جواب اول به اشکال در موضوع دوم علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /جواب اول به اشکال در موضوع دوم علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین موضوع دوم علم کلام و اشکالات وارد بر آن

بعضی ها فرموده بودند که موضوع علم کلام عبارت است از «ذات الله تعالی» و یا «ذات الله تعالی» و «ذوات الممکنات من حیث استنادها الی الله تعالی».

بر این موضوع دو اشکال در مواقف آورده شده است، که یک اشکال را در جلسه گذشته مطرح کردیم و مقداری از جوابش را هم گفتیم. اشکال این بود که بسیاری از مباحثی که ما در کلام داریم، آن‌هایی که راجع به ممکنات هستند، «من حیث استناد ممکنات به واجب تعالی» بحث نمی‌کنند، بلکه به طور مطلق بحث را مطرح می‌کنند. مثل مباحثی که در جواهر و اعراض داریم؛ مثلاً گفته می‌شود که دو جوهر در یک مکان قرار نمی‌گیرند یا به تعبیر دیگر تداخل جوهرین محال است. یا در بحث اعراض گفته می‌شود که اعراض انتقال پیدا نمی‌کنند از موضوعی به موضوعی دیگر.

این مباحث مباحثی هستند در مورد ممکنات، درباره ممکنات، ولی به حیث استناد ممکنات الی الواجب مطرح نمی‌شوند. بلکه این‌ها را در یک فلسفه هم که حیثیت استناد را لحاظ نمی‌کنند، می‌شود مطرح کرد.

پس این قید «من حيث الاستناد إليه»[1] که در عبارت آمده، باعث شده است که بسیاری از مباحث کلامی از کلام خارج باشند، و در عین حال در کلام مذکور شده باشند؛ این اشکالی بود که عرض کردیم.

بررسی عوامل ورود مسائل غیرکلامی به کلام؛ استطراد و حکایت

دو تا جواب از این اشکال داده می‌شود که به جواب اول تا حدی اشاره شد، جواب دوم را هم ان‌شاءالله اگر رسیدیم عرض می‌کنیم.

جواب اول این بود که این‌گونه امور همان‌طور که شما گفتید خارج از کلام هستند، یعنی ما تسلیم اشکال می‌شویم و این مسائل را خارج از کلام می‌بینیم. منتها معتقد می‌شویم که با وجود خروجشان از علم کلام، به مناسبتی و به جهتی در علم کلام ذکر شده‌اند، که ذکرشان لازم بوده است. در عین این که خارج از علم کلام هستند، باید در کلام ذکر بشوند. گفتیم که سه تا عامل باعث شده است که این‌ها در علم کلام ذکر بشوند با این که خارج از علم است.

عامل اول این بود که می‌خواستیم علممان کامل باشد و چیزی که بالاخره ارتباطی با علم دارد بیرون از علم نماند، همه مسائلی که به نحوی مرتبط بودند در علم اخذ کردیم تا صناعت کامل بشود.

جهت دوم، عامل دوم این بود که خواستیم حکایت کنیم اقوال دیگران را تا اگر جا دارد تضعیفشان کنیم. به این مناسبت ما در کلام این مسائل را مطرح کردیم با این که این مسائل خارج از علم بودند. اما به مناسبتی که در هر مسئله داشتیم، کلام دیگران را که مزاحم می‌دیدیم و باطل می‌دیدیم، نقل کردیم و رد کردیم. اگر کلامشان هم مزاحم حرف ما نمی‌شد کارشان نداشتیم، ولی چون مزاحمت داشت با بیانات ما و نظرات ما، ناچار بودیم که ذکرشان کنیم و ردشان کنیم با این که خارج از علم ما بودند.

تبیین مبدأیت و جایگاه مقدمات نظری در علم کلام

مطلب سوم و عامل سوم که اول بحث امروزمان است، این است که بعضی از مباحث حالت مقدمیت داشتند برای مسائل کلامی، اگر چه خودشان مسئله کلامی نبودند، ولی می‌توانستند ما را در حل مسائل کلامی کمک بکنند. به این مناسبت ما در کلام آن‌ها را مطرح کردیم.

مثلاً یکی از مباحثی که ما داریم این است که اگر صفات واجب، عین ذات واجب تعالی نباشند و عارض بر ذات باشند، چون هر عارضی معلل هست و علت می‌خواهد، این صفات هم علت می‌خواهند، فاعل می‌خواهند. فاعلشان موجودی غیر از خدا نمی‌تواند باشد چون کسی نمی‌تواند مفید باشد به واجب تعالی، همه مستفیدند. نه خدای دیگری داریم که او بتواند افاده کند، نه ممکنات توان این را دارند که بتوانند به خدا چیزی افاده کنند. بنابراین فاعل آن صفات خود خدا باید باشد. در حالی که قابل آن صفات هم خود خداست؛ او این صفات را ایجاد می‌کند، خودش هم این صفات را قبول می‌کند. یلزم که موجود واحد نسبت به امر واحد هم فاعل باشد هم قابل باشد، و اجتماع فعل و قبول محال است، پس این قول که صفات واجب تعالی زائد بر ذاتش باشند محال است.

خب اشاعره معتقد به زیادت هستند، باید این اشکال را جواب بدهند. خب مسئله اجتماع فعل و قبول را مطرح می‌کنند و ثابت می‌کنند که اجتماع فاعل و قابل اشکالی ندارد، بعد از همین مسئله که ارتباطی که مسئله کلامی نیست، در یک بحث دیگری که بحث کلامی است یعنی بحث صفات واجب استفاده می‌کنند. همان‌طور که توجه می‌کنید مسئله کلامی متوقف است بر این مسئله غیر کلامی، و ما ناچاریم این مسئله غیر کلامی را که جواز اجتماع فاعل و قابل است در کلام بیاوریم تا وقتی به ذی‌المقدمه رسیدیم مشکلی نداشته باشیم. بعضی از مسائل کلامی متوقفند بر امور بدیهی. آن امور بدیهی لازم نیست یک مسئله قرار بگیرد و مورد بحث باشد. اما بعضی از مسائل کلامی متوقفند بر مباحث نظری؛ ما باید این مباحث نظری را به عنوان مقدمه ذکر بکنیم، به عنوان مسئله بیاوریم و تمامش کنیم تا وقتی که به ذی‌المقدمه رسیدیم مشکلی پیدا نکنیم.

اگر همه مقدمات علم کلام بدیهی بودند ما احتیاج به مسائل مقدماتی نداشتیم. اما چون بسیاری از مقدمات علم کلام و مباحث علم کلام نظری هستند، ما ناچاریم که این مقدمات نظری را به عنوان مسئله در کلام بیاوریم، مطرحشان بکنیم تا به ذی‌المقدمه که می‌رسیم راحت باشیم. این مباحث در علم کلام می‌آیند نه به خاطر این که مبحث کلامی هستند، بلکه به خاطر این که مقدمه نظری هستند برای مباحث کلامی. خب جواب تقریباً تمام شد.

تحلیل عبارات تفتازانی پیرامون ابتنای مسائل کلامی بر مقدمات نظری

این عامل سوم بود. با ذکر این عامل معلوم شد که ما قبول داریم که بسیاری از مسائلی که در کلام آمده‌اند مسئله کلامی نیستند، ولی باید در کلام مذکور باشند؛ یا به همان جهت استطراد، یا به جهت این که خواستیم حکایت کنیم قول دیگران را، یا به خاطر این که این‌گونه مسائل حالت مقدمیت دارند. که یکی از این مسائل را من مثال زدم، مسائل دیگری هم هستند که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم مثال‌هایش را بیان کردیم توضیح می‌دهیم.

صفحه ۶۶، سطر دهم «أو على سبيل المبدئيّة»، عطف بر «أو على سبيل الحكاية» یا عطف بر «علی سبیل الاستطراد». عبارت این‌طور بود: «يجاب عن ذلک الاشکال: بأنّه يجوز أن يكون ذلك» یعنی ذکر این‌طور مسائلی که حیثیت استناد ممکنات در آن مسائل رعایت و ملاحظه نشده، ذکر این مسائل در علم کلام یا «على سبيل الاستطراد» باشد، یا «على سبيل الحكاية» باشد که هر دو را خواندیم.

«أو على سبيل المبدئيّة» باشد که الان می‌خواهیم بخوانیم. یعنی ما آن مسائل را ذکر می‌کنیم به خاطر این که آن مسائل مبدأ هستند، یعنی مقدمه‌اند برای مسائل دیگر.

«بأن يتوقّف عليه»، «علیه» یعنی بر همین امری که خارج از کلام است ولی در کلام ذکر می‌شود، متوقف باشد بر این مسئله خارجی بعضی از مسائل کلامی. مقدمه باشد برای بعضی مسائل کلامی. ما به خاطر این که آن مسائل کلامی را تمام کنیم، احتیاج داریم که این مسائل مقدماتی را هم ذکر بکنیم. «فيذكر» یعنی آن مسئله خارج از کلام ذکر می‌شود در کلام «لتحقيق المقصود» تا مقصود ما را که در ذی‌المقدمه داریم تمام و محقق کند.

«بأن لا يتوقف بيانه على ما ليس يبيّن»، عبارت عبارت تفتازانی است. عیناً تمام این عباراتی که می‌خوانیم عبارت تفتازانی است، یک واو کم و زیاد نکردیم.

عبارت سنگین است. در معشر مقاصد هم نسخه‌های مختلف دارد ولی این نسخه‌ای که الان داریم نسخه خوبی است.

«ما ليس يبيّن» یعنی چیزی که بدیهی نیست. «بأن لا يتوقف»، یعنی «لا یتوقف بیان المسئله الکلامیه»، توقف نداشته باشد بر بدیهی.

آنجایی که مسئله کلامی توقف بر بدیهی ندارد، ما ناچاریم که آن موقوفٌ علیه را که نظری است به عنوان یک مسئله مقدمی ذکر بکنیم تا وقتی به ذی‌المقدمه رسیدیم دیگر مشکلی نداشته باشیم.

«بأن لا یتوقف بیان المسئله الکلامیه علی بدیهی»، توقف بر بدیهی نداشته باشد تا ما بی‌نیاز از بیان باشیم، بلکه توقف بر یک نظری داشته باشد و ما محتاج به بیان باشیم، آن وقت آن نظری را که خارج از علم کلام است ولی مقدمه بحث کلامی است، آن را به عنوان بحث مقدمی و مسئله مقدمی در عبارت می‌آوریم.

اگر دقت بکنید جمله، مشتمله بر دو تا نفی است. «لا یتوقف»، «لیس یبین»، نفیِ نفی می‌شود اثبات. عبارت به این صورت هم معنا می‌شود: «بان یتوقف بیان المسئله الکلامیه علی ما یجب ان یبین».

مسئله کلامی توقف دارد بر چیزی که باید بیان شود، یعنی بر مقدمه‌ای که آن مقدمه باید بیان شود. مقدمه بدیهی نیست که از آن بگذریم، مقدمه‌ای است که باید بیان بشود. توقف دارد مسئله کلامی بر امری که باید بیان بشود یعنی امری که به عنوان مسئله باید طرح بشود ولو آن امر خارج از کلام است. ناچاریم که ذکرش بکنیم تا این که وقتی به ذی‌المقدمه رسیدیم راحت باشیم.

واکاوی اشتراک وجود و استحاله تسلسل به عنوان مبادی کلامی

خب مثال می‌زنیم مسائلی را که حالت مقدمی دارند، یعنی مسئله کلامی نیستند، ولی می‌توانند کمک بکنند ما را در رسیدن به مسائل کلامی و در بیان حکم کلامی.

یکی «كاشتراك الوجود». وجود مشترک است. این یک امری است که اصلاً ربطی به کلام ندارد. ما در کلام بحث از عقاید می‌کنیم؛ اشتراک وجود، اشتراک معنوی وجود یا تباین وجودات که برمی‌گردد به اشتراک لفظی وجود، این‌ها اصلاً ربطی به اعتقادات ندارد. ما چه اعتقاد داشته باشیم که وجود مشترک معنوی است، چه اعتقاد داشته باشیم که وجود مشترک لفظی است، چه تفاوتی می‌کند؟

ولی این بحث را مطرح می‌کنیم تا در آنجایی که می‌خواهیم بین واجب و ممکن مثلاً فرق بگذاریم، بگوییم آیا همان وجود فارق است؟ چون اگر اشتراک نباشد وجود فارق است، دیگر احتیاج نداریم که بگوییم خدا ذاتی دارد که آن ذات با ذات ممکنات فرق می‌کند. همچنین احتیاج نداریم بگوییم حالاتی خدا دارد که ما نداریم و آن حالات فارق بین ما و خداست. همین وجود را فارق می‌دانیم.

اما اگر ما وجود را مشترک معنوی گرفتیم که وجود مشترک معنوی است، نمی‌توانیم فارق را وجود حساب کنیم، ناچاریم که فارق را ذات بگیریم یا بنا بر قول بعضی‌ها که فارق را ذات هم قرار نمی‌دهند، باید فارق را ما عبارت از حالات بگیریم. بالاخره یک مباحث دیگری پیش می‌آید. پس باید بحث اشتراک وجود مطرح بشود تا ما در وقتی که می‌خواهیم فرق بگذاریم بین واجب تعالی و ممکنات، بدانیم که چگونه فرق بگذاریم. یا در بعضی مسائل دیگر ممکن است همین اشتراک وجود اثر داشته باشد، آن جاها از آن استفاده کنیم. پس ما اشتراک وجود را مطرح می‌کنیم نه به خاطر این که مسئله کلامی است، بلکه به خاطر این که معین است برای بحث در مسائل کلامی.

دوم «واستحالة التّسلسل». تسلسل محال است. خب این چه ربطی به اعتقاد ما دارد؟ ولی ما از این استحاله تسلسل در اثبات واجب تعالی استفاده می‌کنیم. می‌گوییم این موجودات حادث را داریم می‌بینیم، هر حادثی محدث می‌خواهد، اگر محدثش حادث باشد دوباره آن هم محدث دیگر می‌خواهد، بالاخره یا همین‌طوری ادامه می‌دهیم احتیاج به محدث‌ها را، تسلسل لازم می‌آید که محال است، یا به یک قدیم ختم می‌کنیم که ثابت می‌کند واجب‌تعالی هست و مطلوب ثابت می‌شود. برای اثبات قدیم باید تسلسل ممتنع بشود، وگرنه ممکن است کسی بگوید سلسله حوادث لا الی بدایه ادامه دارد و ما هرگز به موجود قدیمی که خداست نمی‌رسیم. برای اثبات واجب تعالی و برای اثبات قدیم ما احتیاج داریم به استحاله تسلسل. پس استحاله تسلسل اگر چه مسئله کلامی نیست، ولی معین است برای مسائل کلامی، به این جهت باید حتماً مطرح بشود.

دیدگاه اشاعره در باب اجتماع فاعل و قابل در صفات الهی

سوم «وجواز كون الشّيء فاعلاً وقابلاً». این که فلاسفه گفتند یک شیء نمی‌تواند فاعل و قابل باشد، این باید رد بشود. چون اگر رد نشود ما نمی‌توانیم در مسئله صفات ثابت کنیم، اگر اشعری باشیم نمی‌توانیم ثابت کنیم که واجب تعالی هم فاعل صفات خودش هست هم قابل صفاتش. یا باید مثل شیعیان قائل بشویم به عینیت، یا مثل خود فلاسفه قائل بشویم به عینیت، یا منکر صفات بشویم. چون هر دو باطل است، اشعری دارد می گوید. کلام، کلام تفتازانی است. کلام تفتازانی است که اشعری است. این مسئله را اشاعره لازم دارند، شیعیان به این مسئله احتیاج ندارند. شیعیان می‌گویند صفات خدا عین ذات خداست، اصلاً نه قابل است نه فاعل، عین ذات است. اشاعره که صفات را زائد می‌گیرند و خدا را قابل و فاعل قرار می‌دهند، ناچارند که این مشکل را از سر راه بردارند. آن‌ها این مسئله را مطرح می‌کنند که یک چیز نمی‌تواند هم، یک چیز می‌تواند هم فاعل باشد هم قابل، مشکلی ندارد.

سئوال: ما هم برای رد لازم داریم

پاسخ: ما هم بر رد اشاعره این بحث را لازم داریم، بله. چون ما معتقدیم که یک شیء نمی‌تواند فاعل و قابل باشد، مگر قابل به معنای متصف، والا قابل به معنی منفعل غلط است. یعنی یک شیء هم فاعل باشد هم قابل یعنی منفعل، فاعل و منفعل یعنی مؤثر و متاثر، نمی‌شود. شیء نمی‌تواند هم مؤثر باشد هم متاثر. می‌تواند مؤثر باشد در چیزی و متاثر باشد از چیزی، اما هم مؤثر باشد بر یک چیز هم متاثر باشد از همان چیز، نمی‌شود. توضیح بحث که حالا ان‌شاءالله کامل‌تر مطرح می‌شود این است که ممکن است مثل ما مثلاً، ما در حرکت فاعل هستیم ، ایجاد می‌کنیم حرکت را، ولی نسبت به صور علمیه منفعل هستیم. یعنی صور علمیه را از بالا به ما افاده می‌کنند و ما قبول می‌کنیم، این اشکال ندارد. چون فاعل هستیم نسبت به حرکات خودمان، قابل هستیم نسبت به صور علمیه‌مان که افاده می‌شود.

اما اگر ما بخواهیم فاعل باشیم نسبت به حرکتمان و قابل هم باشیم نسبت به حرکتمان نمی‌شود. نسبت به یک شیء هم فاعل باشیم هم قابل ممکن نیست. و خدا الان دارد نسبت به اوصافش هم فاعل می‌شود هم قابل، یعنی نسبت به دو چیز فاعل و قابل نشده، نسبت به یک چیز فاعل و قابل شده، و این محال است. مگر این که فاعل و قابل به معنای قابل به معنای متصف باشد، که کسی فاعل باشد و قابل به معنای متصف باشد، آن اشکال ندارد، ولی اگر قابل به معنای منفعل باشد اشکال دارد، و خدا قابل به معنای منفعل می‌شود چون از این صفات کمال پیدا می‌کند، صفات کمالی‌اند، خدا اگر این‌ها را قبول کند صرف قبول که نیست، قبول می‌کند و کامل می‌شود، پس اینجا فاعل و قابل به معنای منفعل دارند جمع می‌شوند. فاعل و منفعل دو مقوله‌اند، یکی مقوله «ان یفعل»، یکی مقوله «ان ینفعل» و مقولات با هم قابل جمع شدن نیستند، جدای از هم هستند، مغایر از هم هستند. پس نمی‌شود فاعل و منفعل در یک جا جمع بشود. این را فلاسفه می‌گویند، متکلمین شیعه می‌گویند، ولی اشاعره که می‌خواهند صفات خدا را زائد بر ذات قرار بدهند و خدا را فاعل آن صفات و در عین حال قابل آن صفات بگیرند، ناچارند که این بحث «جواز کون الشیء فاعلاً و قابلاً» را تمام کنند به عنوان مقدمه، بعد وارد ذی‌المقدمه بشوند. پس این بحث هم اگر چه بحث کلامی نیست ولی به عنوان مقدمه در کلام مطرح می‌شود.

بررسی امکان خلاء و نسبت آن با معاد جسمانی

مثال چهارم، «وإمكان الخلأ وتناهي الأبعاد». فلاسفه معتقدند که خلاء محال است، ولی تناهی ابعاد را قائلند. این مسائلی که داریم مطرح می‌کنیم عنوان مقدمی دارند. البته بعضی‌هایشان هم ممکن است مزاحم ما باشند، بخواهیم ردشان کنیم. هم «علی سبیل الحکایه» نقلشان می‌کنیم تا ردشان کنیم، هم «علی سبیل المبدئیه»؛ این مسائلی که ذکر می‌کنیم ممکن است یکیشان به یکی از این سه جهت در کلام ذکر بشود، یکی به دو جهت، یکی به هر سه جهت. مثلاً همین مسئله «امکان الخلاء»، هم مقدمه ا‌ست برای بعضی مباحث کلامی، پس «علی سبیل المبدئیه» ذکر می‌شود، هم قول مخالفش را فلاسفه دارند می‌گویند خلاء ممکن نیست و این قول مزاحم ماست، پس «علی سبیل الحکایه» نقل می‌کنیم تا رد کنیم، هم «علی سبیل الاستطراد» نقل می‌کنیم تا صناعتمان کامل باشد. پس به هر سه جهت که ذکر کردیم، این بحث «امکان الخلاء» مطرح می‌شود. لزومی ندارد در این مثال‌هایی که می‌زنیم فقط یک عامل برای طرح وجود داشته باشد، ممکن است دو عامل ممکن است هر سه عامل موجود باشد. این «امکان الخلاء» همین‌طور است که هر سه عامل در آن هست. الان ما می‌خواهیم بیان کنیم که چطور مقدمه ا‌ست.

اگر ما خلاء داشته باشیم، مشکلی برای خلاء نداشته باشیم، می‌توانیم عالم دیگری را در کنار همین عالمی که داریم فرض کنیم، بدون این که این عالم از بین برود، عالم دیگری را که عالم آخرت است، می‌شود کنار این عالم فرض کرد. اما اگر ما خلاء را محال بدانیم، دیگر جا برای عالم دیگر نداریم، آن وقت مسئله قیامت و عالم آخرت مشکل پیدا می‌کند. بیان مطلب این است که فلاسفه گفته‌اند آخرت را، که اگر جسمانی باشد، آن‌هایی که در معاد جسمانی ایراد دارند و معاد را روحانی می‌دانند، گفته‌اند اگر معاد آخرت جسمانی باشد، شما این معاد جسمانی را کجا می‌خواهید قرار بدهید؟ می‌خواهید محیط به دنیا قرار بدهید؟ اگر محیط به دنیا باشد که این چیزی از طبقات همین دنیا می‌شود. دیگر عالم دیگری به نام آخرت نخواهد بود. یکی از طبقات فلک می‌شود. تا حالا نه تا فلک داشتیم، آن هم وقتی اضافه بشود می‌شود ده تا فلک. پس چیزی به نام عالم مستقل ما پیدا نمی‌کنیم. همین دنیاست که یک خرده وسیع‌تر شده است.

اما اگر بخواهید جدای از این عالم قرار بدهید، اولاً بیرون عالم خلائی نیست که بخواهد عالم آخرت را در بیرون این عالم قرار بدهد. بیرون عالم خلائی نیست. توجه کنید، همین‌جا فیلسوف دارد از استحاله خلاء استفاده می‌کند. بیرون عالم خلائی نیست که بخواهد آن خلاء را به وسیله عالم آخرت پر کند. بر فرض که بتوانید جایی برای عالم آخرت پیدا کنید و پر کنید، عالم آخرت هم باید مثل عالم دنیا کره باشد، آن وقت آن کره بخواهد کنار کره دنیا قرار بگیرد، یا به هم می‌چسبند یا نمی‌چسبند. اگر نچسبیدند وسطشان خالی می‌ماند. اگر چسبیدند هم اگر دو تا کره چقدر به هم می‌چسبند؟ در دو نقطه به هم می‌چسبند، بقیه‌اش خالی می‌ماند. بالاخره خلاء لازم می‌آید، و خلاء محال است، پس وجود عالم دیگر کنار دنیا محال است. بگویید بعد از دنیا عالم دیگر خدا خلق می‌کند؟ جواب این است که بعد از دنیا باید دنیا را از بین ببرد، دوباره این محل را خالی بکند، بعد که خالی کرد یک عالم دیگر را قرار بدهد. اولاً این دنیا از بین نمی‌رود، ثانیاً خالی کردن فضا از دنیا هم ممکن نیست چون خلاء درست می‌شود. حالا بعد پرش کرد اشکال برطرف می‌شود ولی همان فاصله بین از بین بردن دنیا و گذاشتن آخرت باعث خلاء است. توجه می‌کنید که مشکل خلاء برای فلاسفه بسیار زیاد بوده چون خلاء را محال می‌دانستند. متکلم می‌گوید خلاء امری ممکن است، تمام اشکالات برطرف می‌شود. جز آن اشکالی که می‌گوید، این عالم از بین نمی‌رود، آن هم در جای خودش ثابت می‌کند که این عالم از بین می‌رود. متکلم ثابت می‌کند که این عالم فانی است. بالاخره هر چه که مانع معاد جسمانی باشد متکلم باید از بین ببرد. از بین بردن موانع معاد جسمانی جزء مقدمات این مسئله هستند. یکی از این موانع خلاء است، پس باید خلاء، امتناع خلاء از بین برود و امکان خلاء ثابت بشود تا مقدمه بشود برای جواز معاد جسمانی. بنابراین این امکان بحث در «امکان الخلاء» می‌شود یک بحث مقدمی که در کلام مطرح می‌شود.

تناهی ابعاد و جایگاه کیهان‌شناسی در استدلال‌های کلامی

مسئله بعدی تناهی ابعاد است. آیا ابعاد جسمانی متناهی‌اند یا نه؟ این یک بحثی است که در فلسفه مطرح است، در کلام هم مطرح است. منظور از ابعاد، ابعاد یک جسم خاص نیست، این که بحث ندارد، هر کسی می‌داند این کتاب ابعادش متناهی است، بالاخره یک جا می‌رسد طول و عرض و عمقش تمام می‌شود. این اصلاً بحث ندارد که ما ببینیم اجسام متناهی‌اند یا نه. حتی کره‌ی به این بزرگی، کره‌ی خورشید به این بزرگی متناهی است، چون می‌بینیم دیگر، قطرش را، اطرافش را، همه را داریم می‌بینیم. می‌بینیم که تمام شد، همه جا را نگرفته است. پس بحث در تناهی ابعاد، بحث در ابعاد جزئی نیست، بحث در ابعاد جهان ماده است. آیا جهان ماده تناهی دارد یا نه؟ می‌رسیم به جایی که تمام بشود؟ یعنی بعد تا فلک نهم که رسیدیم تمام می‌شود؟ یا بعد از فلک نهم همین‌طور ادامه دارد لا الی نهایه؟ چون ما تا فلک نهم را رصد کردیم ، البته طبق نظر هیئت قدیم، فلک هشتمش را دیدیم، فلک نهم را ندیدیم. یعنی فلک را که اصلاً نمی‌شود دید، کواکبش را می‌شود دید. فلک نهم هم فلکی بود که کوکب نداشت، پس از طریق کوکب دیده نمی‌شد، خودش هم که شفاف بود مثل هوا بود، خودش هم دیده نمی‌شد. ما با استدلال‌های عقلی اثباتش کردیم، فهمیدیم که فلک نهم داریم.

اما دیگر ما بعد از آن را که نمی‌دانیم. باید بحث کنیم که ما بعدش هم جسمی داریم یا نداریم. اگر جسم داشته باشیم همچنین لا الی نهایه ابعاد نامتناهی می‌شوند. اما اگر همان‌جا یا بعد از آنجا بالاخره یک جا ختم می‌شد ابعاد متناهی می‌شوند. این بحث مطرح است که اصلاً ابعاد متناهی‌اند یا متناهی نیستند. فیلسوف ابعاد را متناهی می‌داند، متکلمان هم ابعاد را متناهی می‌دانند، اینجا با هم توافق دارند، هر دوشان یک طور نظر می‌دهند. پس بحث تناهی ابعاد را اگر متکلم مطرح می‌کند برای رد فیلسوف نیست، چون فیلسوف هم به این مسئله معترف است. برای استفاده کردن از تناهی ابعاد است که ابعاد دنیا متناهی می‌شوند، بعد یک جا برای آخرت باز بشود. همان‌طور که توجه می‌کنید بحث تناهی ابعاد به درد اثبات یک مسئله دیگر می‌خورد، که مسئله معاد است. پس بنابراین می‌شود که ما این مسئله تناهی ابعاد را به عنوان بحث مقدمی مطرح کنیم ولو اصلاً ربطی به اعتقادات ما ندارد.

نقد آمیختگی مفرط کلام متاخرین با علوم طبیعی و ریاضی

«وأمّا ما سوى ذلك» ما سوی این مباحث، که یا برای استطراد می‌آمدند یا «علی سبیل الحکایه» می‌آمدند یا «علی سبیل المبدئیه» می‌آمدند، ما سوای این‌ها، مباحث دیگری که احیاناً در کلام آورده شده، این‌ها «فيكون من فضول الكلام» است، یعنی بحث‌های اضافه است. بحث‌های اضافه است که در کلام نباید مطرح می‌شده، و طرحشان اشکال داشته است. بی‌خودی علم را وسیع کردن بوده به چیزهایی که مورد حاجت نبودند. «وأمّا ما سوى ذلك» ما سوای این‌گونه مسائل «فیکون من فضول الکلام»، یعنی کلام‌های اضافه است. مورد حاجت نیستند.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: «بله، ما سوی ذلک»، بله، همین سه تا بخش. همین‌هایی که گفتیم، یعنی این ما سوای آن مسائلی که «علی سبیل الاستطراد» یا «علی سبیل الحکایه» یا «علی سبیل المبدئیه» می‌آمدند، یعنی مسئله‌ای را بیاورید که نه استطراد، «علی سبیل الاستطراد» بیاید، نه «علی سبیل الحکایه» و نه «علی سبیل المبدئیه»، به هیچ کدام از این جهات نیاید، این می‌شود «فضول الکلام». «اما ما سوی ذلک فیکون من فضول الکلام»، یعنی کلام زیادی است.

که «يقصد به تكثير المباحث»، قصد آورنده این‌طور کلام‌ها این است که مباحث را زیاد کند، کتاب طولانی‌تر باشد، والا بحث استفاده دیگر از آن نمی‌برد. «كما اشتهر بين المتأخرين»، متاخرین این کار را کردند. «من خلط كثير من مسائل الطّبيعي والرّياضي بالكلام»، که بسیاری از مسائل طبیعی و ریاضی را در کلام آوردند که اصلاً هیچ حالتی از آن حالات سه گانه را ندارد، کلام‌های اضافه است؛ البته استفاده علمی دارند، ولی استفاده علمی لزومی ندارد در کلام بیاید، خب یک علم مستقل برایش تشکیل بدهیم که تشکیل هم شده است. مباحث طبیعی، مباحث ریاضی، خودشان علم مستقل دارند. اگر کسی طالب علم است برود آنجا مراجعه کند، چه لزومی دارد که در کلامی که هیچ ارتباطی با این مباحث ندارد مطرح بشود. ایشان اشاره کرد « كما اشتهر بين المتأخرين ». این را من جلسه گذشته عرض نکردم. اصل اشکال من مربوط به کلام متاخرین است، چون کلام قدما از این‌گونه مسائل خالی است. اصلاً بحث امور عامه، بحث جواهر و اعراض، بحث امکان خلاء و تناهی ابعاد، این طور مباحث اصلاً در کلام قدمای از متکلمین ذکر نشده، کلام آن‌ها خالی از اشکالند. اصلاً اصل اشکال ما مربوط به کلامی است که متاخرین درست کردند، که مطالب فلسفه را هم در آن آوردند. یعنی مباحثی را که در کلام نبود در کلام متاخرین شما پیدا می‌کنید. کلام متقدمین سعی داشتند که همه چیز مربوط به اعتقادات باشد، مباحث اضافه را نمی‌آوردند. متاخرین مباحث اضافه را آوردند، پس اشکال مربوط به کلام متاخرین است. بحث جواهر و اعراض اصلاً در کلام متقدمین شما پیدا نمی‌کنید، یا مباحث دیگر. اما در کلام متاخرین پیدا می‌شود. بنابراین این اشکالی که از جلسه گذشته گفتیم و امروز دیگر تقریباً تکمیل کردیم، مربوط به کلام متاخرین است.

سئوال: کلام متقدمین در مسائل طبیعی دخالت نمی‌کرد؟

پاسخ: مثال بزنید برای من. یک مثالی بزنید، باید به کتبی مراجعه کنید فراوان. نه همه متاخرینیم. «کما اشتهر بین المتاخرین» به بعضی کلمات متاخرین مراجعه کنید، بعضی از مثلاً حالا شاید آنجا را بتوانم بگویم خیلی مزاحم نیست، بعضی از مباحث جلد هفت شرح مواقف، مراجعه بکنید این بحث هیئت را مطرح کرده است. هیئت یکی از علوم ریاضی است. خب بعضی مباحث هیئت باید مطرح بشود، مثلاً افلاک قابل خرق و التیام هستند یا نه؟ این‌ها باید مطرح بشود. اما یک دفعه رفته‌اند در بعضی مباحث دیگر، البته این که عرض می‌کنم شاید اگر توسعه بدهند خارج از بحث بشود، والا آن مقداری که در جلد هفت آمده و یک مقدار مختصری در جلد هشت مواقف آمده، در بحث قدرت خدا، که خواسته قدرت خدا را محدود کند در فلکیات، آنجا خب ناچار شده بحث از فلکیات هم مطرح کند که بگوید قدرت خدا آنجا هم می‌آید. این‌طور موارد بحث‌ها مناسبت دارد. ولی اگر بخواهد یک خرده وسیع‌تر بحث کند، یک خرده شاخ و برگش بدهد، می‌افتیم در جاهایی که دیگر احتیاج به بحثش نداریم، در همین مباحث هیئت. می‌رود مثلاً فرض کنید که حرکات افلاک را و تبدل صور فلکیه را مثلاً مطرح کند.

این تبدل صور فلکیه چه ربطی دارد؟ مثلاً صور فلکیه در زمان قدیم، مثلاً صورت حمل، که مجموعه ستاره‌هایی بوده که به صورت گوسفند دیده می‌شده، یا صورت جوزا، مجموعه ستاره‌هایی بوده که به صورت دو انسانی که دست در گردن هم انداختند دارند راه می‌روند دیده می‌شده؛ امروزه الان نگاه کنید فقط دو تا پا از آن‌ها باقی مانده است. تبدل مواضع کواکب، یعنی کواکب حرکت می‌کنند جاهاشان فرق می‌کند؛ آن زمانی که این صورت‌ها تنظیم شدند به آن صورت بوده که دیدند، ولی سال‌های بعد که مثلاً الان هزاران سال از آن سال‌ها گذشته صور افلاک تبدل پیدا کردند، الان آن جوزا را دیگر شما نمی‌توانید پیدایش بکنید به آن صورتی که قدیمی‌ها می‌دیدند، چون ستاره‌ها جابه‌جا شدند. ولی هنوز اسم جوزا بر آن مجموعه ستاره‌ها گفته می‌شود. خب حالا این بحث در هیئت مطرح است؟ حالا متکلم هم بیاید این بحث را مطرح کند. مطرح نکردند ولی، اگر مطرح کنند یک شکل از فضول کلام است. در طبیعیات هم مباحثی که هیچ ربطی به کلام ندارد، خب مباحث طبیعی زیاد داریم، مباحثی در فیزیک هست همه مباحث طبیعی‌اند، بیاید اینجا در کلام بحث کند، که بعضی از بحث‌ها هم آمده است، یعنی گاهی قلم طغیان می‌کند، آدم دارد مشغول نوشتن یک دفعه به مناسبت می‌رود در یک بحث دیگر که آن بحث اصلاً هیچ ربط مقدمی و مقدمیتی برای کلام ندارد.

پاسخ به شبهه‌ی ضرورتِ بدیهی بودنِ تمامی مبادی کلامی

این «فإن قيل»[2] ، توجه کنید اعتراض است بر این «علی سبیل المبدئیه»[3] ‌ی تنها. بر آن قبلی‌ها اعتراض نیست. یعنی هنوز جواب کانه کامل نیست. معترض می‌خواهد بر بخشی از این جواب ما اشکال کند. جواب اول را داریم عرض می‌کنیم‌. جواب اولی که از اشکال دادیم که مقدارش را در جلسه گذشته و مقدارش را امروز خواندیم، این جواب هنوز کامل نشده چون معترض می‌خواهد بر بخش اخیری این جواب اعتراض کند. بخش اخیر این بود که بعضی از مسائل کلامی متوقفند بر مقدمات نظری، و آن مقدمات نظری هم اگر چه خارج از علم کلامند باید مورد بحث قرار بگیرند تا این که وقتی به ذی‌المقدمه رسیدیم بتوانیم ذی‌المقدمه را به راحتی اثبات کنیم. این «فإن قيل»[4] می‌گوید اصلاً ما چنین مسائل مقدماتی نداریم. همه مسائل مقدماتی در علم کلام بدیهی هستند. اصلاً ما نظری نداریم که بخواهیم مطرحش کنیم و به عنوان مسئله قرارش بدهیم. بیان مطلب این است که مبادی علم کلام در خود علم کلام تبیین نمی‌شوند. مبادی علم را باید در جای دیگر تبیین کرد. مبادی علم کلام، آن‌هایی که مقدمات بحثند در خود علم درست نیست که مطرح بشوند چون آن‌چه که در علم مطرح می‌شود مسائل است، مبادی خارج از مسئله است، باید در جای دیگر مطرح بشود.

جای دیگر کجاست؟ جای دیگر این است که در علم فوق باید مطرح بشود. همه مبادی‌ها این‌طور است. مبادی هر علمی باید در علم فوقش مطرح بشود. کلام علم شرعی است، پس مبادی‌اش باید در علم فوق مطرح بشود؛ اولاً علم شرعی باشد آن علم فوق، ثانیاً. یعنی دو تا شرط دارد. هر علمی که شرعی نباشد شرطش این است که مبادی‌اش در علم فوق مطرح بشود، دیگر لازم نیست علم فوق شرعی هم باشد. اما چون کلام علم شرعی است، مبادی‌اش باید هم در علم فوق مطرح بشود هم در علمی که شرعی است مطرح بشود. یعنی باید یک علم فوق کلام داشته باشیم که شرعی هم باشد؛ و ما چنین علمی نداریم. همه علوم شرعی از جزئیات علم کلامند، یعنی همه علوم شرعی از کلام استفاده می‌کنند. مثلاً علم فقه، که دیگر علم شرعی بسیار وسیع و مهمی است، از علم کلام استفاده می‌کند چون در علم فقه باید ثابت کنیم که مکلفی هست، یعنی خدا. مکلفی هست که شارع است، و حرف او نافذ است و واجب‌الاطاعه است. این‌ها باید اثبات بشود تا در فقه بگوییم این کار واجب است، این کار حرام است، این کار مستحب و مکروه است. این‌ها را باید جای دیگر ثابت کنیم. کجا ثابت می‌کنیم که مکلفی هست و حکمش نافذ است و باید حرفش پذیرفته شود؟ معصوم است از خطا؟ این‌ها را در کلام ثابت می‌کنیم. کلام امهات مسائل فقه است، یعنی آن مبانی مسائل فقه در کلام اثبات می‌شود. پس فقه به کلام احتیاج دارد، ولی کلام احتیاج به فقه ندارد. فلان کار واجب هست یا واجب نیست، این اعتقاد را من باید داشته باشم، کلام اعتقاد را درست می‌کند، کار به عمل ندارد، بنابراین کلام اصلاً از فقه استفاده نمی‌کند، ولی فقه از کلام استفاده می‌کند. کلام رئیس علوم شرعی است و فوق او دیگر علم شرعی ما نداریم. بنابراین در خود کلام که مبادی کلام قابل طرح نیستند، علم فوق شرعی هم که نداریم که مبادی را در آن‌جا طرح کنیم، ناچار باید مبادی کلام مورد بحث قرار نگیرند، مبادی که مورد بحث قرار نمی‌گیرند همه بدیهی‌اند، پس مبادی کلام همگی بدیهی‌اند. این اعتراضی است که معترض می‌کند. کدام مسئله را شما «علی سبیل المبدئیه»[5] می‌توانید در کلام ذکر کنید؟ مسئله‌ای که «علی سبیل المبدئیه» باشد ما در کلام نداریم، همه مبدأها بدیهی‌اند، اصلاً احتیاج به بحث ندارند. یک مبدأ نظری نداریم که شما بخواهید آن را به عنوان مسئله در کلام مطرح کنید. این اشکالی است که این گوینده دارد.

«فإن قيل: لا يجوز أن يكون للكلام مبادئ تفتقر إلى البيان وتثبت البرهان»[6] .

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله، این‌جا «و تثبت البرهان» دارد. «تفتقر الی البیان و تثبت بالبرهان». «الی البیان» درست است. جایز نیست که کلام مبادی‌ای داشته باشد که احتیاج به بیان داشته باشند و با برهان اثبات بشوند. یعنی آن «تفتقر الی البیان» ناظر به مبادی تصوریه است، «تثبت بالبرهان» ناظر به مبادی تصدیقیه است. یعنی اموری که تصورشان احتیاج به بیان داشته باشد یا وجودشان احتیاج به اثبات داشته باشد، هیچ‌کدام از این امور را ما در کلام نداریم، همه مقدمات کلامی بدیهی‌اند. «لأنّ مبادئ العلم، إنّما يتبيّن في علم أعلى منه». مبادی هر علمی، حالا چه علم کلام باشد چه علم دیگر، مبادی هر علمی متبین می‌شود در علمی که بالاتر از همان علمی باشد که مبادی‌اش می‌خواهد بیان بشود. البته در کلام فقط اعلی بودن کافی نیست، اعلی باشد و شرعی باشد. «زیرا مبادیء علم متبین می‌شود در علم اعلای از این علم»، این مقدمه اول، دوم: «وليس في العلوم الشرعيّة ما هو أعلى من الكلام»، در علوم شرعیه اعلی من الکلام نداریم، «بل الكلّ جزئيّ بالنّسبة إليه ومتوقّف بالآخرة عليه»، همه علوم شرعی جزئی هستند نسبت به علم کلام، یعنی از علم کلام استفاده می‌کنند و متوقفند بالاخره علیه یعنی بر علم کلام. بنابراین مبادی علم کلام که در خودش مطرح نشد، علم فوق شرعی هم که نسبت به کلام نداشتیم که مبادی را طرح بکنیم، «فمبادئه لا تكون إلاّ بيّنة بنفسها»، مبادی کلام فقط باید بین و بدیهی باشد. این که گفتید شما گفتید بعضی از مبادی نظری‌اند و به عنوان مسئله‌ای که «علی سبیل المبدئیه»[7] هستند طرح می‌شوند، حرف درستی نیست؛ این اشکال دوم بود.

تبیین استمداد علوم شرعی از علوم غیرشرعی و جمع‌بندی

جوابی که می‌دهیم، جوابی مبنایی است، یعنی مبنا را رد می‌کنیم. اولاً لازم نیست مبادی علم شرعی در یک علم شرعی بحث بشود، ثانیاً لازم نیست در علم فوق بحث بشود، ممکن است در علم دون هم بحث بشود، در علم مساوی هم بحث بشود، کی این را لازم دانسته که در علم فوق بحث بشود؟ بلکه ممکن است ما مبادی یک علمی را در علم مادون یا در علم مساوی یا در علم مافوق بحث کنیم. اختصاص ندارد به علم مافوق. این اولاً، ثانیاً علم لازم نیست شرعی باشد، علم شرعی ممکن است مبادی‌اش در علم غیرشرعی بیان بشود. این‌ها هیچ الزامی ندارد؛ یک قراردادی که ما بین خودمان گذاشتیم. اگر از این قرارداد دست برداریم الزامی نداریم که انجامش بدهیم. نظیرش هم زیاد داریم. البته این‌جا شارح مقاصد یک بحث مفصلی دارد، از شفاء نقل می‌کند، ثابت می‌کند بعضی علم‌ها مبادی‌شان در علم عالی بحث می‌شود، بعضی علم‌ها در علم مساوی، بعضی علم‌ها در علم دون. همه این‌ها را هم نمونه می‌دهد. البته علم مساوی را شاید مطرح نکند، بعضی علم فوق بعضی علم دون مطرح می‌شود، همه را هم مثال می‌زند و تبیین می‌کند، زیاد است این بحث که شارح ما آن بحث را اصلاً نیاورده، تخلیه‌اش کرده است.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله، حالا در آن‌جا من آن‌جا را یادم نیست که مثال به مساوی هم فکر می‌کنم نمی‌زند. مثال می‌زند بین علم مافوق و علم مادون.

سئوال: چگونه وقتی مبادی ثابت نشده است، از آن بحث می کنند؟

پاسخ: بله، مفروغ عنه می‌گیرند، خیلی موضوعه می‌گیرند، در علم دیگری ثابتش می‌کنند حواله می‌دهند به علم دیگر. اشکال نداریم در این. ممکن است یک چیزی در علم ما ثابت نشده باشد در یک علم دیگر ثابت شده باشد، می‌گوییم بروید فلان‌جا ثابت شده است، مثلاً اگر ما منطق را در علم کلام نمی‌آوردیم، کسی می‌گفت که به چه دلیل مثلاً شما چنین حجتی را تشکیل می‌دهید، حواله می‌دادیم به منطق می‌گفتیم بروید در منطق این‌ها اثبات شده است، بروید آن‌جا و این‌جا هم قبول می‌کنیم. حواله دادن از علمی به علمی زیاد رایج است.

خب پس اولاً لازم نیست که علم فوق باشد، ثانیاً لازم نیست مبادی علم شرعی در علم شرعی بیان بشود. پس اگر چنین است، درست است مبادی علم کلام را در کلام مطرح نمی‌کنیم، ولی در علم دیگر که می‌توانیم مطرح کنیم، ولو آن علم فوق نباشد، یا اگر فوق است ولو شرعی نباشد. پس این‌طور نیست که مبادی کلام الزاماً باید بدیهی باشد، می‌تواند نظری باشد، نظری باشند در یک علم دیگر بحث بشود. «يجاب: بأنّ ما تبيّن فيه مبادئ العلم الشرعي»[8] ، یعنی هر علمی، «ما» یعنی علمی که «تبيّن فيه مبادئ العلم الشرعي» اولاً «لايجب أن يكون علماً أعلى منه»، لازم نیست علمی اعلای از این علم شرعی باشد، ثانیاً «ولا أن يكون علماً شرعيّاً»، اصلاً لازم نیست که علم شرعی باشد، می‌تواند علم غیرشرعی باشد.

سئوال: اگر ثابت کنند که دیگر بدیهی می شود.

پاسخ: بدیهی نمی‌شود؛ بدیهی این است که ذاتاً بدیهی باشد، اثبات بشود مبین می‌شود ولی بین نمی‌شود. بدیهی یعنی بین. این که اثبات می‌کنند، در چند تا علم اثبات کنند، هر چقدر از آن اثبات کنند، چندین بار هم تکرار کنند بدیهی نمی‌شود، می‌شود مبین، نه بین. ولی مقبوله ها، این اثبات کردن در علم دیگر مقبول است، ولی بین نمی‌شود. چرا لازم نیست که علم فوق، یا علم فوق هم نه، هر علمی که می‌خواهد مبادی علم شرعی را اثبات کند شرعی باشد؟ «للإطباق على أنّ علم الأُصول يستمد من العربيّة، ويبيّن فيها بعض مبادئه». اجماع است که علم اصول که علم شرعی است، از علم عربیت که علم نحو و صرف و لغت است استفاده می‌کند، استمداد می‌کند با این که علم عربیت علم شرعی نیست. علم شرعی دارد استمداد می‌کند از علم عربی که علم شرعی نیست. بعضی از مباحث علم اصول در علوم ادبی مطرح می‌شود مثل مشترک، مثل حقیقت و مجاز، این‌ها در علم اصول هست. علم اصول کلاً. علم اصول یعنی علم اصول فقه، می‌بینید که بعضی از مباحث ادبیات را در خودش دارد، مثلاً مشترک، حقیقت و مجاز و این که این‌ها را بحث می‌کند. بعد هم یک بحثی دارد که اگر امر دائر شد بین مجاز و بین مشترک، کدام را بر دیگری ترجیح می‌دهیم. حالا این مبحث شاید در ادبیات نیامده باشد، ولی مقدمه این بحث که حقیقت چیست، مجاز چیست، مشترک چیست، این‌ها در ادبیات آمده، اصول از ادبیات می‌گیرد و در آن بحث می‌کند. پس این‌چنین نیست که علم شرعی کاملاً بی‌نیاز باشد از علوم غیرشرعی. گاهی از اوقات علم شرعی هم از علم غیرشرعی استمداد می‌کند. بنابراین اشکال ندارد که علم کلام هم از علم فلسفه که غیرشرعی است استمداد کند و بعضی از مبادی‌اش را بدهد به فلسفه که آن فلسفه اثبات کند یا تبیین کند.

«للإطباق»، یعنی اجماع داریم بر این که علم اصول، اصول شرعی، که علم شرعی است «یستمد من العربیه»، یعنی استمداد می‌کند از ادبیات عرب که علم غیرشرعی است، «و یبین فیها»، یعنی در عربیت «بعض مبادیء علم الاصول»، بعضی از مبادی‌ای که در علم اصول لازم داریم از حقیقت و مجاز و امثال ذلک در علم عربیت مطرح می‌شود. البته می‌توانید علم اصول را هم علم اصول اعتقادات بگیرید که همین کلام می‌شود. کلام هم از ادبیات استفاده می‌کند. بسیاری از ادله‌ی ما، نه بسیار، همه‌شان عربی‌اند. ادله‌ی نقلی‌مان، چه قرآن باشد چه روایات باشد همه‌شان عربی‌اند. ما قبل از این که این آیات یا روایات را بررسی بکنیم باید ادبیات عرب را یاد بگیریم. پس علم اصول اعتقادی ما هم که این علم کلام باشد، برای دلایلش احتیاج به علم عربی دارد، با این که علم عربی علم شرعی نیست. پس این حرف غلط است که علم شرعی محتاج به علم غیرشرعی نیست. علم شرعی محتاج به علم غیرشرعی هم می‌تواند باشد. بنابراین چه عیبی دارد که ما مبادی علم کلام را در علم فوق که غیرشرعی است، یا حتی در علم دون که غیرشرعی است اثبات کنیم. علم فوق غیرشرعی هم برای کلام داریم دیگر، علم فلسفه. فلسفه فوق کلام است، چون موضوعش اعم است. آن قید «علی قانون الاسلام» در موضوع فلسفه نیست که مقیدش کند. موضوع فلسفه اعم است، پس خود فلسفه فوق کلام است، شرعی هم نیست. هیچ اشکالی ندارد که ما مبادی کلام را در فلسفه اثبات کنیم. بنابراین این که شما گفتید مبادی کلام بین هستند یعنی بدیهیاتند چون جایی برای اثباتشان نداریم، می‌گوییم خیر، جا برای اثباتشان داریم، پس لازم نیست که بین باشند، می‌توانند نظری باشند. اگر می‌توانند نظری باشند، اشکالی ندارد که شما بعضی مباحث مقدماتی را که جزء علم کلام نیست، جزء علوم دیگر است، شما ندارید در علوم دیگر، آوردید در علوم خودتان بحث کردید؛ این‌ها مقدمات را که باید در علم فوق بحث کنند، خودشان بحث می‌کنند، منتها نه به عنوان مسئله کلامی، به عنوان مسئله‌ای که خارج از کلام است. آن وقت این را بحث کردن، مبحث ذی‌المقدمه را هم بر آن مترتب می‌کنند. توجه کنید مباحث مقدماتی علم کلام می‌تواند در علم دیگر بحث شود، ولی متکلم اجازه نمی‌دهد که در علم دیگر بحث بشود، می‌آورد در علم خودش بحث می‌کند منتها مسئله کلامی قرارش نمی‌دهد، مسئله مقدمی قرارش می‌دهد. اگر مسئله کلامی قرارش بدهد اشکال دارد، مسئله مقدمی قرارش می‌دهد که اشکالی نداشته باشد. پس این‌طور نیست که مقدمات کلامی همه بین باشند، بلکه بعضی‌شان مبین‌اند، آن وقت می‌تواند در علم دیگر مبین بشود، اما متکلم در علم خودش مبین‌شان می‌کند. تا این‌جا جواب اول را از اشکال دادیم. اشکال این بود که در بعضی مسائل، جهت استناد ممکن الی الواجب ملاحظه نشده، پس باید مسئله کلامی نباشد، در حالی که شما در کلام مطرحش می‌کنید. این اشکال بود، جوابی که دادیم تمام شد. البته جواب مبتلا شد به این «فان قیل»، با جواب «فان قیل» کل جواب اول تمام شد. حالا «قال شارح المقاصد» جواب دوم است، که البته این جواب دوم هم خودش تحویل به دو جواب می‌شود، که ان‌شاءالله در جلسات آینده عرض خواهم کرد. الان ظاهراً به آن نمی‌رسیم.