جواب دوم به اشکال در موضوع دوم علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /جواب دوم به اشکال در موضوع دوم علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی موضوع علم کلام و پاسخ به اشکالات پیرامون حیثیت استناد ممکنات

گفته بودند که موضوع علم کلام عبارت است از ذات خدا، یا ذات خدا به علاوه ذوات ممکنات به حیث استنادی که به واجب‌تعالی دارند. عرض کردیم که بر این موضوع دو اشکال وارد کرده‌اند. اشکال اول این بود که بسیاری از مباحثی که درباره ممکنات داریم، این حیثیت استناد در آن‌ها رعایت نشده است. بنابراین، این مباحث باید با موضوع مرتبط نباشند و از مسائل کلامی به حساب نیایند، در حالی که جزء مسائل کلام هستند. گفتیم که از این اشکال دو جواب داده شده است. جواب اول را بیان کردیم و تمام شد؛ اما جواب دوم.

جواب دوم این است که چنان‌که در شرح صحائف آمده است، کافی است که بحث در ممکنات به این لحاظ باشد که در بعضی مسائل، استناد به واجب ‌تعالی ملاحظه بشود. لازم نیست که در تمام مسائلی که ما در باب ممکنات مطرح می‌کنیم این حیثیت لحاظ بشود؛ بلکه ملاحظه این حیثیت در بعضی مسائل کافی است. این مطلب را از شرح صحائف گفته‌اند.

نقش فیضان قدرت الهی در تبیین مسائل مخصوصه ممکنات

بعد این مطلب را تکمیل می‌کنند که از این تکمیل، می‌توان جواب دیگری را استظهار کرد. اگرچه بهتر است که ما آن را دنباله جواب اول قرار دهیم؛ زیرا جواب اول، همان‌طور که توجه می‌کنید، جواب کاملی نیست که ما در بعضی مسائل این حیثیت را رعایت کنیم و مثلاً در بعضی مسائل رعایت نکنیم؛ چرا که آن مسائلی که این حیثیت در آن‌ها رعایت نشده است، مسائل کلامی نخواهند بود و اشکال دوباره بازمی‌گردد. این جواب به نظر جواب کاملی نمی‌رسد، مگر آن‌که این ذیلی را که اکنون اشاره می‌کنم اضافه کنید. پس اگر این ذیل را مکمل جواب بگیریم بهتر است، هرچند می‌توانیم آن را جواب مستقلی نیز قرار دهیم.

ذیل بحث این است که آنچه برای ما اهمیت دارد این است که آن احوال مخصوصه‌ای را که برای ممکنات در علم کلام مورد بحث قرار می‌دهیم، آن احوال از تأثیر قدرت خداوند افاضه شده باشد؛ همین. استناد به خدا می‌خواهد لحاظ بشود یا لحاظ نشود؛ فیضانِ آن از تأثیر قدرت خدا لازم است. و اگر شما این مطلب را ملاحظه کنید، تمام مباحثی که درباره ممکنات داریم، جزء مسائل کلامی می‌شوند؛ زیرا همه آن احوالی که ما مورد بحث قرار می‌دهیم (که البته همه احوال نیستند، بلکه احوال مخصوصه‌ای هستند؛ یعنی همه احوالِ جسم نیستند بلکه احوال مخصوصی از جسم می‌باشند) تمام آن مواردی که ما در کلام مورد بحث قرار می‌دهیم، همگی از تأثیر الله تعالی صادر شده و حاصل گشته‌اند. آن‌ها همگی فیضانشان از تأثیر قدرت خداست.

حال در عین اینکه فیضان آن‌ها از تأثیر قدرت خداست، گاهی ما این استنادشان را لحاظ می‌کنیم و گاهی لحاظ نمی‌کنیم. لحاظِ استناد، مطلبی است افزون بر آنچه که معتبر است. در ممکنات هنگامی که مورد بحث قرار می‌گیرند، فیضانِ آن‌ها از قدرت خدا لازم است. و استنادشان به قدرت خدا، مطلبی است که ممکن است ما ملاحظه بکنیم و ممکن است ملاحظه نکنیم، ولی آن فیضانی که دارند باید باشد.

خب، شما ممکن است بگویید هر حکمی که برای ممکنات مترتب کنیم، بالاخره آن حکم از قدرت خدا فیضان پیدا کرده است. این‌گونه نیست که فقط همان مباحث مخصوصی که در کلام آمده و احوالی که در کلام ذکر شده است افاضه شده باشد. همه احکامی که بر ممکنات مترتب می‌شوند، حتی آن‌هایی که اصلاً ارتباطی به کلام ندارند، آن‌ها هم باید از قدرت خداوند و تأثیر قدرت او افاضه شده باشند.

واکاوی ماهیت فیضان و مجعولیت لوازم ماهیت

جوابی که ایشان داده است البته به صورت جوابِ اشکال نیست، بلکه جوابی که داده است همان تعبیری است که به کار برده است. گفته است جسم یا ممکنات یک احوال مخصوصه معینه‌ای در کلام دارند که ما از آن‌ها بحث می‌کنیم. همه احوال آن‌ها مورد بحث نیست. آن احوال مخصوصه را که می‌خواهیم بحث کنیم، آن احوال به خاطر حاجتی که به اله تعالی دارند، باید فیضان از قدرت او پیدا کرده باشند. حالا چه استناد الی الواجب را ملاحظه بکنیم چه نکنیم، در بعضی مسائل استناد هم ملاحظه می‌شود و در بعضی مسائل استناد ملاحظه نمی‌شود.

پس این که در اول جواب گفتیم استناد را در بعضی مسائل ملاحظه می‌کنیم و در بعضی دیگر ملاحظه نمی‌کنیم به همین مناسبت است؛ که در همه مسائل، آنچه را که لازم است که فیضان از قدرت خدا باشد، داریم. پس همه مسائل به خاطر این قید، جزء کلام می‌شوند. ما علاوه بر این قید، استناد به واجب‌تعالی را که مسئله را محکم‌تر و کلامی‌تر می‌کند، گاهی ملاحظه می‌کنیم و گاهی نمی‌کنیم. مثلاً توجه بکنید، بحث امکان خلاء؛ این همان‌طور که عرض کردیم بحثی است که حیث استناد در آن لحاظ نمی‌شود. یک بحث مستقلی است درباره ممکنات. اما خلاء اگر باشد، از قدرت خدا افاضه شده است. به این مناسبت می‌تواند مسئله کلامی باشد، ولو استناد در آن ملاحظه نشود.

اما وقتی بحث می‌کنیم در این که این موجود حادث است، در حدوث عالم بحث می‌کنیم، این هم فیضانش از قدرت خدا موجود است، و هم ما چون بحثِ وجود و حدوث آن را مطرح کردیم، استنادش به خدا ملاحظه شده است. پس در بعضی مسائل فیضان هست و جهت استناد هم لحاظ شده است، مانند مسئله حدوث. در بعضی مسائل فیضان هست اما استناد ملاحظه نمی‌شود، مانند مسئله امکان خلاء؛ که در آن فیضان از خدا هست ولی استناد به خدا را ما لحاظ نمی‌کنیم. یعنی نه به عنوان این که این یک مخلوقی از مخلوقات خداست می‌گوییم ممکن است، بلکه از این جهت که ممکن است یا ممکن نیست. خلاء می‌خواهد مخلوق خدا باشد می‌خواهد نباشد، می‌خواهیم ببینیم ممکن هست یا ممکن نیست.

اما در بحث حدوث، مخلوقِ خدا بودن مطرح است. بنابراین، در بعضی مسائل استناد به واجب لحاظ می‌شود و در بعضی مسائل استناد لحاظ نمی‌شود، ولی در تمام مباحثی که ما داریم این حیثیت فیضان از قدرت خدا موجود است. البته مسائلی که مطرح کردیم، نه همه احوال ممکنات. همه احوال ممکنات فیضان از قدرت خدا را دارد ولی ما آن‌ها را کلامی نمی‌دانیم. همین مباحثی که در کلام آوردیم، همین‌ها را داریم توضیح می‌دهیم. تقریباً می‌توان گفت بعد از عمل داریم توضیح می‌دهیم، نه این که یک موضوعی دست ما داده باشند و بعد ما به لحاظ آن موضوع مسائل را طرح کرده باشیم. خیر، مسائلی طرح شده است و اکنون داریم موضوع آن را تبیین می‌کنیم. می‌گوییم موضوع آن عبارت است از ممکنات؛ ممکناتی که افاضه شده باشند. بعد هم می‌گوییم در بعضی‌ها علاوه بر افاضه شدن، حیث استنادشان لحاظ می‌شود و در بعضی لحاظ نمی‌شود.

تحلیل عبارات شرح المقاصد و تصحیح تناقضات ظاهری متن

سئوال: آقا این توضیح نمی‌تواند تالیِ تعریف باشد و مانع نشود؟

پاسخ: این دیگر حداکثر تلاش ماست، بله. خیلی عرض نمی‌کنم و این‌ها را دارم اشاره می‌کنم تا خللی که در این جواب هست معلوم باشد. این جواب، جوابِ کاملِ کامل نیست، ولی در هر حال، بالاخره جواب دومی است که داده شده است. اگر مقداری هم چشم‌پوشی کنیم، آن را قبول هم می‌کنیم.

سئوال: استاد، خودِ امکان مگر خودش فیضان از تأثیر قدرت نیست؟

پاسخ: امکان، نه خلاء.

سئوال: بحث از امکان خلاء می کنند و امکان یک حکم است

پاسخ: امکان که حکم است. حالا امکان را فرض کنید؛ امکان هم از مخلوقات خداست ولو از لوازم باشد. ولی لوازم اشیاء بالاخره به علتِ اشیاء استناد دارند. اگر کسی «اربعه» (عدد چهار) را جعل کرد، زوجیت را هم همان جعل کرده است. درست است که جعلِ جدایی نمی‌خواهد و به همان جعلِ اول جعل می‌شود، ولی بالاخره همان فاعلِ اربعه، فاعلِ زوجیت هم هست. و الا اگر بخواهیم بگوییم لوازم مجعول نیستند، بسیاری از امور باید از مخلوق بودنِ خدا بیرون بروند. خدا ماهیت را خلق بکند یا وجود را خلق بکند؟ اگر ماهیت لازمه وجود باشد، مخلوق نشده است؟ امکان هم اگر لازمه ماهیت باشد، مخلوق نشده است؟ در حالی که این‌گونه نیست؛ هر چه هست مخلوق خداست. منتها بعضی‌ها به گونه‌ای هستند که با یک جعل حاصل می‌شوند و بعضی‌ها با جعل مستقل حاصل می‌شوند. پس امکان هم مجعول خداست و از فیضان قدرت الهی صادر می‌شود؛ منتها آن‌گونه صدوری که صدورِ لازم به توسط صدورِ ملزوم است. چون ملزوم صادر شده، لازم هم صادر شده است، نه این که لازم صدور مستقل داشته باشد؛ ولی بالاخره همه لازمه‌ها و ملزوم‌ها، همگی از واجب‌تعالی فیض و افاضه شده‌اند.

خب، مطلب از خارج تقریباً روشن شد. حالا ببینیم عبارت چیست. عبارت در اینجا مقداری مشکل دارد. یعنی به گونه‌ای که شارح نقل کرده است، مخالف با آن چیزی است که در مقاصد آمده است. ظاهراً آن نقلی که شارح کرده، نقل بهتری است. حرفی که در مقاصد آمده مقداری خدشه دارد. آنچه شارح گفته است به نظر می‌رسد بهتر باشد. مصحح رفته از اصل که مقاصد باشد استفاده کرده و آن نظر شارح را از بین برده است. شارح نمی‌خواسته حرف مقاصد را عبارت به عبارت نقل بکند، چون حرف مقاصد را (در عبارتش) غلط دیده است؛ خواسته است عبارت را عوض کند تا عبارت صاف بشود. حالا عرض می‌کنم و مطلب روشن‌تر می‌شود.

«قال شارح المقاصد»[1] ، صفحه ۶۷ بودیم، صفحه چهار. «قال شارح المقاصد«: إنّ المفهوم من " شرح الصحائف" أن ليس معنى البحث عن أحوال الممكنات على وجه الاستناد أن يكون ملاحظاً»، «ملاحظاً» با فتح «ح» مفعول است. «ان یکون ملاحظاً فی جمیع المسائل». ضمیر «یکون» بنا بر این نسخه‌ای که ما داریم به استناد برمی‌گردد و «ملاحظاً» خبر آن است. در نسخه مقاصد عبارتِ «أن يكون ذلك ملاحظا في جميع المسائل»[2] آمده است. بعد از «یکون»، «ذلک» را گفته که به آن وجه استناد برمی‌گردد. حالا که «ذلک» نیست، ما ضمیر «یکون» را به «الاستناد»[3] برمی‌گردانیم. ولی شارح می‌خواهد کاری بکند که در «یکون» ضمیر نباشد.

تبیین ضرورت فیضان احوال ممکنات از قدرت الهی

عرض می‌کنم ایشان می‌خواهد کاری بکند که در «یکون» ضمیر نباشد. با این نسخه‌ای که مصحح ما تصحیح کرده و طبق نسخه اصل یعنی مقاصد است، ما باید ضمیر «یکون» را به استناد برگردانیم. عبارت این‌طور معلوم می‌شود: معنای بحث از احوال ممکنات علی وجه الاستناد این نیست که وجه استناد در تمام مسائل ملاحظه شده باشد. در بعضی مسائل وجه استناد ملاحظ است و در بعضی‌ها ملاحظ نیست؛ ولی در تمام مسائل آن حیثیت فیضان موجود است. حیثیت فیضان در همه مسائل موجود است، اما حیث استناد در بعضی موجود است و در بعضی موجود نیست. و مهم آن حیث فیضان است که مسئله را کلامی می‌کند. حیث استناد اضافه بر آن مقدار لازم است؛ یعنی اگر هم نبود، مشکلی نداشت.

«بل ان یکون»، «بل أن يكون البحث عن أحوال تعرض الممكنات من جهة استنادها إلى الله تعالى». بلکه آنچه لازم است این است که بحث از احوالی باشد که بر ممکنات عارض می‌شود از جهت استناد این ممکنات به خداوند متعال. دقت می‌کنید به عبارت؟ عبارت قبلی، پیش از «بل» گفت بحث از احوال ممکنات این‌چنین نیست که در تمام مسائل بر وجه استناد باشد. در عبارت بعدی می‌گوید بلکه بحث از احوال ممکنات این‌چنین است که از جهت استناد باشد. عبارتِ بعد از «بل» با عبارتِ پیش از «بل» تناقض دارد. عبارت قبل از «بل» می‌گوید در همه مسائل وجه استناد رعایت نمی‌شود؛ عبارت بعد از «بل» می‌گوید بحث باید از احوالی باشد که «تعرض الممکنات من جهه استنادها الی الله تعالی» بر ممکنات از جهت استنادشان به خداوند عارض می‌شود. تناقض پیدا می‌کند.

این «بل» مشکل درست کرده است که مصحح رفته از اصل برداشته و آورده است. اگر این «بل» را نمی‌آورد عبارت صاف بود. حالا ما «بل» را کنار می‌گذاریم. عبارتِ خودِ شارح لاهیجی را معنا می‌کنیم؛ چرا که شارح لاهیجی حتماً این عبارتِ مقاصد را خراب دیده و عمداً «بل» را برداشته است. ما هم «بل» را برمی‌داریم. عبارت این‌طور می‌شود: « أن ليس معنى البحث عن أحوال الممكنات على وجه الاستناد أن يكون ملاحظاً في جميع المسائل ; أن يكون البحث عن أحوال تعرض...». این «أن يكون البحث عن أحوال تعرض الممكنات» اسمِ «یکون» است و «ملاحظاً» خبر آن. «یکون» ضمیری ندارد که به استناد برگردد، یا بعد از آن «ذلک» نداریم که به استناد اشاره کند.

عبارت این‌گونه است: «ليس معنى البحث عن أحوال الممكنات على وجه الاستناد» این‌طور نیست که «أن يكون ملاحظاً في جميع المسائل ; أن يكون البحث عن أحوال تعرض الممكنات من جهة استنادها إلى الله تعالى». یعنی این که بحث از احوالی باشد «من جهة استنادها» ، «لا یکون ملاحظاً فی جمیع المسائل» عبارت صاف می شود. دوباره معنا می کنم مفهوم اشهر صحائف این است که معنای بحث از «احوال الممکنات علی وجه الاستناد» نیست. نیست این که ملاحظه شود در تمام مسائل بودن بحث از این حیث. بودن بحث از این حیث در تمام مسائل ملاحظه نمی شود. به عبارت دیگر، در بعضی مسائل ملاحظه می‌شود و در بعضی ملاحظه نمی‌شود. دقت کردید عبارت صاف است؛ نه تکراری لازم است و نه تناقضی. این «بل» باید برداشته شود، چون شارح لاهیجی بی‌جهت این «بل» را برنداشته است.

پاسخ به پرسش‌های پیرامون واسطه‌مندی در قدرت خداوند

«فإنّه قال»، یعنی شارح صحائف یا شارح مقاصد، فرقی نمی‌کند چون شارح مقاصد هم از شارح صحائف نقل می‌کند. «قال: إنّ أحوال الممكنات الّتي يبحث عنها في الكلام»، احوالِ واجب که خب همه‌اش روشن است و مسائل کلامی است؛ اما احوال ممکناتی که از آن‌ها در کلام بحث می‌شود، همه احوالِ ممکنات نیست، بلکه احوال مخصوصه معلومه است که در کلام مطرح است. احوالی که این قید را داشته باشد؛ این قید مهم است: «يُحكم بفيضانها عن تأثير قدرة الله تعالى». احوالی که حکم شود به فیضانِ این احکام از تأثیر قدرت خداوند متعال، این احوال مسائل کلامی را تشکیل می‌دهند؛ یعنی احکامِ ممکنات باشند اولاً، و حکم بشود به این که این احکام از تأثیر قدرت خدا فایض شده است ثانیاً. همچین حکمی اگر باشد، لیاقت دارد که مسئله کلامی واقع بشود.

خب، چرا باید حکم شود به فیضان؟ چون تمام ممکنات و احوال آن‌ها همگی حاجتمند به خدا هستند. پس اگر بخواهند صادر شوند، باید از فیض خدا صادر بشوند چون حاجت دارند. این‌گونه نیست که بتوانند مستقلاً و بدون افاضه صادر بشوند یا بدون افاضه موجود بشوند. موجودِ حاجتمند باید به آن مفیض متکی بشود و خودش نمی‌تواند حاجت خودش را برآورد. پس ممکنات حاجتمندند و احوال ممکنات هم حاجتمندند. به این جهتِ حاجت است که حکم می‌کنیم به این که هم ممکنات و هم احوالشان از فیض و قدرت خدا فیضان پیدا کرده‌اند.

«و ذلک»، این که حکم می‌کنیم به فیضان این احوال از تأثیر قدرت الله تعالی، « إنّما يكون لحاجتها» لحاجه این ممکنات یا لحاجه این احوال، فرقی نمی‌کند؛ ضمیر «لحاجتها» را به ممکنات برگردانیم یا به احوال فرقی ندارد. «فیکون عروضها»، این «عروض» ضمیرش حتماً به احوال برمی‌گردد. «فیکون عروض هذه الاحوال للممکنات ناشئاً عن جهه حاجه هذه الاحوال» (یا حاجت این ممکنات؛ به احوال برگردانیم بهتر است)، «حاجه هذه الاحوال الیه تعالی». چون این احوال به واجب‌تعالی حاجت دارند، عارض بر ممکنات می‌شوند. نه این که خودشان بتوانند؛ اگر بحث حاجت پیش آمد، بحث فیضان پیش می‌آید. چون حاجتمندند پس فیضان دارند. ما حکم می‌کنیم به فیضانِ آن‌ها از تأثیر قدرت خدا زیرا حاجت دارند و حاجتشان را جز قدرت خدا چیزی برنمی‌آورد.

پس حکم می‌شود به این که این احوال از قدرت خدا افاضه شده‌اند و همین حکم، مصححِ این می‌شود که این احوال مسئله کلامی بشوند. حالا، علاوه بر این، جهت استناد ملاحظه بشود چنان‌که در بعضی مسائل ملاحظه می‌شود، یا ملاحظه نشود چنان‌که در بعضی مسائل ملاحظه نمی‌شود. لحاظ استناد به واجب‌تعالی در همه مسائل لازم نیست، بلکه حکم به فیضان از قدرت الهی در همه مسائل لازم است که این حکم را در همه مسائل داریم. این جواب دومی است که داده شده است. توجه می‌کنید که این جواب خیلی گیر داشت، یعنی با عبارتش مشکل داشت و خودش مقداری توضیح می‌خواست؛ ولی با این تبیینی که کردم روشن شد. حالا اگر تصدیق آن مقداری ابهام داشته باشد، تصورش دیگر تمام شد و روشن است.

اشکال دوم بر موضوعیت ذات الهی: اثبات موضوع در علوم

سئوال: استاد، در مورد تأثیر قدرت الله تعالی. این احکامی که صادر می‌کنیم، از صادر اول آغاز شده و یا از آخرین مرتبه است؟

پاسخ: عیبی ندارد؛ حکمت بفرمایید، تأثیر حکمت ‌الله، تأثیر قدرت ‌الله؛ بله، ویژگی دارد، قدرت اعم است.

سئوال: برای چه قدرت خدا را با حکمت شرع مقیدش می‌کنیم؟

پاسخ: یعنی چی؟؛ حکمت یعنی هر چیزی را به جای خود نهادن. حکمتِ خدا قدرت را مقید نمی‌کند؛ چون قدرت خدا به همان چیزی که باید، تعلق می‌گیرد. حکمت هم همین است.

سئوال: آخر آن اشعری استناداً نیست که این چنین سخنی گفتید. یعنی نفی همه چیز باشد

پاسخ: همه مباحث کلامی نه همه چیز، الان بحث در مباحث کلامی است. گوینده که صاحب صحائف است و صاحب مقاصد که اشعری هستند. شما می فرمایید در دام اشعری نیفتیم خود این ها گوینده اش اشعری است.

سئوال: توجیه کردن در دام افتادن نیست برخلاف نظر شما

پاسخ: خیر، ببینید؛ اولاً عرض می‌کنم که گوینده اشعری است. ثانیاً، ما در اینجا می‌خواهیم بگوییم قدرت خدا تأثیر گذاشته در آن احوالی که در کلام مورد بحث هستند. کاری به بقیه نداریم. حالا اشعری در بقیه هم می‌گوید تأثیر گذاشته است، ما هم در بقیه معتقدیم تأثیر گذاشته است.

سئوال: آن لا جرم مرادشان نیست؟

پاسخ: خیر، ما هم در همه جا معتقدیم که قدرت خدا تأثیر گذاشته است. مگر فقط اشعری می‌گوید قدرت خدا تأثیر گذاشته است؟ ما هم می‌گوییم تأثیر گذاشته است؛ منتها اشعری می‌گوید «مباشرهً»، و ما می‌گوییم ولو با واسطه. چون او فقط حرفش این است؛ می‌گوید همه کارها را خدا «مباشرهً» انجام می‌دهد. ما می‌گوییم خیر، حرارت را آتش به اذن‌الله ایجاد می‌کند. فلان کار خطا را من با قدرتی که خدا داده است انجام می‌دهم. او این حرف‌ها را قبول ندارد و می‌گوید همه کارها را مستقیم خدا می‌کند.

ولی این که تأثیر قدرت الله در همه امور ظاهر است، این که حرفی نیست؛ ما هم قبول داریم و اشعری هم قبول دارد. فرق ما فقط این است که او می‌گوید «بلاواسطه» و ما می‌گوییم «باواسطه». یعنی اگر این حرف را بزنیم در دام اشعری نمی‌افتیم؛ این حرف، معتقدِ خود ماست. همه چیز از تأثیر قدرت الله فایض شده است؛ این را ما هم قبول داریم، منتها ما می‌گوییم با واسطه؛ بعضی‌ها بی‌واسطه و بعضی‌ها با واسطه. اشعری می‌گوید همه‌اش بی‌واسطه. ولی تأثیر قدرت خدا را همه قبول دارند؛ این اولاً. ثانیاً، بر فرض که تأثیر قدرت خدا را در همه جا قبول نداشته باشیم، در این مباحث کلامی که اکنون مورد بحث ماست قبول داریم؛ با اشعری در این مسئله موافقیم. یعنی می‌گویم در این مسائل کلامی، آن احوالی که حاصل شده‌اند، با افاده الهی حاصل شده‌اند. اشعری می‌گوید، ما هم می‌گوییم.

تبیین ملازمه میان موضوع علم و تبیین آن در علوم اعلی

خب، اشکال اول بر موضوع دوم تمام شد و دو جواب هم دادیم. اشکال اول این بود که قید استناد یا حیثیت استناد باعث می‌شود که بعضی از مسائل کلامی که درباره ممکنات بحث می‌کنند، از کلام خارج باشند؛ دو جواب دادیم.

اشکال دوم. اشکال دوم بر این که موضوع ذات‌الله باشد یا ذات‌الله و ذوات‌الممکنات «من حیث الاستناد» باشد. اشکال دوم این است که موضوع هیچ علمی در خود آن علم اثبات نمی‌شود، بلکه در علم فوق اثبات می‌شود. اثبات یعنی وجود آن بیان می‌شود. موضوع هر علمی، هلیت بسیطه‌اش یعنی وجودش در خود علم بحث نمی‌شود. هلیت مرکبه‌اش در علم بحث می‌شود؛ یعنی احوالی که بر این موضوع ثابت می‌شود به هلیت مرکبه، آن‌ها در علم مورد بحث قرار می‌گیرند. اما هلیت بسیطه یعنی اصل وجود موضوع در علم مطرح نیست؛ در هیچ علمی. موضوع را باید در علم دیگر، یعنی علم فوق، ثابت بکنیم.

در علم فوق ثابت بکنیم و سپس علم مادون بیاید از آن موضوعِ ثابت ‌شده بحث کند؛ یعنی احوال آن موضوع ثابت ‌شده را بر این موضوع ثابت کند؛ احوال موضوعی را که آن موضوع ثابت شده، برای موضوع مترتب کند. این وضع هر علمی است. بنابراین، اگر موضوع علم کلام ذات ‌الله باشد، باید در علم کلام ذات ‌الله اثبات نشود؛ یعنی اصلاً ما به بحث از واجب‌تعالی و اثبات واجب‌تعالی و اثبات وجودش نپردازیم. و اگر موضوع علم کلام ذوات‌الممکنات «من حیث الاستناد» باشد، ما باید ممکنات «من حیث الاستناد» را در کلام مورد بحث قرار ندهیم؛ یعنی خودشان را، احوالشان اشکال ندارد، بلکه خودشان را مورد بحث قرار ندهیم. یعنی اثبات نکنیم که عالم از خدا صادر شده است؛ چون اثباتِ عالم از خدا یعنی وجود ذوات ممکنات از حیث استنادشان به خداوند متعال.

پس اگر موضوع ما عبارت باشد از ذات‌الله یا ذات‌الله و ذوات‌الممکنات «من حیث الاستناد»، باید این موضوع در علم کلام ثابت نشود و مورد بحث قرار نگیرد؛ در حالی که از امهات مباحث کلامی همین اثبات واجب‌تعالی و اثبات ممکنات یعنی وجود ممکنات «من حیث الاستناد» است؛ وجود ممکن یعنی حدوث، یعنی حدوث عالم. ما وقتی حدوث عالم را بحث می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که عالمی از خدا صادر شده و این عالم حادث است، این بحث در اثبات ذوات ممکنات «من حیث الاستناد» است. آن وقتی که ثابت می‌کنیم خدایی داریم و ممکنات همگی متکی به آن خدا هستند، بحث از وجود ذات‌الله است. پس هم ذات‌الله را ما در کلام اثبات می‌کنیم و هم ذوات ممکنات «من حیث الاستناد» را در کلام اثبات می‌کنیم. اثبات وجود می‌کنیم، یعنی هلیت بسیطه‌اش را اثبات می‌کنیم، در حالی که هلیت بسیطه هیچ موضوعی در خود علم مطرح نمی‌شود. از اینجا می‌فهمیم که ذات‌الله نمی‌تواند موضوع باشد، یا ذوات ممکنات نمی‌توانند موضوع باشند و الا مورد بحثِ علم قرار نمی‌گرفتند.

تحلیل هلیت بسیطه و مرکبه در فرآیند اثبات مسائل علمی

این مطلب همان‌طور که اشاره شد به صورت یک قیاس استثنایی مطرح می‌شود: اگر ذات‌الله و ذوات ممکنات از حیث استناد موضوع باشند (این مقدم)، باید در خود علم مورد بحث قرار نگیرند (آن تالی). لکن در خود علم که کلام است مورد بحث قرار گرفتند، بلکه از امهات مسائل است (یعنی تالی باطل است). پس مقدم هم که موضوع بودنِ ذات‌الله و ذوات ممکنات است باطل است. ایشان مقدم و تالی را ذکر می‌کند، سپس برای اثبات ملازمه بین مقدم و تالی یک بحث مفصلی می‌کند و بعد از آن بحث، «لکن» را می‌آورد؛ یعنی «لکنّ التالی باطل» را می‌آورد. بعد از آن «المقدم بمثله»... یعنی این قیاس را پراکنده می‌کند. همین قیاسی که اکنون عرض کردم را پراکنده می‌کند. آن وقت من عرض می‌کنم که کجاهایش ابطال تالی است، کجایش بیان ملازمه است و کجا مقدم و کجا تالی، تا این‌ها به هم بچسبد.

«ثمّ إنّ القوم قد أبطلوا هذا المذهب»[4] یعنی مذهب دوم را که موضوع کلام را ذات‌الله یا ذات‌الله با ذوات ممکنات اعلام می‌کرد. ابطال کردیم این مذهب را. این مذهب چیست. این است که موضوع کلام ذات الله تنها باشد چنان که گروهی گفته بودند و یا «ذات الله مع ذوات الممکنات من جهة الاستناد الیه» تعالی باشد چنان که گروه دوم گفته بودند. باطل کردند «بأنّه لو كان»؛ قیاس استثنایی شروع شد. «لو کان کذلک»، این «لو کان کذلک» مقدم است؛ یعنی «لو کان الموضوع ذات الله وحده او ذات الله مع ذوات الممکنات من حیث الاستناد»، «لما کان اثباته من مطالب الکلام» تالی است. اگر موضوع این بود، اثبات این موضوع یعنی اثبات وجود برای این موضوع، از مطالب و مسائل کلامی نبود و از چیزهایی که مطلوبِ در کلام است نبود.

«لأنّ موضوع العلم» تبیین ملازمه است؛ ملازمه بین مقدم و تالی را دارد اثبات می‌کند. چرا اگر موضوع این بود در کلام مطرح نمی‌شد؟ چون موضوع هیچ علمی در خود آن علم مطرح نمی‌شود. این می‌شود دلیلِ ملازمه. «لأنّ موضوع العلم»، یعنی موضوع هر علمی (الف و لام «العلم»، الف و لام استغراقی است). «لأنّ موضوع العلم لا يتبيّن فيه»، موضوع هر علمی در خود آن علم مطرح نمی‌شود و بیان نمی‌شود، «بل فی علم اعلی»، بلکه در علم اعلی بیان می‌شود. دوباره علم اعلی هم موضوعش در علم اعلایِ از خودش مطرح می‌شود، و آن اعلی هم در اعلایِ خودش، تا برسیم به علمی که موضوعش بدیهی است و احتیاج به بیان ندارد. آن علمی که موضوعش بدیهی است «اعلی العلوم» است و دیگر مافوق ندارد. «الی ان ینتهی»، یعنی «الی ان ینتهی الموضوع الی ما»، یعنی «الی علمٍ» که موضوعش «بین الثبوت» است؛ یعنی بدیهی است. بین‌الثبوت یعنی وجودش بدیهی است و دیگر احتیاج به اثبات وجود و اثبات هلیت بسیطه ندارد. «کالموجود» که امری است بدیهی و موضوع است برای اعلی العلوم یعنی فلسفه. همه علم‌ها باید موضوع‌شان را در علم فوقِ خودشان اثبات کنند و آن فوق هم در فوق اثبات کند تا برسیم به آن آخرین موضوع که برای اعلی العلوم هست که موضوعی است بدیهی و احتیاج به اثبات ندارد.

بررسی ماهیت مسائل علمی و نقد عرض ذاتی بودنِ «وجود»

«و ذلک»، این هنوز دنباله بحث در تلازم است. البته ملازمه تمام شد ولی خب حواشی و دنباله‌های آن است. «و ذلک»، یعنی این که موضوع علم را در خود علم بیان نمی‌کنیم. این اسماء اشاره و ضمیرهایی را که من برمی‌گردانم، این‌ها مورد توجه باشد. تمامِ یا بیشترِ گره‌های عبارت با همین ارجاع ضمیرها و اشاره‌ها و این که این کلام به کجا متعلق است باز می‌شود. بعضی‌ها می‌گویند چرا این‌قدر متن را طول می‌دهید؟ خب، اگر این مسائل روشن نشود متن حل نمی‌شود؛ خارج معلوم می‌شود ولی متن روشن نمی‌شود. بنابراین باید ضمیرها برگردانده بشوند، اسم اشاره‌ها هم تبیین شوند، جاهایی هم که ظرفی متعلق است به جایی که آدم اشتباه می‌کند آنجا باید گفته شود، و خیلی مسائل دیگر.

«و ذلک» یعنی این که موضوع علم را در خود علم بیان نمی‌کنیم علتش این است که... (این را در خارج توضیح ندادم البته روشن هم هست). این که ما موضوع علم را در خود علم بیان نمی‌کنیم علتش این است که ما در علم می‌خواهیم چه کنیم؟ ما در علم می‌خواهیم احوال موضوع را بر موضوع مترتب کنیم به هلیت مرکبه؛ یعنی می‌خواهیم بگوییم این احوال برای موضوع ثابت هستند. اگر موضوع خودش ثابت نشده باشد پیش از شروع در علم، چگونه می‌توانیم احوال را برایش اثبات کنیم؟ احوال برای چیزی اثبات می‌شوند که خودش ثابت شده باشد. بنابراین، پیش از این که ما شروع کنیم به اولین مسئله علم که می‌خواهد احوال موضوع را بر موضوع مترتب کند، باید خود موضوع ثابت شده باشد. کجا ثابت شده باشد؟ این اولین مسئله است. اگر در اولین مسئله می‌خواهیم حکمی را ثابت کنیم بر موضوع، موضوع باید پیش از این اولین مسئله یعنی در علم دیگر ثابت شده باشد. پس این که می‌گوییم موضوع در علم فوق باید ثابت شده باشد به این جهت است؛ که ما در علم احتیاج داریم، یعنی منظورمان این است که ثابت کنیم احوال موضوع را برای موضوع، و این فرع بر این است که خودِ موضوع ثابت باشد، و خودِ موضوع پیش از شروع در علم ثابت نمی‌شود مگر این که در علم فوق ثابت بشود. پس در علم فوق باید ما موضوعی را ثابت کنیم تا در علم خودمان اولین کاری که می‌کنیم، اثباتِ محمول برای آن موضوعِ ثابت‌شده باشد.

سئوال: تقدم شیء بر نفس نمی‌شود؟

پاسخ: تقدم شیء بر نفس؟! خیر.

سئوال: ثبوت شیء برای خودش در خود علم مطرح بشود؟

پاسخ: خیر، اگر موضوع در خود علم مطرح بشود، لازمه‌اش این است که در اولین مسئله، یا در مسائل بعدی، در یک مسئله ما حکمی یا حالی را برای موضوع ثابت نکنیم؛ در حالی که مسائلِ هر علمی عبارت بود از اموری که احوال موضوع را بر موضوع ثابت می‌کرد. احوال موضوع بر موضوع ثابت می‌شد، می‌شد علم، می‌شد مسئله. اما ما در اینجا خود موضوع را می‌خواهیم ثابت کنیم نه احوال موضوع را؛ این از مسئله بودن می‌افتد. همان‌طور که عرض کردم تعبیری که خود ایشان می‌کند تعبیر خوبی است و تقدم شیء بر نفس هم اینجا لازم نمی‌آید. شما که می‌فرمایید تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید، تصویرش بکنید و تصویری به من بدهید تا من جواب شما را بدهم. والا تقدم شیء بر نفس لازم نمی‌آید و من هم معتقدم لازم نمی‌آید، پس نمی‌توانم جواب شما را بدهم. شما تصویر بکنید تا ببینم کجای مطلب در ذهن شما انحراف پیدا کرده است تا من همان را درست بکنم. والا بفرمایید تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید، خب من هم معتقدم لازم نمی‌آید و نمی‌دانم چطوری لازم می‌آید. شما باید تبیین کنید تا ببینم کجا مشکل پیدا کرده‌اید که فکر کردید تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید. تبیین آن را نداشته باشید نمی‌شود جواب داد. ولی در هر صورت آنچه من عرض می‌کنم این است که در اینجا تقدم شیء بر نفس لازم نمی‌آید، بلکه همان اشکالی که عرض کردم لازم می‌آید.

سئوال: یعنی اگر موضوع علم را از مقومات علم بگیریم تقدم شیء بر نفس لازم می آید؟

پاسخ: خود ایشان را عرض کردم.عیبی ندارد بفرمایید چه فرمودید.

سئوال: اگر موضوع جزء مقدمات علم باشد، بعد چون علم هنوز منعقد نشده است، اگر موضوع علم بخواهد در خود علم اثبات بشود، تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید.

پاسخ: یعنی اگر علم متوقف باشد بر موضوع...؟

سئوال: اگر علم متوقف باشد بر موضوع

پاسخ: اگر علم متوقف باشد بر ثبوت موضوع، یعنی همه مسائل حتی همین مسئله. خیر، مسائل دیگر توقف دارند بر ثبوت موضوع، این حرف دیگری است. همین مسئله‌ای که من دارم اثباتش می‌کنم (که در آن وجود موضوع را بحث می‌کنم) همین توقف داشته باشد بر اثبات موضوع، و اثبات موضوع هم توقف داشته باشد بر این؛ و این شدنی نیست. این تلاشی که شما کردید فایده ندارد. مسائل دیگر متوقف باشند بر این مسئله اشکال ندارد، اما خود این مسئله متوقف بر خودش باشد اشکال دارد و الا مسائل دیگر متوقف باشد این مساله که متوقف بر آن ها نیست، آن مسائل متوقف بر این هستند و دور لازم نمی‌آید.

سئوال: به عنوان هلیت مرکبه؟

پاسخ: خیر، اگر آن اشکال دور بود خود ایشان می‌گفت، یعنی خود شارح می‌گفت؛ نبوده است که نگفته باشد.

«وذلك لأنّ حقيقة العلم إثبات الأعراض الذاتيّة للشّيء»، این که می‌گوییم موضوع علم در علم بیان نمی‌شود به خاطر این است که حقیقت هر علمی اثبات اعراض ذاتیه شیء یعنی موضوع است. ما اثبات عوارض ذاتی برای موضوع می‌کنیم و در هر علمی این کار را می‌کنیم. «على ما هومعنى الهليّة المركّبة»، که معنای هلیت مرکبه هم همین است؛ که حالتی را برای شیء اثبات کنیم. هلیت بسیطه این است که وجود آن شیء را اثبات کنیم. هلیت مرکبه این است که حالتی را برای آن شیءِ موجود اثبات کنیم. «ولاخفاء في أنّها»، این «لان حقیقه العلم» مقدمه اول بود. حقیقت علم اثبات اعراض ذاتیه شیء است. مقدمه دوم: «و لا خفاء فی انها»، یعنی این هلیت مرکبه «بعد از هلیه بسیطه است»، یعنی اول باید موضوع را اثبات کنید و سپس احوال را برای موضوع اثبات کنید. «لأنّ ما لا يعلم» (ویرگول بعد از «ما» باید خط بخورد): «لأنّ ما لا يعلم ثبوته لا يعلم ثبوت شيء له»؛ اشاره دارد به آن قاعده فرعیه. هر چیزی که ثبوت خودش و هلیت بسیطه‌اش معلوم نیست، «لا یعلم ثبوت شیء له»؛ ثبوت شیئی برای او یعنی هلیت مرکبه‌اش هم معلوم نیست. اگر هلیت بسیطه‌اش را شما ثابت نکنید، هلیت مرکبه نمی‌شود ثابت باشد؛ چون شما چیزی را می‌خواهید برای امری ثابت کنید، آن امر اگر نباشد که چطوری چیزی برایش ثابت می‌کنید؟ پس ابتدا باید آن امر باشد و بعد چیزی برایش ثابت بشود. یعنی اول هلیت بسیطه و بعداً هلیت مرکبه. این «لان ما لا یعلم ثبوته» دلیل بر بعدیت است؛ دلیل بر این است که هلیت مرکبه بعد از هلیت بسیطه است.

خب، این دو مقدمه تمام شد. حقیقت علم، اثبات اعراض ذاتیه للشیء است؛ این یکی. یعنی حقیقت علم، اثبات هلیت مرکبه است. و خفایی نیست که هلیت مرکبه بعد از هلیت بسیطه است. نتیجه این که پس هلیت بسیطه موضوع باید پیش از اثبات هلیت مرکبه مطرح شود، یعنی پیش از ورود در مسائل، باید هلیت بسیطه موضوع تمام شده باشد، و این در صورتی است که ما در علمِ فوق، هلیت بسیطه را تمام کرده باشیم.

واکاوی جایگاه اثبات واجب‌تعالی در منظومه مسائل کلامی

سئوال: در مبادی علم ذکر بشود اشکالی ندارد؟

پاسخ: در مبادی علم یک مسئله نیست. مبادی علم لابلای علم می‌آید. مبادی علم، مبادی تصدیقی باشد یعنی استفاده از مبادی تصدیقی در لابلای علم است؛ مبادی تصوری هم باشد در صدر هر مسئله بیانش می‌کنیم.

سئوال: لزومی ندارد که این کار را کنیم

پاسخ: نه الزامی، الزامی که اگر این کار را بکنید زمین و آسمان به هم بخورد نیست. این لزوم نیست، ولی طبق این مبانی عقلی ما درست در نمی‌آید که شما می‌خواهید مسئله را مطرح کنید. مسئله یعنی چه؟ این را دقت در این عبارت بکنید؛ مسئله یعنی چه؟ یعنی اثبات محمولی برای موضوع. حالا شما موضوع ندارید و هنوز موضوع اثبات نکردید؛ می‌توانید وارد مسئله بشوید؟ نه.

سئوال: اگر خود موضوع در این‌جا ثابت بشود

پاسخ: حالا بیایید اول خود موضوع را ثابت کنید؛ این مسئله نیست. اگر بیایید خود موضوع را ثابت کنید مسئله نیست. آخر علم یعنی «ما هو المرکب من المسائل». علم یعنی «ما هو المرکب من المسائل». تمام آن‌چه که در این علم مطرح است باید مسئله داشته باشد. شما اول علم می‌آیید اثبات موضوع می‌کنید؛ این که مسئله نیست؛ چون مسئله این است که محمولی را بر موضوع ثابت کنید، و شما در این اولین مسئله‌ای که تشکیل دادید محمولی بر موضوع اثبات نکردید. پس مسئله نیست و یک چیز دیگری است. اگر چیز دیگری است جزء این علم نیست، ولو اولِ علم بیاید.

عیبی ندارد اول علم بیاید، ولی جزء علم نیست، چون علم مرکب از مسائل است. اولین مسئله باید اثبات محمول باشد بر موضوع، در حالی که اولین مسئله اثبات خود موضوع است؛ این مسئله نیست. عیبی ندارد پیش از علم بیاورید و مشکلی پیدا نمی‌کند، ولی جزء مسائل علم نیست و در نتیجه جزء علم نیست؛ بیرون علم است و یک بحث استطرادی است.

سئوال: یعنی جسم موجود است و در این‌جا در طبیعی، ما اگر بیاییم وجود را در این مسئله که جسم موجود است ثابت کنیم جزء علم می‌شود...

پاسخ: می‌خواهید بفرمایید موجوداً عارض است؟ عارض بر جسم است؟

سئوال: نامفهوم

پاسخ: از «جسمٌ موجودٌ» کجا بحث کنیم؟

سئوال: در علم طبیعی.

پاسخ: در علم طبیعی بحث نمی‌کنیم از آن.

سئوال: بحث نمی‌کنیم؛ درسته نمی‌کنیم ولی وقتی شما مسئله را این‌طوری تعریف می‌کنید که ما می‌خواهیم برای این موضوع محمولی بدهیم، خب این هم محمولی است دیگر؛ جسم موجود است.

پاسخ: محمول، بله؛ من این‌ها را فکر می‌کردم که بله محمول بر عرض ذاتی باشد؛ این‌ها را من قبلاً گفته بودم و دیگر تکرار نکردم. بله، از «الجسم موجودٌ» محمول دارد و مسئله است؛ قضیه است و مسئله است. اما ما گفتیم در مسائل، محمولات باید عرض ذاتی باشند و «موجود» عرض ذاتی نیست. موجود عرض ذاتی نیست. حالا این را بعداً بحث می‌کنیم؛ «موجود» برای ممکنات عرض ذاتی نیست چون با علت داده می‌شود و واسطه در ثبوت می‌خواهد، که این ان‌شاءالله بعداً بحث می‌شود.

سئوال: موجود ذهنی را هلیت بسیطه قرار بدهیم. وجود خارجی موضوع، هلیت بسیطه داشته باشد، اثبات خارجی هلیتش از مقدمات باشد، اثبات وجود ذهنی را خود علم...

پاسخ: فرقی نمی‌کند؛ وجود اگر بخواهد محمول بشود، علی ای ‌حال هلیت بسیطه‌ است اولاً در هر دو حال و هلیت مرکبه نیست. ثانیاً اثبات عرض ذاتی نیست. اگر هم بخواهید مسئله‌اش بکنید، اثبات عرض ذاتی نیست؛ چون در مسئله باید عرض ذاتی برای موضوع اثبات بشود. و موجود چه وجود ذهنی باشد و چه وجود خارجی باشد، عرض ذاتی نیست. اولاً در هر دو، هلیت، هلیت بسیطه‌ است؛ چه بخواهید اثبات وجود ذهنی بکنید و چه اثبات وجود خارجی بکنید، هلیت در هر صورت بسیطه‌ است. ثانیاً اگر بخواهید این بحث را مطرح کنید، درست است که قضیه تشکیل می‌دهد و مسئله تشکیل می‌دهد، ولی شرایط مسئله علم را ندارد. از شرایط مسئله علم این بود که محمول، عرض ذاتی موضوع باشد و این‌جا عرض ذاتی نیست به بیانی که ان‌شاءالله بعداً می‌آید.

سئوال: اصلاً می‌شود آقا موضوع وجود ذهنی باشد و محمول خارجی برایش اثبات کنیم؟

پاسخ: حالا اگر بشود. اگر بشود هم عرض می‌کنم فرقی نمی‌کند؛ یعنی تفاوتی بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست و این حکمی که گفتیم، هم در وجود ذهنی هست و هم در وجود خارجی. البته ممکن است بعضی‌ها موضوعشان موجود ذهنی باشد، بعضی علوم موضوعشان موجود خارجی باشد و بعضی‌ها اعم باشد؛ آن را فعلاً کار نداریم که حالا می‌شود یا نمی‌شود.

سئوال: این که فرمودید موجود به عرض ذاتی موجود نمی‌شود، فرمودید که موجود عرض ذاتی نباشد، برای جایی است موضوع واجب نباشد.

پاسخ: بله، عرض می‌کنم این‌ها توضیح داده می شود. اگر واجب باشد، بعضی‌ها گفتند عرض ذاتی است. اگر ممکن باشد، گفتند عرض ذاتی نیست؛ این‌ها توضیح داده می شود. به جایش ان شاء الله؛ اگر بخواهم الان توضیح بدهم و بعداً دوباره توضیح بدهم، تکرار می‌شود و از بحثمان می‌مانیم.

تبیین مبدئیت خداوند نسبت به ممکنات از منظر فلاسفه و متکلمین

«لکن لا نزاع»، استثنای نقیضِ تالی است. یعنی دوباره برگشتیم به قیاسی که تشکیل داده بودیم با مقدم و تالی. و این وسطِ قیاس آمدیم و ملازمه را اثبات کردیم. ملازمه که اثبات شد، دوباره حرف طول کشید و «الکلام یجر الکلام» شد و رفتیم به بحث دیگر که چرا موضوع علم را در خود علم تبیین نمی‌کنیم و یک استدلال هم برایش آوردیم. حالا دوباره برمی‌گردیم به استدلالمان. قیاس به این صورت بود: اگر موضوع ما ذات‌الله وحده یا ذات‌الله مع ذوات الممکنات « من جهة الاستناد » باشد، باید ذات‌الله را در علم کلام اثبات نکنیم (یک)، ذوات الممکنات « من جهة الاستناد » را در علم کلام بحث نکنیم (دو)؛ در حالی که «لکن» می‌خواهد بگوید در حالی که در هر دو بحث می‌کنیم.

«لکن لا نزاع فی ان اثبات الواجب»، «فی ان اثبات الواجب» این عبارت ناظر است به این که ما در کلام از ذات‌الله بحث می‌کنیم. عبارت بعدی «ثم کونه مبدءاً للممکنات بالاختیار» ناظر است به این که ما در علم کلام از ذوات الممکنات هم بحث می‌کنیم؛ از ذوات الممکنات «من جهة الاستناد» بحث می‌کنیم. یعنی هر دو بخش موضوع در علم کلام مطرح است؛ هم ذات‌الله آن مطرح است و هم ذوات الممکنات «من جهة الاستناد» مطرح است. پس تالی به طور کامل باطل است؛ نه این که بگوییم بخشی از تالی باطل است و بخشی صحیح؛ بلکه همه‌اش باطل است.

«لکن لا نزاع در این که اثبات واجب» به معنای اقامه برهان بر وجودش که بحث در هلیت بسیطه واجب است، «من اعلی مطالب علم الکلام» و از معظمان مسائل است. این درباره ذات‌الله؛ پس ذات‌الله بحث می‌شود در علم؛ یعنی تالی باطل است؛ این قسمت از تالی باطل است. قسمت دیگر تالی هم باطل است؛ ممکنات هم «من جهة الاستناد» بحث می‌شوند. ممکنات «من جهة الاستناد» بحث می‌شوند یعنی چه؟ یعنی ثابت می‌شود که خدا مبدأ همه ممکنات است. حیث استناد را توجه کنید؛ وقتی می‌گوییم ممکنات «من جهة الاستناد» بحث می‌شوند، یعنی ممکنات از این حیث که متکی به واجب هستند یا به تعبیر دیگر واجب مبدأ آن‌ها است، بحث می‌شود. ثابت می‌شود در علم کلام که واجب‌تعالی مبدأ ممکنات است. حالا یا مبدأ «بالاختیار» است چنان‌چه متکلمین می‌گویند، یا مبدأ «بالایجاب» است چنان‌چه فلاسفه می‌گویند. فلاسفه معتقدند که واجب‌تعالی چنین است که ممکنات از او فایض می‌شوند و صادر می‌شوند؛ ذاتش این‌طور است. پس حالت ایجاب دارد. اما متکلمین می‌گویند نه، ذات خدا این‌طور است که ممکنات بتوانند از او صادر شوند، ولی تا اراده نکند ممکنات صادر نمی‌شود؛ باید اراده کند و اختیار کند تا ممکنات صادر بشوند. فلاسفه می‌گویند خیر، اراده و اختیار لازم نیست فاصله بشود؛ خدا هست و این افاضه هست و حالت ایجاب دارد. ولی متکلم می‌گوید خیر، حالتِ اختیار است؛ اختیار کرد افاضه می‌شود و اختیار نکرد صادر نمی‌شود. خب حالا همه... حالا چه با ایجاب و چه با اختیار، ممکنات می‌خواهند صادر بشوند؛ همه ممکنات را خدا صادر می‌کند. همه ممکنات را خدا صادر می‌کند، ولی آیا همه را بلاواسطه صادر می‌کند یا بعضی‌ها را بلاواسطه و بعضی‌ها را مع‌الواسطه؟ این عبارتی که اکنون عرض کردم به دو مبنا تبیین می‌شود؛ یکی بر مبنای فلاسفه و یکی بر مبنای متکلمین. یعنی یا اشاره دارد به اختلاف متکلم و فیلسوف یا اشاره دارد به اختلاف بین دو گروه از متکلمین.

حالا می‌خواهم اشاره‌اش را بگیریم به اختلاف متکلم و فیلسوف: فیلسوف می‌گوید که خدا بعضی از ممکنات را بلاواسطه یعنی عقل اول را بلاواسطه صادر می‌کند، بقیه را و بعض دیگر را که بقیه باشند مع‌الواسطه صادر می‌کند؛ چون فلاسفه قاعده الواحد را قبول دارند. قاعده الواحد می‌گوید خدا یکی را صادر می‌کند «مباشرهً» و بقیه را با واسطه صادر می‌کند. ولی متکلم می‌گوید کل بدون واسطه از خدا صادر می‌شود. یعنی صادر هم نمی‌گوید، می‌گوید خدا کل را بدون واسطه خلق می‌کند. پس متکلم قاعده الواحد را قبول ندارد و کل را صادر از خدا می‌گیرد بلاواسطه، اما فیلسوف قاعده الواحد را قبول دارد و بعض را صادر از خدا می‌گیرد بلاواسطه و بعد دیگر را صادر می‌گیرد مع‌الواسطه. این در صورتی است که جمله اشاره باشد به اختلاف متکلم و فیلسوف.

اما می‌توانیم جمله را اشاره بگیریم به اختلاف دو گروه از متکلمین. اشعری می‌گوید همه ممکنات از خدا صادر می‌شوند بلاواسطه؛ معتزله می‌گوید بعضی از ممکنات از خدا صادر می‌شوند بلاواسطه و بعضی دیگر که افعال خود ما است، از خدا صادر می‌شوند به واسطه ما. یعنی افعال ما یا افعال آتش و امثال ذلک. آتش را مثلاً خدا خلق می‌کند، اما حرارت آتش را خدا با واسطه آتش خلق می‌کند. خورشید را خدا خلق می‌کند، اما روشنی روز را خدا با واسطه خورشید خلق می‌کند. من را خدا خلق می‌کند، ولی اعمال من را به واسطه من خلق می‌کند؛ که این‌چنین است که بعضی از خلق‌های خدا واسطه می‌شوند برای بعضی دیگر؛ این را معتزله می‌گوید. اما اشعری می‌گوید خیر، همه چیزها را خدا خلق می‌کند. خدا آتش را خلق می‌کند، حرارت را هم آتش درست نمی‌کند بلکه خدا خلق می‌کند. خدا من را خلق می‌کند و افعال من را هم خدا خلق می‌کند. خورشید را خدا خلق می‌کند و نور خورشید و روز را هم خدا خلق می‌کند و هکذا. پس اشعری می‌گوید همه ممکنات بلاواسطه مستند به خدا هستند و معتزله می‌گوید بعضی از ممکنات بلاواسطه به خدا مستندند (افعال خود خدا) و بعضی از ممکنات با واسطه به خدا مستندند (معالیل این ممکناتی که خدا آن‌ها را آفریده است).

این‌ها مهم نیست حالا خدا با اختیار خلق می‌کند یا با ایجاب؛ همه را بلاواسطه خلق می‌کند یا بعضی‌ها را با واسطه؛ این‌ها بحث‌های جانبی است، ولی آنچه مهم است این است که خدا مبدأ الکل است و مبدأ کل ممکنات است. این در کلام بحث می‌شود. وقتی مبدأ کل ممکنات در کلام بحث شد، معنایش این است که پس از ذوات ممکنات «من جهة الاستناد» دارد بحث می‌شود. ذوات ممکنات «من جهة الاستناد» بحث می‌شود یعنی مبدئیت خدا در علم کلام ثابت می‌شود، و بنابراین آن بخش دیگر موضوع هم در علم مطرح شد.

«ثمّ كونه الله تعالی مبدأً للممكنات»، حالا مبدئیتش بالاختیار یا بالایجاب است، «بلاوسط فی الکل» یا «بوسطه فی البعض» (که این‌ها را توضیح دادم؛ هم می‌تواند اشاره باشد به اختلاف فیلسوف و متکلم و هم می‌تواند اشاره باشد به اختلاف دو گروه از متکلمین)، «ثم کون الله مبدءاً للممکنات بحثٌ آخر منه» یعنی «من الکلام»؛ بحث دیگری است از کلام و باعث می‌شود که ما در ذوات ممکنات هم بحث کنیم.

پس نتیجه بحث این شد که اگر ذات‌الله وحده یا ذات‌الله با ذوات ممکنات «من جهة الاستناد» موضوع علم کلام باشد، باید در علم کلام بحث نشود، لکن التالی باطل؛ زیرا هم در ذات‌الله بحث می‌کنیم و هم در ذوات ممکنات در ضمن بحث از مبدئیت واجب برای ممکنات بحث می‌کنیم. پس از هر دو بخش موضوع در کلام بحث می‌کنیم؛ یعنی تالی باطل است. اگر تالی باطل شد، مقدم هم باطل است؛ مقدم بود که موضوع، ذات‌الله وحده یا ذوات ممکنات «من جهة الاستناد» باشد، این هم باطل می‌شود. این اشکال دومی است که ما بر موضوع بودنِ ذات‌الله و ذوات ممکنات وارد کردیم. دفاعی از این اشکال دفاع شده است که خواسته‌اند اشکال را جواب بدهند. «والقول بأنّ إثباته» این دفاع اول است، بعد «وأجاب عنه بعضهم» به دو جواب دیگر جواب داده‌اند که ان‌شاءالله این‌ها را برای جلسات آینده عرض خواهم کرد.

سئوال: لو کان کذلک مقدم است؟

پاسخ: بله، لو کان کذلک مقدم است.