسها». اگر این مسئله مسئله الهی باشد، لازم می‌آید که فلسفه یکی از علوم اسلامی باشد، بلکه به خاطر اعم بودن موضوعش، لازم می‌آید که رئیس مسائل علوم اسلامی و رأس علوم اسلامی باشد؛ در حالی که رأس علوم اسلامی علم کلام است نه فلسفه. پس این مسئله باید مسئله کلامی باشد نه مسئله فلسفی. اگر مسئله کلامی شد دوباره اشکال برمی‌گردد که نمی‌تواند موضوع باشد، چون هیچ علمی موضوع خودش را مسئله قرار نمی‌دهد.

سئوال: آقا این مسئله فلسفی نیست؟

پاسخ: چرا، مسئله فلسفی است منتها با آن حیثی که گفتیم. البته فلسفه از باب این که عرض کردم در حقایق بحث می‌کند واجب تعالی هم یکی از حقایق است، بحث می‌کند به عنوان یکی از حقایق موجودات است.

سئوال: این که علوم اسلامی که اینجا گفته فلسفه هم موضوعاً با الهیات و در الهیات با واجب، ذات واجب تعالی و مثلاً وجود واجب با هم فرق نمی‌کنند

پاسخ: یعنی فلسفه جزء علوم دینی است؟

سئوال: اگر حتی اشکال بشود علوم دینی است نه علوم اسلامی

پاسخ: نه، فلسفه از علوم دینی هم نیست، نه اسلامی است نه دینی.

سئوال: بله، اگر این الهی را بپذیریم باید اینجا بگوییم علوم دینی نه علوم اسلامی، اگر از این بابت که با کلام هم‌پوشانی می‌کند.

پاسخ: لازم است که از علوم دینی باشد نه اسلامی. فرقی نمی کند، فلسفه از علوم دینی هم نیست.

سئوال: بله، نیست، ولی دین اسلام با ادیان دیگر در کلام مشترکند

پاسخ: آخر بحث بر سر کلام اسلامی است، الان بحث ما در کلام اسلامی است. ما مسیحیت و یهود و این‌ها را که بحث نداریم یعنی در مطلق دینی بحث نمی‌کنیم، فقط در اسلامی بحث می‌کنیم. به این جهت ایشان می‌گوید که لازم می‌آید که فلسفه یکی از علوم اسلامی باشد، همان‌طور که کلام یکی از علوم اسلامی است، «بل رئيسها ورأسها». چون کلام را اسلامی دیده، فلسفه را هم می‌گوید اسلامی و الا ما در اینجا منظورمان این نیست که فقط اسلامی بودن فلسفه را رد کنیم، ما دینی بودنش هم رد می‌کنیم. یعنی فلسفه را علم اسلامی که نمی‌دانیم، هیچ علم دینی هم نمی‌دانیم، علم عقلی می‌دانیم.

سئوال: مرزبندی بین فلسفه و شریعت در چی هست؟

فلسفه به عنوان علم عقلی مستقل از شریعت

پاسخ: فلسفه چون از دلایلش فقط عقلی است و اگر هم با شریعت مخالفت داشته باشد شریعت را توجیه می‌کند، از این جهت علم دینی یا اسلامی حساب نمی‌آید، علم عقلی به حساب می‌آید، چون کاری به شریعت ندارد. حتی گاهی از اوقات با شریعت درگیر می‌شود شریعت را توجیه می‌کند، لذا علم اسلامی نیست. اگرچه الان مرسوم شده است که فلسفه اسلامی گفته می‌شود، به این مناسبت فلسفه اسلامی گفته می‌شود که طرفدارانش سعی دارند که از محدوده اسلام تا حد امکان بیرون نروند، ولی در عین حال گاهی هم بیرون می‌روند. اما تا حد امکان سعی دارند که بیرون نروند و برای همین هم هست که توجیه می‌کنند. فلاسفه دیگر خب انکار می‌کنند، فلاسفه که غیراسلامی هستند خیلی مسائل را که با شریعت اسلام سازگار نیست مطرح می‌کنند و اسلام را انکار می‌کنند. اما این طرفداران فلسفه اگر مسلمان باشند سعی می‌کنند که مسائل اسلام را توجیه کنند. به این جهت به آن‌ها گفته می‌شود فلسفه اسلامی و الا فلسفه واقعاً اسلامی نیست، فلسفه یک علم عقلی است.

بعضی‌ها دو جواب دیگر از این اشکال دادند و خواستند سعی کنند که ذات الله را یا ذوات الممکنات من حیث الاستناد را به موضوع بودن کلام باقی بگذارند. گفتند که درست است که از موضوع هیچ علمی در آن علم بحث نمی‌شود، ولی این موضوع استثناست، این باید در علم خودش بحث بشود. این قانون کلی است که در همه علوم موضوعشان خارج از بحث است و موضوع باید در یک علم بالاتری مطرح بشود، اما در کلام بالخصوص موضوع کلام باید در خود کلام بحث بشود به دو جهت که الان ذکر می‌کنیم. دو جهت وجود دارد که باعث شده است که موضوع کلام در خود علم کلام بحث بشود.

تبیین عرض ذاتی بودن وجود برای واجب‌تعالی

جهت اول این است که وجود برای واجب تعالی «عرض ذاتی» است، ولی برای ممکنات «عرض غریب» است. زیرا که واجب تعالی برای داشتن وجود واسطه لازم ندارد؛ واسطه یعنی فاعل، یعنی مفیض. ولی بقیه ممکنات برای وجود واسطه لازم دارند، یعنی مفیض و فاعل می‌خواهند. اگر فاعلی به آن‌ها وجود داد، وجود برایشان عارض می‌شود و الا نه. پس وجود عرض ذاتی است برای واجب تعالی و عرض غریب است برای سایر ممکنات. این یک مطلب.

مطلب بعدی این است که از عرض ذاتی در علم بحث می‌شود، اما از عرض غریب در علم بحث نمی‌شود. به همین جهت در علم کلام از وجود واجب بحث می‌شود، چون عرض ذاتی واجب تعالی است و عرض ذاتی واجب تعالی یعنی عرض ذاتی موضوع، می‌تواند در علم مورد بحث قرار بگیرد. اما از وجود سایر موضوعات، مثلاً جسم که موضوع طبیعی است یا بدن انسان که موضوع طب است یا کلام و کلم که موضوع نحو و صرف است، از وجود این موضوعات که ممکنات هستند در خود علم بحث نمی‌شود، چون عرض غریب هستند. عرض غریب هستند برای موضوع و در علم از عرض غریب موضوع بحث نمی‌شود. لذا بحث از وجود موضوع بقیه علوم را به علم فوق واگذار می‌کنند، در خود علم بحث نمی‌کنند، زیرا که وجود سایر موضوعات، همه موضوعاتی که علوم دارند همه‌شان ممکن‌الوجود هستند. موضوع علم کلام اگر واجب تعالی باشد واجب‌الوجود است، و الا بقیه موضوع علوم، موضوع بقیه علوم همه ممکن‌الوجود هستند، عرض وجود برای همه‌شان عرض غریب است. وجود فقط برای واجب تعالی عرض ذاتی است.

استثنای علم کلام در بحث از وجود موضوع

پس اگر موضوع واجب باشد، از وجودش چون عرض ذاتی است می‌توان در علم بحث کرد، و اگر موضوع چیز دیگر باشد از وجودش چون عرض غریب است نمی‌شود در علم بحث کرد. پس فرق می‌گذاریم بین کلام و سایر علوم. این قانون را قبول داریم که از موضوع علم نمی‌شود در خود علم بحث کرد، ولی کلام را استثنا می‌کنیم. در کلام از موضوع علم می‌شود در علم بحث کرد، زیرا که وجود برای موضوع کلام عرض ذاتی است و قرار شد که ما در علم از عوارض ذاتی موضوع بحث کنیم، یکی از عوارض ذاتی ذات واجب تعالی وجود است، پس می‌توانیم از وجود ذات واجب در کلام بحث کنیم و مسئله کلامی قرارش بدهیم.

اما در بقیه موضوعات این امر اتفاق نمی‌افتد، یعنی در بقیه موضوعات وجود برایشان عرض غریب است، اگر بخواهیم از وجود این موضوع در خود علم بحث کنیم لازم می‌آید که از عرض غریب موضوع بحث کرده باشیم و ما حق نداریم از عرض غریب موضوع به عنوان یک مسئله در علم بحث کنیم. پس تفاوت است بین کلام و سایر علوم. در کلام اجازه داریم از وجود موضوع بحث کنیم، زیرا که وجود عرض ذاتی است، در بقیه اجازه نداریم، زیرا که وجود عرض غریب است.

توجه می‌کنید عرض ذاتی بودن و عرض غریب بودن را این آقا این‌طور معنا کرده است؛ آن که واسطه داشته باشد می‌شود عرض غریب، آن که واسطه نداشته باشد می‌شود عرض ذاتی. وجود برای واجب واسطه ندارد، یعنی فاعل و مفیض نمی‌خواهد، پس می‌شود عرض ذاتی. وجود برای سایر ممکنات واسطه دارد، یعنی فاعل و مفیض می‌خواهد، می‌شود عرض غریب. تمام مباحث این آقا مبتنی بر این است که وجود برای واجب تعالی «عرض» باشد، حالا بحث کنیم که عرض ذاتی است یا نه. در حالی که وجود برای واجب عرض نیست اصلاً، این اشکال مهمی است، که در جواب‌هایی که بعداً می‌آید اصلاً تذکر داده نشده است. این آقا فکر کرده است که اصلاً وجود برای واجب عرض است، بعد گفته عرض ذاتی است. ما اصلاً عرض بودن وجود را برای واجب قبول نداریم، تا برسد به این که بحث کنیم حالا عرض ذاتی است یا عرض غریب. وجود برای واجب عین ذاتش است.

نقد تسامح در اطلاق عرض بر وجود ممکنات

در بقیه موجودات به تسامح می‌شود گفت عرض، چون در خارج بنا بر قول اصالت الوجود هیچ موجودی وجودش عرض نیست، ولی به لحاظ ذهن که اول ماهیت را ما موضوع قرار می‌دهیم بعد وجود را بر آن عارض می‌کنیم، به لحاظ ذهن وجود می‌شود عرض. در واجب تعالی نمی‌شود، در ممکنات می‌شود. حالا در ممکنات عرض بودن وجود را با این تسامح قبول می‌کنیم، ولی در واجب تعالی عرض بودن وجود قبول نیست، وجود ذات واجب است.

سئوال: عرضی باب برهان است، عرضی باب ایساغوجی نیست که بگوییم وجود را از ذات خارج کرده که در واجب تعالی به عنوان عرض ذاتی آمده است

پاسخ: یعنی عین ذات است؟

سئوال: بله

پاسخ: نه عرض ذاتی گرفته است.

سئوال: می‌گویند که ذاتیات را هم عرضی باب برهان می‌گویند اشکالی هم ندارد.

پاسخ: نه، عین ذات

سئوال: ذات، ذاتی که عین عرضی باب برهان می‌شود.

پاسخ: یعنی آن وقت بر خود ذات بار می‌شود؟

سئوال: بله، چه اشکالی دارد؟

پاسخ: آن وقت بحث می‌کند از خود این عرض ذاتی. درست است بحث در عرضی که در مسائل می‌آید بحث در ذاتی باب برهان است، و ذاتی باب برهان شامل ذات هم می‌شود، ولی در واجب تعالی اگر ما وجود را زائد گرفتیم می‌توانیم عرض حسابش کنیم، عین ذات باشد عرض نیست اصلاً، تعبیر به عرض غلط است در مورد واجب تعالی.

توجیه موضوعیت ذات واجب در علم کلام

یک توضیح دیگر هم باید اینجا عرض بکنم که بعد از این که عبارت را خواندم،

سئوال: این جواب اشکال فقط ناظر به این است که موضوع را ذات خدا بگیریم دیگه، ذات یا ذات مع ذوات ممکنات، این جواب نمی‌شود که، اگر موضوع فقط ذات باشد این جواب درست است.

پاسخ: بله، این درست است من این را می‌خواستم تذکر بدهم یادم رفت. این جوابی که این آقایان می‌دهند، این در صورتی است که ما موضوع علم کلام را «ذات الواجب» بگیریم. ذوات الممکنات را نتوانستند توجیه کنند. اگر ما موضوع علم کلام را ذوات الممکنات بگیریم این‌ها نمی‌توانند توجیه کنند، ولی اگر ذات واجب قرار بدهیم، چون وجود را برای ذات واجب عرض ذاتی می‌گیرند و ما در علم اجازه داریم از عرض ذاتی موضوع بحث کنیم، اشکال از موضوع بودن ذات الله تعالی برداشته می‌شود، ولی اشکال از موضوع بودن ذوات ممکنات برداشته نمی‌شود؛ چون ذوات الممکنات وجود برایشان عرض غریب است و چون عرض غریب است، بحث از آن‌ها در علم به عنوان مسئله جایز نیست. اشکال در مورد ذوات الممکنات جواب داده نشده است با این جواب، فقط در ذات الله جواب داده شده است.

«وأجاب عنه (عن ذلک الاشکال) بعضهم: بأنّه جاز هاهنا»، «هاهنا» یعنی در علم کلام، «إثبات الموضوع في العلم لوجهين»، جایز است که ما موضوع را اثبات کنیم در خود علم به دو جهت که در بقیه علوم این دو جهت را نداریم. جهت اول این است که «الأوّل: أنّ الوجود من أعراضه الذاتيّة»، این مقدمه اول است. مقدمه دوم این است که (الوجود من أعراضه الذاتيّة، ضمیر اعراضی به الموضوع برمی‌گردد و منظور از موضوع هم همان ذات الله است).

چون وجود از اعراض ذاتی خداست، این مقدمه اول است؛ مقدمه دوم که ذکر نشده این است که (و از اعراض ذاتی موضوع در علم بحث می‌شود)، بعد نتیجه می‌گیریم «پس از ذات الله تعالی در علم کلام بحث می‌شود». آن وقت برای این که ثابت کند که وجود از اعراض ذاتی واجب است دلیل می‌آورد: «لكونه واجب الوجود». چون خدا یعنی این موضوع، «لكونه» یعنی این موضوع، یعنی همان ذات الله واجب الوجود است، و چون واجب الوجود است، وجود برای او واسطه نمی‌خواهد، بدون واسطه عارض می‌شود، چون بدون واسطه عارض می‌شود می‌شود عرض ذاتی.

«بخلاف سائر العلوم»، به خلاف سایر علوم که تمامشان موضوعاتشان ممکن‌الوجود هستند و آن وقت وجود برای آن‌ها عرض ذاتی نیست. و آن وقت وجود برای آن ها عرض ذاتی نیست، پس سایر موضوعات را اگر وجودشان را در علم بحث کنیم به معنای این است که از عرض غریب موضوع بحث کردیم. و بحث از عرض غریب موضوع جایز نیست یعنی مسئله نیست. جایز که حالا اشکالی ندارد ولی مسئله نیست. «بخلاف سائر العلوم، فإنّ الوجود إنّما يلحق بموضوعاتها (بموضوعات سایر العلوم)» چون موضوعاتشان ممکن هستند، وجود به آن‌ها ملحق می‌شود «لأمر مباين»، به خاطر امری که جدای از خودشان است، یعنی این وجود ذاتی نیست، به خاطر امر جدای این وجود افاضه می‌شود که آن امر جدا مقصود فاعل است، مقصود مفیض الوجود است. به خاطر مفیض الوجود و فاعل است که وجود عارض می‌شود. پس وجود برای سایر موضوعات عرض غریب است و لذا نمی‌تواند در علم مورد بحث قرار بگیرد، ولی نسبت به موضوع علم کلام عرض ذاتی است می‌تواند مورد بحث قرار بگیرد.

تبیین انواع وسائط در ثبوت، عروض و اثبات

خب یک توضیحی در اینجا لازم است که من وقتی متن را می‌خوانم بیان می‌کنم. که ضمناً فرمایش ایشان هم که فرمودند وجود عرض ذاتی باب برهان است ولو عین ذات باشد، این را هم تصدیق می‌کنیم. یعنی فرمایش‌تان را قبول می‌کنیم. مطلب این است که گاهی شیء بدون واسطه برای امری ثابت می‌شود، که فعلاً در این‌طور امور ما بحث نداریم. گاهی با واسطه ثابت می‌شود. واسطه گاهی «واسطه در ثبوت» است، گاهی «واسطه در عروض» است، و گاهی «واسطه در اثبات» است. در گذشته اشاره کردم که اگر بحثش پیش بیاید این را توضیح خواهم داد. فکر می‌کنم الان وقتش است که توضیح بدهم. و مطلبی هم هست که در آینده هم به آن احتیاج داریم. در آینده دیگر من توضیح نمی‌دهم، الان هم یک توضیح مختصری است، و خیلی مفصل نیست، ولی در آینده فقط اشاره می‌کنم.

گاهی ما امری را برای شیئی اثبات می‌کنیم و نه بلاواسطه بلکه مع الواسطه. و این واسطه هم واسطه در ثبوت است. یعنی این که اگر بخواهد این امر حقیقتاً برای شیئی ثابت بشود، یک واسطه‌ای باید این را ثابت کند. گاهی واسطه واسطه در عروض است؛ یعنی امری بر شیئی ثابت می‌شود به واسطه چیزی که آن امر را حقیقتاً گرفته و مجازاً به آن شیء داده است. حالا این‌ها را مثال می‌زنم روشن می‌شود. گاهی هم واسطه واسطه در اثبات است، که با واسطه در ثبوت و واسطه در عروض فرق می‌کند.

حالا واسطه در اثبات چون روشن است اول عرضش بکنم بعد بروم سراغ آن دو تای دیگر. واسطه در اثبات در مقام علم گفته می‌شود؛ یعنی آنجایی که ما بخواهیم «عالم» بشویم به چیزی، عالم بشویم به ثبوت محمولی للموضوع، یک حد وسط را می‌آوریم. این می‌شود واسطه در اثبات. اثبات یعنی در مقام علم؛ در مقام علم اگر بخواهیم محمولی را بر موضوعی ثابت شده ببینیم، احتیاج به یک وسط داریم که آن وسط را می‌گویند واسطه در اثبات.

مثال واسطه در اثبات پیرامون حدوث عالم

مثلاً فرض کنید اگر بخواهیم «حادث» را بر «عالم» بار کنیم، بگوییم «العالم حادث»، احتیاج به یک حد وسطی به نام «تغیر» داریم که او بتواند واسطه شود؛ یک بار بر عالم حمل بشود، یک بار موضوع حادث قرار بگیرد تا بتواند حادث (چون با ارتباطی که به هر دو دارد) بتواند حادث را به عالم مرتبط کند. چون خودش با عالم مرتبط است، با حادث هم مرتبط است، چون با هر دو مرتبط است می‌تواند آن دو تا را هم به هم مرتبط کند یعنی حادث را به عالم. این می‌شود واسطه در اثبات.

آن وقت در علم من از طریق تغیر حدوث برای عالم ثابت شده است، در خارج حدوث هست، اما در خارج حالا حدوث به چه جهتی است کاری نداریم، ولی در علم من واسطه در ثبوت حادث برای عالم همان تغیر است. تغیر را اصطلاحاً می‌گویند واسطه در اثبات. واسطه در اثبات آن است که مرا عالم کند به حمل این شیء بر این شیء، حمل محمول بر موضوع. این را می‌گویند واسطه در اثبات، که در تمام قیاس‌ها آن حد وسط‌تان واسطه در اثبات است. این خیلی بحث ندارد از آن رد می‌شویم.

تبیین واسطه در ثبوت و عروض با مثال حرکت

اما واسطه در ثبوت. گاهی صفتی را برای شیئی ذاتاً حاصل می‌دانیم، گاهی با واسطه در ثبوت، گاهی با واسطه در عروض. الان صفتی است می‌خواهیم ثابتش کنیم برای موصوفی. گاهی بدون واسطه این صفت برای موصوف حاصل است، گاهی با واسطه در ثبوت، گاهی با واسطه در عروض؛ که این‌ها را با مثال تبیین می‌کنم مطلب روشن می‌شود.

مثلاً فرض کنید که ما به اسب می‌توانیم بگوییم متحرک، به گاری که به دنبال اسب بسته شده است می‌توانیم بگوییم متحرک، به آن انسانی که روی این گاری نشسته است می‌توانیم بگوییم متحرک. یا امروزه به موتور ماشین می‌توانیم بگوییم. حالا همان بحث اسب را بگویم بهتر است. مثال راحت‌تر. سه تا موصوف به حرکت ما در اینجا داریم؛ یکی اسب، یکی گاری، یکی هم آن کسی است که روی گاری نشسته است. این سه تا هر سه موصوف هستند به حرکت.

منتها اسب چون خودش حرکت می‌کند بدون واسطه به او گفته می‌شود متحرک. اینجا حرکت برای اسب بدون واسطه ثابت است. به لحاظ خود ذات، به لحاظ خود اسب یعنی به لحاظ ذات اسب ثابت است. این را می‌گوییم موصوف بدون واسطه، یا صفتی که برای این موصوف بدون واسطه حاصل است. این حرکت برای گاری با واسطه اسب حاصل است، یعنی اگر اسب حرکت کند گاری حرکت می‌کند. به تعبیر دیگر به تبع اسب حرکت می‌کند. اما حرکت حقیقتاً برای گاری هست، یعنی گاری نقل مکان می‌کند، حرکت عینی یعنی نقل مکان؛ الان گاری دارد نقل مکان می‌کند منتها نقل مکانش ذاتی نیست بلکه تبعی است یعنی به تبع اسب است.

در اصطلاح گفته می‌شود حرکت برای گاری واسطه دارد، واسطه در ثبوت، یعنی آن اسب واسطه است در این که ثابت شود حرکت برای گاری. این می‌شود واسطه در ثبوت. در جایی که واسطه در ثبوت داشته باشیم اسناد وصف به موصوف اسناد حقیقی است. یعنی نسبت حرکت به گاری اسناد حقیقی است. گاری واقعاً حرکت می‌کند چون نقل مکان می‌کند.

تبیین اسناد مجازی و واسطه در عروض

سوم این که ما نسبت می‌دهیم حرکت را به آن کسی که در گاری نشسته است، به توسط حرکت گاری یا به توسط حرکت اسب فرقی نمی‌کند، به توسط یک حرکتی ما حرکت را به آن کسی که در گاری نشسته است نسبت می‌دهیم، ولی این نسبت نسبت مجازی است؛ چون آن کسی که در گاری نشسته است نقل مکان نمی‌کند. مکان او همین صفحه چوبی گاری است، او که از جایش تغییر نکرده است، گاری دارد تغییر می‌کند و اسب هم دارد جایش را تغییر می‌دهد، ولی این انسانی که روی آن صفحه نشسته است که جایش را تغییر نمی‌دهد، پس او واقعاً متحرک نیست، مجازاً متحرک است.

در اصطلاح گفته می‌شود که گاری واسطه است در عروض حرکت بر این جالس، بر این کسی که در گاری نشسته است. واسطه است در عروض، یعنی واسطه است در اسناد مجازی. واسطه در ثبوت واسطه است در اسناد حقیقی، واسطه در عروض واسطه است در اسناد مجازی. این حرکت وقتی که به جالس نسبت داده می‌شود نسبت مجازی است، نسبت به «غیر ما هو له» است، زیرا که آن جالس حرکت عینی و انتقال مکان ندارد. با وجود این به او اسناد حرکت می‌دهیم، می‌شود اسناد مجازی. ولی به گاری که اسناد حرکت می‌دهیم می‌شود اسناد حقیقی؛ هر دو هم واسطه می‌خواهند، یکی واسطه در ثبوت است یکی واسطه در اثبات.

فاعل به عنوان واسطه در ثبوت وجود

این تمام شد، مقدمه تمام شد. می‌خواهم بروم وارد بحثی که الان گذراندیم بشوم. فاعل همیشه واسطه در ثبوت است. فاعل واسطه در ثبوت است که فاعلی که مثلاً در بحث ما وجود را دارد اعطا می‌کند، واسطه در ثبوت وجود است برای این شیء. یعنی این ممکن‌الوجود بدون واسطه موجود نمی‌شود، واسطه می‌خواهد، واسطه‌اش فاعل است.

اگر ما اصالت الوجودی باشیم، ماهیت موجود می‌شود با واسطه در عروض، آن وقت واسطه در عروض خود وجود است. واسطه در ثبوت آن فاعل وجود است. فاعل وجود، وجود را جعل می‌کند، به واسطه آن فاعل وجود جعل می‌شود و تحقق پیدا می‌کند، و تحققش هم تحقق حقیقی است. به توسط این وجود ماهیت موجود می‌شود. ماهیت وجودش وجود حقیقی نیست، وجود مجاورش است در واقع؛ حقیقتاً مجاورش موجود شده، مجازاً خودش موجود است. پس ماهیت با واسطه در عروض موجود می‌شود، اما وجود با واسطه در ثبوت که فاعل است موجود می‌شود.

الان در اینجا این شخص فاعل را مطرح کرده است، یعنی واسطه در ثبوت را مطرح کرده است. گفته ممکنات چون واسطه در ثبوت دارند وجود برایشان واسطه در ثبوت دارد، وجودشان عرض غریب است. آنجایی که واسطه در ثبوت نباشد، وجود می‌شود عرض ذاتی. آنجایی که واسطه در ثبوت نباشد، مثل این که عروض وجود را بر واجب‌تعالی ملاحظه کنیم، این می‌شود عرض ذاتی. آنجایی که واسطه در ثبوت باشد یعنی عروض وجود احتیاج به فاعل داشته باشد، می‌شود عرض غریب.

این مطلب را عرض کردم برای این که روشن باشد که ما در جای خودش بحث کردیم، الان هم اشاره می‌کنیم اگر برسیم ان‌شاءالله، که واسطه در ثبوت اگر وجود واسطه در ثبوت داشت، لازم نیست که عرض غریب باشد. می‌تواند عرض ذاتی باشد. آنجایی عرض غریب است که واسطه در عروض داشته باشد. این را باید در اشکال اولی که تفتازانی کرده است توضیح بدهیم. الان من مقدمه‌اش را گفتم که وقتی وارد اشکال اول تفتازانی شدیم خیلی مشکل نداشته باشیم. حالا می‌خواستم تصدیق کنم یعنی بیان کنم که آنجایی که وجود عین باشد عرض ذاتی است، آنجایی هم که عارض باشد می‌تواند عرض ذاتی باشد؛ این را وقتی اشکال اول تفتازانی را عرض کردم توضیح می‌دهم.

استدلال بر ضرورت بحث از موضوع کلام در خود این علم

این جواب اولی بود که بعضی‌ها داده بودند. جواب دومی که می‌دهیم این است؛ که باز ما در علم کلام لازم است که موضوعش را در خود علم بحث کنیم، ولو در سایر علوم ما موضوع را در خود علم مطرح نمی‌کنیم ولی در علم کلام باید موضوع را در خود علم مطرح کنیم. علتش چیست؟ موضوع هر علمی باید در علم فوق بحث بشود.

و اگر علم شرعی است، باید موضوعش در علم فوقی که او هم شرعی است بحث بشود. دقت کنید دو تا قید می‌خواهم بزنم. در علومی که شرعی نیستند یک قید لازم است؛ وجود موضوعشان در علم فوق اثبات بشود. اما علمی که شرعی باشد دو تا قید لازم دارد؛ وجود موضوعشان در علمی که فوق باشد (اولاً)، شرعی باشد (ثانیاً) ثابت بشود.

خب علم کلام علم شرعی است. اگر موضوعش را در خودش ثابت نکنیم، باید در علم فوق ثابت بکنیم مثل سایر علوم. علم فوق هم باید شرعی باشد. پس باید ما موضوع کلام را در علم شرعی که فوق کلام است ثابت کنیم، و فرض این است که ما علم شرعیِ فوقِ کلام نداریم. پس ناچاریم که موضوع را در خود علم اثبات کنیم.

پذیرش تخلف از قانون کلی در علم کلام به جهت ضرورت

چون قانون در اینجا جاری نمی‌شود، ما ناچار شدیم تخلف کنیم. یا باید تخلف کنیم موضوع را در علم غیرشرعی اثبات کنیم، یا باید تخلف کنیم موضوع را در خود علم اثبات کنیم. ما نخواستیم سراغ علوم غیرشرعی برویم، آمدیم مرتکب دومین خلاف شدیم؛ یعنی گفتیم که موضوع در خود علم مطرح بشود. پس قبول داریم که موضوع هر علمی باید در غیر آن علم مطرح بشود، ولی در علم کلام از این قانون دست برمی‌داریم به خاطر محذوری که این دست برداشتن را ایجاب می‌کند. یعنی در علم کلام اگر بخواهیم قانون را رعایت کنید، باید علمی پیدا کنید که فوق کلام باشد و شرعی باشد، آن وقت برویم موضوع کلام را در آن علم بحث کنیم؛ در حالی که چنین علمی ما نداریم، پس به ناچار موضوع علم کلام در خود کلام بحث می‌شود.

«والثّاني: أنّه لا علم شرعي فوقه»، علم شرعی فوق کلام نداریم که در آن موضوع علم کلام مطرح شود، که «تبيّن فيه موضوعه، فلا بدّ من بيانه فيه»، پس ناچاریم که بیان کنیم موضوع علم کلام را «فيه» یعنی در خود علم کلام، چون آن به قانون دیگر نمی‌توانیم عمل کنیم.

این دو تا جواب را بعضی‌ها دادند و با این دو جواب گفتند اشکالی ندارد که ما در علم کلام از موضوع کلام بحث کنیم. بعد تفتازانی پنج تا اشکال بر این جواب‌ها گرفته است که چهار تا اشکالش را دقت کنید، چهار تا اشکالش مربوط به جواب اول است، اشکال پنجم مربوط به جواب دوم است.

این ارتباط اشکال‌ها باید روشن باشد، که به کجا دارد اشکال می‌کند. چهار تا اشکالش مربوط به جواب اول، اشکال پنجم مربوط به جواب دوم، که ان‌شاءالله در جلسه آینده.