تبیین موضوع دوم و اشکال و پاسخ به آن/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /تبیین موضوع دوم و اشکال و پاسخ به آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین جامع موضوع دوم علم کلام و تفاوت آن با موضوع نخست

بحثی که در مورد موضوع اولی که برای علم کلام ذکر شده بود به پایان رسید و وارد تبیین موضوع دوم شدیم. عرض کردم که موضوع دوم را به دو گونه بیان کرده‌اند: یکی اینکه «ذات الله تعالی» بدون هیچ قیدی باشد و دیگر اینکه «ذات الله تعالی» به اضافه‌ی «ذوات الممکنات»[1] با قید «من حیث استناده الی الله تعالی» موضوع قرار گیرد. اگر به طور جامع بحث کنیم، قول دوم جامع‌تر از قول اول است. البته قول اول نیز تمام مطالب را افاده می‌کند و مانند قول دوم است، اما در قول اول به آنچه در قول دوم تصریح شده، تصریحی صورت نگرفته است.

زمانی که ما درباره‌ی ذات واجب تعالی بحث می‌کنیم، قهراً درباره‌ی ممکنات نیز بحث می‌شود؛ از این باب که ممکنات فعل واجب تعالی هستند. اما در موضوع دومی که ارائه شده، به آن ممکنات مستقلاً تصریح شده است. پس تقریباً می‌توان گفت فرقی بین این دو موضوع نیست، جز اینکه یکی به صورت مجمل ذکر شده و دیگری به صورت مفصل بیان شده است؛ وگرنه در آن «ذات الله تعالی» نیز ممکنات به عنوان افعال واجب داخل هستند. اما به خاطر اینکه اکنون مطلب روشن‌تر شود، ما هر دو را با هم ذکر می‌کنیم؛ می‌گوییم ذات‌ الله یک، ذوات الممکنات دو. منتها ذوات الممکنات را با قید «من حیث استناده الی الواجب» می‌آوریم، اما ذات واجب را دیگر بدون قید موضوع قرار می‌دهیم.

ما وقتی که آن بیان اول را، که ذات الله تعالی موضوع است، ذکر کردیم، گفتیم که پس علم کلام درباره‌ی ذات خدا بحث می‌کند؛ یعنی اول گفتیم موضوع علم کلام ذات‌الله است، بعد گفتیم پس علم کلام در ذات خدا بحث می‌کند. در مرتبه‌ی دوم نیز گفتیم که بنا بر تبیین قول دوم یا در تبیین دوم، گفتیم که موضوع علم کلام ذات‌الله و ذوات الممکنات است. حالا می‌خواهیم بگوییم پس علم کلام در ذات‌الله و ذوات الممکنات بحث می‌کند. یعنی همان‌طور که بعد از بیان موضوع اول توضیح دادیم که علم کلام در چه زمینه‌ای بحث می‌کند، بعد از توضیح موضوع دوم هم توضیح می‌دهیم که علم کلام درباره‌ی چه چیزی بحث می‌کند.

جایگاه قانون اسلام در تعریف و حوزه‌ی مباحث کلامی

به عبارت توجه کنید؛ در صفحه ۶۵، سطر اول گفتیم موضوع کلام ذات الله تعالی است. در سطر ششم گفتیم: «فيكون الكلام؛ هو العلم الباحث...»[2] ؛ بر موضوع بودنِ ذات‌الله این مطلب را متفرع کردیم که کلام درباره‌ی احوال صانع بحث می‌کند. بعد در خط هشتم گفتیم: «و تبعه صاحب الصحائف...»[3] و ذکر کردیم که موضوع کلام، ذات الله است و ذوات ممکنات. حالا در خط یازدهم می‌گوییم: «فکان هو العلم الباحث...»؛ یعنی همان‌طور که بعد از ذکر مطلب اول که ذات‌الله موضوع است گفتیم «فیکون الکلام هو العلم الباحث»، بعد از ذکر مطلب دوم که موضوع ذات‌الله و ذوات الممکنات است می‌گوییم «فکان هو العلم الباحث». هر دو مثل هم هستند؛ یعنی اول موضوع ذکر می‌شود، بعد علم کلام معرفی می‌شود که در چه زمینه‌ای بحث می‌کند.

«فکان هو العلم الباحث عن احوال الصانع» یک، «و احوال الممکنات» دو. بنابراین بر این اساس که موضوع کلام ذات‌الله باشد و ذوات الممکنات باشد، «فکان هو» یعنی علم کلام علمی است که از دو مطلب بحث می‌کند: یکی احوال صانع تعالی و دیگری احوال ممکنات. درباره‌ی احوال صانع قیدی نداریم و مطلقاً بحث می‌کند؛ اما درباره‌ی احوال ممکنات قید داریم: «من حیث انها» یعنی ممکنات «تحتاج الی الله تعالی». یعنی با این حیثیت از ممکنات بحث می‌شود، نه به طور مطلق. «علی قانون الاسلام» متعلق به «باحث» است؛ یعنی علمی است که « علی قانون الاسلام » از احوال صانع و احوال ممکنات بحث می‌کند. نه اینکه به طور مطلق بحث کند، بلکه در همان محدوده‌ای که اسلام تبیین دارد آن را بیان می‌کند، به طوری که از آن محدوده خارج نشود و مخالفتی با قانون اسلام نداشته باشد.

در مورد این «علی قانون الاسلام» که اکنون عرض کردم، در جلسات گذشته مطلبی را یادم رفت بگویم؛ خیلی هم مهم نبود ولی اگر ضمیمه شود بد نیست. در اشکالی که بر موضوع اول گفتیم که بین موضوع اول و موضوع دوم بود، در اشکال گفتیم اگر قید «علی قانون الاسلام» را بیاوری یا نیاوری فرقی بین کلام و فلسفه نخواهد بود. اگر این «علی قانون» را بیاوری، خیلی از مسائل از عوارض این قانون نیستند؛ یعنی این قید در «عرض ذاتی» که ما مورد بحث قرار می‌دهیم دخیل نیست، که توضیحش گذشت. این تکه را من باید اضافه می‌کردم که ولو این «علی قانون الاسلام» دخیل نیست، ولو اینکه علمای کلام مباحثشان «علی قانون الاسلام» است، ولی این «علی قانون الاسلام» دخیل نیست. این «ولو» را من نگفته بودم؛ یعنی علمای کلام سعی کردند که مسائل «علی قانون الاسلام» باشد، ولی مسائل از عوارض ذاتی «الموجود» هستند، نه از عوارض ذاتی «علی قانون الاسلام». فرق است بین اینکه علمای کلام «علی قانون الاسلام» بودن را رعایت کنند، یا اینکه «علی قانون الاسلام» دخیل در عرض ذاتی باشد. ما نمی‌خواهیم بگوییم علما «علی قانون الاسلام» بحث نکردند، بحث کردند، ولی این «علی قانون الاسلام» دخیل در عرض ذاتی بودن نیست؛ فقط دخیل بودنش را ما نفی کردیم، وگرنه رعایتش از جانب علما رعایت شده است.

طرح اشکال بر شمول موضوع کلام نسبت به تمام مسائل آن

«فان قیل» اعتراضی است که بر این موضوع دوم وارد می‌کنند؛ به بیان دوم، چون عرض کردم در موضوع دوم هم ما دو بیان داریم: یکی اینکه موضوع ذات‌الله است و یکی اینکه موضوع ذات‌الله به علاوه ذوات الممکنات است. بر این بیان دوم که موضوع ذات‌الله به علاوه‌ی ذوات الممکنات باشد، ایرادی وارد کردند و آن ایراد این است که شما در ذوات الممکنات قید «من حیث استناده الیه تعالی» را اخذ کردید، در حالی که در بسیاری از مباحثی که در کلام مطرح است و درباره‌ی ذوات الممکنات بحث می‌کنند، این حیثیت، یعنی حیثیت استناده الی الله تعالی رعایت نشده است. پس شما چرا این قید را اخذ می‌کنید، با وجود اینکه از این قید در بسیاری از مباحث تخلف می‌کنید؟ مثلاً در مباحث جواهر و اعراض؛ که بحث می‌کنید جوهری داریم، عرضی داریم، عرض باید متکی باشد به جوهر، جوهر مثلاً به اقسامی تقسیم می‌شود؛ این‌ها چه ربطی به خدا دارد؟

این‌ها همه درست است، درباره‌ی خود این مسائل بحث می‌شود، اما در این مسائل اصلاً حیث استناد به خدا مورد لحاظ نیست. اگر چه می‌شود این حیث لحاظ باشد ولی لحاظ نشده است. بله، در آنجایی که می‌گوییم این جواهر و اعراض حادث‌اند، حیث استنادشان ملاحظه شد. آنجایی که می‌گوییم این جواهر و اعراض فعل خدا هستند، یا آیا خدا در این‌ها مستقیم دخالت می‌کند یا با واسطه دخالت می‌کند، این‌جور مباحث استناد ممکنات به خدا را دربر دارد. اما در وقتی که بحث از جوهر و عرض خالص می‌کنیم، هیچ ربطی به خدا نمی‌دهیم، آنجا این قید «من حیث استناده الیه تعالی» دخالت ندارد. پس شما در موضوع قیدی را دخالت کردید که باعث خروج بسیاری از مسائل از علم کلام شده است. آن مسائل را چگونه به علم کلام ربط می‌دهید؟ تمام سؤال این است. قبول داریم که آن مسائل در علم کلام مطرح شدند و قبول داریم که آن مسائل به موضوع ارتباط ندارند، چون موضوع حیثیت دارد و آن مسائل آن حیثیت را لحاظ نکردند. سؤال ما این است که این مسائل را چگونه به کلام ربط می‌دهید؟

ایشان هم وقتی وارد جواب می‌شود، ربط این مسائل به کلام را بیان می‌کند؛ که سؤال و لنگر سؤال همین جاست که این مسائل چگونه ربطی دارند به موضوع کلام، و اصلاً چرا در علم کلام بحث می‌شوند؟ «فان قیل لو کان الموضوع ذات الله تعالی وحده» که یک قول بود، «او ذات الله مع ذوات الممکنات من حیث الاستناد الیه تعالی» چنانچه گروه دوم گفتند، «لما وقع البحث فی المسائل الا عن احوالها»[4] یعنی احوال ممکنات «من حیث استناده الیه تعالی». یعنی فقط باید در مسائل کلام بحث از احوال ممکنات با این حیثیت بکنیم، نه از ممکنات تنها، بلکه از ممکنات با این حیثیت. «و اللازم باطل»، یعنی ما این بحث را نداریم؛ در بسیاری از مباحث بحثمان از ممکنات به این حیثیت نیست، بحثمان از ممکنات به طور مطلق است. زیرا کثیری از مباحث امور عامه که الهیات بالمعنی‌الاعم کلام هستند، بحث‌های جواهر و اعراض، بحث از احوال ممکنات است بدون لحاظ استناد این ممکنات الی الواجب. بدون اینکه این استناد ملاحظه شود ما بحث را مطرح کردیم.

پاسخ به اشکال: تبیین ورود مباحث استطرادی برای تکمیل صناعت

پس موضوع را شما چنان ارائه دادید که بسیاری از مسائل از علم کلام خارج بشود. یا باید قید «من حیث استناده» را بردارید، یا آن مسائلی را که به این حیث در کلام مطرح نشدند از علم کلام بیرون کنید. یا اگر بیرون نمی‌کنید، جهت ذکرش در علم کلام را بگویید. ایشان همین آخری را انتخاب می‌کند؛ می‌گوید بیرونشان نمی‌کنیم، قید را هم بر نمی‌داریم، ولی توضیح می‌دهیم که چرا این مسائل در علم کلام مطرح شده است.

سئوال: صدر اشکال هم به هر دو قول دارد اشکال می‌کند: «لو کان الموضوع ذات الله تعالی وحده أو »[5] واو نبوده أو شده باشد؟

پاسخ: بله. درست می‌فرمایید، من ناقص توضیح دادم. عرض کردیم که در دومین موضوعی که برای علم کلام گفته شده دو بیان داریم. من اشکال را فقط بر بیان دوم وارد کردم، در حالی که اشکال بر بیان اول هم وارد می‌شود. یعنی وقتی ما می‌گوییم ذات الله تعالی موضوع علم کلام است، یعنی بحث می‌کنیم از ذات خدا و اثبات می‌کنیم که این ذات موجود است و بیان می‌کنیم که این ذات با ممکنات تفاوت دارد و بیان‌های دیگری که مربوط به ذات‌الله داریم؛ این یک مطلب.

مطلب دوم این است که وارد می‌شویم در بحث صفات او، چه صفات ثبوتی چه صفات سلبی؛ این‌ها مرتبط با موضوع‌اند. مطلب سوم مهم است: مطلب سوم وارد می‌شویم در بحث در افعال این ذات. وقتی وارد می‌شویم در افعال، باید حیث «فعل واجب بودن» لحاظ بشود، وگرنه از احوال ذات نخواهد بود. دقت کنید وقتی وارد بحث در افعال واجب تعالی می‌شویم که از جمله افعال هم اجسام و اعراض‌اند، باید حیث «فعل واجب بودن» رعایت بشود وگرنه از احوال ذات نخواهد بود و به موضوع کلام مرتبط نمی‌شود. در حالی که ما در بسیاری از مباحثی که مربوط به ممکنات‌اند، حیث «فعل‌الله بودن» را لحاظ نمی‌کنیم. درباره‌ی جواهر و اعراض بحث می‌کنیم به طور مطلق، کاری نداریم که فعل خدا هست یا نیست. اگر کاری نداریم به فعل خدا، پس نمی‌شود جزو احوال صانع قرارش داد. بنابراین اگر موضوع ذات الله تنها هم باشد، در بحثی که ما در جواهر و اعراض یا امور عامه داریم خدشه وارد می‌شود، که این مباحث شما به لحاظ فعل‌الله بودن مطرح نشد.

اگر هم به لحاظ فعل‌الله بودن مطرح نشده باشد، لازمه‌اش این است که از احوال ذات‌الله نباشد، در حالی که جزو کلام آمده‌اند. پس ما مسائلی در کلام داریم که از احوال موضوع نیستند. این بنا بر این است که ذات‌الله تنها را موضوع قرار بدهید. اما اگر ذات‌الله را با ذوات الممکنات «من حیث استناده الیه تعالی»[6] موضوع قرار می‌دهید، همین اشکالی است که عرض کردم توضیح دادم، که این حیثیت استناد در اینجا مزاحم شده است؛ یعنی باعث شده که بسیاری از مباحث کلامی که این حیثیت در آن‌ها رعایت نشده، از مسئله‌ی کلامی بیرون بروند. شما وجود آن‌ها را چگونه توجیه می‌کنید؟ حالا با این بیانی که عرض کردم که هم اشکال بر موضوع بودن ذات‌الله وارد است و هم اشکال بر موضوع بودن ذات‌الله و ذوات‌الممکنات وارد است، با این توضیح، این مطلب تقریباً خلاصه سؤال می‌شود: که شما باید در ممکنات بحث را به حیثیت فعل‌الله بودن یا به حیثیت استناد الی الله داشتن مطرح کنید تا بشود مسئله‌ی کلامی. ولی شما در مثل جواهر و اعراض و امثال ذلک بحث را به یکی از این دو حیثیت، یعنی حیثیت فعل‌الله بودن یا حیثیت استناد داشتن مطرح نمی‌کنید، پس این‌ها بحث‌های کلامی نباید باشند.

سئوال: اشکال بر فعل الله که تحصیل حاصل است؟ اشکال باید بر قسم دوم باید وارد شود

پاسخ: یک اشکال بر فعل‌الله بودن است، یک اشکال بر استناد. نه استناد با فعل‌الله؛ یک اشکال بر فعل‌الله بودن است، یک اشکال بر استناد داشتن. اگر فعل‌الله بودن مطرح است، باید این فعل‌الله بودن لحاظ بشود. اگر استناد مطرح است، استناد باید لحاظ بشود؛ نه فعل‌الله و استناد با هم لحاظ بشوند. خب بله فعل‌الله و استناد یکی است.

فلسفه‌ی تکمیل علم کلام و ورود مباحث لواحق، فروع و مقابلات

نگفتیم هر دو باید لحاظ بشوند. گفتیم در وقتی که موضوع را شما ذات‌الله قرار می‌دهید، باید حیثیت فعل‌الله بودن در بحث ممکنات لحاظ بشود. در وقتی که موضوع را ذات‌الله و ذوات‌الممکنات قرار می‌دهید، باید حیثیت استناد در ممکنات لحاظ بشود. در حالی که شما نه در وقتی که موضوع را ذات‌الله قرار می‌دهید، در بعضی مباحث فعل‌الله بودن را لحاظ می‌کنید، نه در وقتی که موضوع را ذات‌الله و ذوات‌الممکنات قرار می‌دهید، حیث استناد را در بعضی مسائل رعایت می‌کنید. پس این مسائلی که در آن‌ها فعل‌الله بودن یا استناد داشتن رعایت نشده و لحاظ نشده، این مسائل خارج از علم کلام می‌شوند. شما چه بیانی دارید برای اینکه این‌ها را در علم کلام داخل کنید؟ جوابی که می‌دهیم این است که می‌خواهیم ببینیم چه‌جوری باید این مسائل داخل در علم کلام بشوند. جواب ما این است که این مسائل به سه نحو وارد علم کلام می‌شوند. و این که عرض می‌کنم، سعی کنید مسائلی که در ذهنتان می‌آید بعد از تحلیل بیانش کنید که من جواب بدهم، برای همین است که یک وقتی ممکن است من از بعضی مسائل غافل باشم، مثل همین الان این سؤال باعث شد که برگردم توضیح بدهم، وگرنه رد شده بودم رفته بودم و مانده بود، بحثمان مانده بود. بعضی اوقات سؤالی در ذهنتان می‌آید که می‌بینید قابل تبیین و قابل ذکر است، ذکرش بکنید، البته نه که حالا به قول ایشون مجلس شلوغ بشود. ولی طوری بشود که من با اجازه ایشان دارم وقت می‌گیرم. بله، اگر دیدید سؤالی به ذهنتان آمد که قابل طرح است، طرحش بکنید، گاهی از اوقات ممکن است منشأ خیری بشود.

خب جواب؛ جوابی که داده می‌شود این است که ما این مسائل را به یکی از سه جهت در کلام مطرح می‌کنیم. یعنی در واقع قبول داریم که این‌ها مسائل کلامی نیستند، چون در آن‌ها آن حیثیتی که در موضوع مأخوذ است رعایت نشده، پس مسائل کلامی نیستند. اما ما به سه جهت، به یکی از سه جهت در کلام ذکرشان کردیم.

جهت اول این است که «علی سبیل الاستطراد» بحث کردیم؛ یعنی خواستیم که بحث را فراگیر کنیم، به طوری که مسائلی را هم که به نحوی مربوط‌اند با مسائل کلام ذکر کرده باشیم تا بحثمان فراگیر بشود و چیزی از این علم فروگذار نشده باشد، ولو معتقدیم که مستقیماً با موضوع مربوط نیست. این مسئله مستقیماً با موضوع مربوط نیست، ولی برای اینکه بحث فراگیر بشود و صنعت کلام کامل بشود و محتاج به علم دیگر نباشد، این مسئله را که مسئله کلامی نیست مطرحش کردیم. متکلمین یک نظری دارند که به خاطر آن نظر بسیاری از مسائل را در علمشان می‌آورند ولو مسئله کلامی نیست. نظرشان این است که می‌گویند ما نباید شخصی را که طالب علم کلام است حواله بدهیم به علم دیگر. بگوییم این مطلب را ما اینجا بیان می‌کنیم، اصل و مدرک و مبنایش را برو در علم دیگر ملاحظه کن. ما این کار را نمی‌کنیم؛ ما هر چه لازم داریم در علم خودمان می‌آوریم.

لذا می‌بینید بحث منطق در کلام مطرح است. متکلم اصلاً یک بحث جدایی دارد که بحث منطق است. نمی‌گوید منطق جزو مسائل من است، می‌داند منطق از مسئله کلامی بیرون است، ولی برای اینکه حواله ندهد به کتاب‌های دیگر و به علوم دیگر، آن بخشی را که مورد حاجتش است می‌آورد. و همچنین بحث‌هایی که مربوط به جواهر و اعراض و امور عامه است که گاهی ممکن است مورد حاجتش قرار بگیرد، همه‌ی این‌ها را ذکر می‌کند برای اینکه علمش و صنعتش کامل بشود و کسی که می‌خواهد این علم و صنعت را فرا بگیرد محتاج به علوم دیگر نباشد، اگر هم محتاج هست در همین علم پیدا کند، موارد احتیاجش را پیدا کند. پس قانون متکلم این است که علمش را تتمیم کند، تکمیل کند. به همین جهت است که می‌بینید مباحثی را که ارتباط با موضوع ندارند و عوارض ذاتی موضوع نیستند و نتیجتاً مسائل کلامی شمرده نمی‌شوند، در کلام بحث می‌کند. ولی این‌طور نیست که هر مبحثی را که در جهان هست در کلام بیاورد، باید یک رابطه‌ای با مسائلش داشته باشد، بی‌ارتباط نمی‌تواند بیاورد. یا باید از لواحق باشد، یا باید از فروع باشد، یا باید از مقابلات باشد. مثلاً از لواحق مترتب بر مسئله قبلی نیست ولی ملحق است به مسئله قبلی. بحث طوری است که اگر ما بخواهیم تحقیقش بکنیم و تعقیبش بکنیم، می‌بینیم که در جاهای دیگر هم این بحث را می‌توانیم سریان بدهیم، ادامه بدهیم که ملحقات این بحث به حساب می‌آید. خب ما بحث را کشش می‌دهیم و ادامه‌اش می‌دهیم می‌بریم در مسئله دیگه، که مسئله دیگه می‌شود از ملحقات این مسئله؛ ولو آن مسئله دیگه متفرع نیست، متوقف نیست، ولی بالاخره حکم این مسئله که مورد بحث ماست به مسئله دیگه سرایت داده می‌شود، لذا ما بحث را به مسئله دیگر هم منتقل می‌کنیم که مسئله دیگر از مسائل کلامی نیست، استناد به الله تعالی در آن ملاحظه نشده، ولی حکمشان تقریباً یکسان است، این هم از لواحق آن مسئله به حساب می‌آید.

بررسی مباحث حکایتی و تقابل آراء با فلاسفه و اشاعره

مورد دوم این است که مسئله دوم ما از متفرعات مسئله اول است. یعنی مسئله اول مبنا شده برای مسئله دوم، و مسئله دوم متوقف شده بر مسئله اول، ولو مسئله دوم حیثیت استناد را و حیثیت فعل‌الله بودن را رعایت نکرده و از این جهت مسئله کلامی نیست، ولی چون متوقف بر مسئله کلامی است، در متفرعات مسئله کلامی ذکر می‌شود.

مورد سوم این است که از مقابلات مسئله کلامی است. مثلاً کلام درباره موجود می‌خواهد بحث کند، از مقابلات موجود «معدوم» است، درباره معدوم هم بحث می‌کند. یا از مقابلات موجود «حال» است، درباره حال هم بحث می‌کند. حال واسطه بین وجود و عدم است، اگر قائل باشیم. کسانی که قائل شدند که حالی داریم، آن‌ها حال را مورد بحث قرار دادند، یا ما که مثلاً به حال اعتقاد نداریم، حال را مورد بحث قرار دادیم که رد کنیم؛ آن‌ها خواستند اثبات کنند ما خواستیم رد کنیم، بالاخره هردومان مسئله را مطرح کردیم از باب مقابله. یعنی از باب این که با مسائل کلامی مقابله دارد، نه اینکه مسئله کلامی است. بالاخره به یک مناسبتی که با مسائل کلامی دارد مطرح می‌شود. مسائلی که یک نوع مناسبتی با مسائل کلامی دارند، از لواحق‌اند، از فروع‌اند، از مقابلات‌اند یا یک جوری بالاخره مناسبت دارند، ما آن‌ها را در علم کلام می‌آوریم ولو مسئله کلامی نباشد. چرا این کار را می‌کنیم؟ «تتمیماً للعلم، تتمیماً للمقصود و العلم»، برای اینکه علم را کامل کنیم، که علم به چیز دیگر احتیاج نداشته باشد، همه‌ی مایحتاجش در خودش موجود باشد.

«و یجاب بانه یجوز ان یکون ذلک»؛ ذلک یعنی بحث در ممکنات بدون توجه به حیثیت استناد یا بدون توجه به حیثیت فعل‌الله تعالی بودن، به یکی از سه جهت است:

۱. «علی سبیل الاستطراد» است، یعنی برای اینکه بحث همه‌جانبه بشود، فراگیر بشود، همه‌ی آنچه را که به نحوی ارتباط با این بحث دارند شامل بشود، «قصداً الی تکمیل الصناعه». برای اینکه ما می‌خواهیم صنعت یعنی صنعت کلام را کامل کنیم، علم ناقص تحویل ندهیم، علم کامل تحویل بدهیم، ملحقات و فروع و این‌ها هم که مورد حاجت‌اند می‌آوریم. «بأن یذکر»، تفسیر بحث است، نباید سر خط نوشته شود، «بأن یذکر مع المطلوب»؛ با مطلوب که مسئله کلامی است واقعاً مسئله کلامی است، «ما له نوع تعلق به»؛ با مطلوب یک نوع ارتباطی داشته باشد. به این که ذکر شود با مطلوب، یعنی با مسئله کلامی چیزی، یعنی مسئله‌ای که برای این مسئله نوعی تعلقی به مطلوب هست، یک ارتباطی با مطلوب دارد ولی خودش مطلوب نیست، یعنی خودش مسئله کلامی نیست ولی ارتباطی با مسئله کلامی دارد. حالا چه نوع ارتباطی دارد؟ «من اللواحق» یک، در لواحق مسئله است، یعنی متفرع بر مسئله نیست، لواحق مسئله است به طوری که حکم مسئله ما به این لاحق هم سرایت می‌کند. «او من الفروع» دو، یعنی مبتنی بر مسئله کلامی است، متوقف بر مسئله کلامی است، اگر مسئله کلامی حل نشود آن هم حل نمی‌شود، بعد از اینکه آن مسئله کلامی را حل می‌کنیم به این فرع هم اشاره می‌کنیم. «او من المقابلات» سه، خود مسئله کلامی نیست ولی با مسئله کلامی تقابل دارد. مثلاً یکی از مسائل کلام بحث در وجود است، این بحث در عدم است یا بحث در حال است. «و ما اشبه ذلک».

«کمباحث المعدوم و الحال و اقسام الماهیه و الحرکات و الاجسام». این‌ها چندین مبحث هستند که همه‌شان خارج از علم کلام‌اند، ولی ارتباط با علم کلام دارند، به همین جهت در علم کلام طرح شدند. مثل مباحثی که مربوط به معدوم است، این‌ها جزو مباحثی هستند که از مقابلات مسائل کلامی به حساب می‌آیند. یا مباحثی که مربوط به حال است. یا در وقتی که ما اقسام ماهیت را مطرح می‌کنیم که ماهیت گاهی بسیطه، گاهی مرکبه، گاهی حقیقیه، گاهی اعتباریه است؛ این مباحثی که ذکر می‌کنیم این‌ها به مناسبت اینکه ماهیت یک نوع ارتباطی با وجود دارد، یک نوع ارتباطی با ممکنات دارد. بحث ما در ممکنات است؛ ممکنات اگر اصالت‌الماهوی باشیم عبارتند از ماهیات، اگر اصالت‌الوجودی باشیم عبارتند از وجود که ماهیت تبعشان است یا عرضی که بالعرض است علی ای حال، ماهیت نوعی ارتباط با مسئله کلامی دارد یا اصلاً خودش مسئله کلامی است، ولی تقسیم ماهیات به حقیقیه و اعتباریه، به بسیطه و مرکبه، این تقسیمات از مسائل نیستند ولی بالاخره جزو ملحقات مسائل‌اند، جزو ملحقات مسائل یعنی بحثی هستند که اگر بخواهیم مسئله را فراگیر کنیم این مسائل باید مطرح بشود، این تقسیمات باید مطرح بشود، لذا این تقسیمات را هم می‌گوییم. یا بحث در حرکات و اجسام؛ این‌ها هیچ‌کدام مسئله کلامی نیستند چون در آن‌ها حیثیت استناد رعایت نمی‌شود. یک وقت حرکت را می‌گوییم عامل می‌خواهد، عامل حرکت چیست، بالاخره آخرالامر منتهی می‌کنیم به خدا، این می‌شود بحث کلامی، چون حیث استناد در آن رعایت شده است. اما یک وقت نه، بحث از حرکت می‌کنیم، حرکت را تقسیم می‌کنیم به حرکت قطعیه و توسطیه، اصلاً کاری به استناد الی الله نداریم. در حرکت می‌گوییم حرکت مبدأ می‌خواهد، منتهی می‌خواهد، مسافت می‌خواهد، موضوع می‌خواهد، چه می‌خواهد؛ این‌ها هیچ‌کدامشان مبحث کلامی نیستند، ولی بالاخره اگر این لواحق مطرح نشود بحث ما فراگیر نمی‌شود، علم ما کامل نمی‌شود، این مباحث باید مطرح بشوند ولو علم کلام نیستند.

ابطال نظریات فلسفی در کلام و بحث از آثار علویه و مجردات

یا بحث در اجسام؛ عرض کردم اجسام را گاهی ملاحظه می‌کنیم به این عنوان که از خدا صادر شدند، این می‌شود بحث کلامی. یک وقت بحث می‌کنیم که اجسام مرکب‌اند از جواهر فرده، نه از هیولی و صورت؛ حرف فلاسفه که می‌گویند اجسام مرکب‌اند از هیولی و صورت حرف باطلی است. این مبحث، مبحث کلامی دیگر نیست. ما معتقدیم یعنی متکلمین معتقدند که اجسام مرکب‌اند از جواهر فرده. جواهر فرده یعنی اجزای صغار لایتجزی. این اجزای صغار لایتجزی اصطلاح فلسفی است، اصطلاح کلامی‌اش می‌شود جواهر فرده. همانی که در فلسفه رد می‌شود، که جسم مرکب از اجزای صغار لایتجزی نیست، همان را متکلم قائل است. آنی که در فلسفه اثبات می‌شود که جسم مرکب است از ماده و صورت، علم کلام ردش می‌کند. و این بحثی که الان مطرح می‌شود که جسم مرکب از جواهر فرده است یک، و مرکب نیست از هیولی و صورت دو، این بحث، بحث کلامی نیست چون حیثیت استناد الی الله در آن رعایت نشده، لحاظ نشده است. با وجود اینکه بحث کلامی نیست در کلام مطرح است، «تتمیماً للصناعه»، به خاطر اینکه کلام علم کاملی بشود.

۲. «او علی سبیل الحکایه»، این باید سر خط باشد. «یجاب بانه یجوز أن یکون ذلک علی سبیل الاستطراد او علی سبیل الحکایه». «یجوز ان یکون ذلک» یعنی بحث در ممکنات بدون حیثیت استناد جایز است یا «علی سبیل الاستطراد» است یا «علی سبیل الحکایه». «علی سبیل الحکایه» توضیحش اینه که مباحثی هستند که در علوم دیگر مطرح‌اند و اگر آن مباحث جا بیفتند به اعتقادات ما خسارت وارد می‌کنند. بعضی از اعتقادات ما را بالاخره مخدوش می‌کنند. ما ناچاریم که آن مباحث را در علم خودمان حکایت کنیم و رد کنیم. یا به کلی رد کنیم، یا اگر خدشه‌ای در بعضی از خصوصیات آن بحث داریم آن خدشه را ذکر کنیم. هر دوش را مسئله داریم. بعضی مسائل را به کلی رد می‌کنیم، بعضی‌ها را به کلی رد نمی‌کنیم، خدشه‌ای داریم که در بعضی خصوصیات آن، بعضی خصوصیاتش را رد می‌کنیم. علی ای حال ما باید آن مسئله‌ای را که در علم دیگر بحث شده و گاهی می‌خواهد با مباحث ما مزاحمت کند طرح کنیم و رد کنیم. «علی سبیل الحکایه» آن مسائل را در علم خودمان مطرح می‌کنیم. مسئله کلامی نیست ولی ما محتاجیم که طرحش کنیم و ردش کنیم؛ مثل بسیاری از مباحثی که در فلسفه مطرح است، که اگر آن‌ها جا بیفتند به بسیاری از اعتقادات ما خسارت وارد می‌کنند. ما آن‌ها را ذکر می‌کنیم رد می‌کنیم.

مثلاً اینکه فلک قابل خرق و التیام نیست. فلاسفه می‌گویند فلک را نمی‌شود شکافت. حالا اگر یک قدرت خیلی عظیمی پیدا بشود و بر فرض محال فلک را بشکافد، دیگر نمی‌شود فلک را التیام داد و به هم چسباند. اولاً قابل خرق نیست، نمی‌شود شکافت، ثانیاً بعد از خرق قابل التیام نیست. یک مبحث است. خب این مبحث را در فلسفه مطرح کردند اثبات کردند، بعد رسیدند به معراج جسمانی پیغمبر منکر شدند. گفتند پیغمبر نمی‌تواند معراج جسمانی کند، که اگر معراج جسمانی کند باید از این فلک رد شود. اگر بخواهد رد شود با این تنش می‌خواهد رد شود، تازه بُراق هم همراه خودش ببرد، هیچی دیگه، باید این افلاک شکافته بشوند. اولاً شکافته نمی‌شوند، ثانیاً اگر شکافته بشوند دوباره التیام پیدا نمی‌کنند. ما هر چه نگاه می‌کنیم جای شکاف نمی‌بینیم، پس رد نشدند. اگر رد شده بودند و خیلی هم قدرت داشتند می‌شکافتندش، دیگه بعد التیام پیدا نمی‌کرد، در حالی که الان می‌بینیم همه‌ی افلاک یکسره ملتهب‌اند. معراج را معراج جسمانی نمی‌گیرند فلاسفه، معتقد به معراج روحانی‌اند. می‌گویند پیغمبر معراج روحانی کردند که احتیاجی به خرق افلاک نباشد. متکلم می‌گوید خب اگر من بگذارم این مبنای فلسفی ثابت بشود، معراج جسمانی که جزو معتقدات من است خسارت می‌بیند، پس باید درگیر بشوم این قانون را از بین ببرم. می‌آید ثابت می‌کند که خرق و التیام فلک جایز است؛ هم خرقش جایز است هم التیامش جایزه، و آن وقت معراج جسمانی را درست می‌کند.

یا مثلاً فرض کنید که فیلسوف می‌گوید که در علت و معلول، در مباحث علت و معلول که مطرح می‌کند فیلسوف، سنخیت را مطرح می‌کند. می‌گوید باید هر علتی مسنخ معلول باشد. متکلم می‌گوید اگر این‌طور باشد لازمه‌اش این است که خدا هم مسنخ ما باشد، و به بسیاری از اعتقادات ما آسیب وارد بشود، لطمه وارد بشود. ما اعتقاد داریم که خدا شبیه ما نیست، ما منکر تشبیهیم، در حالی که اگر حرف فلاسفه را قبول کنیم و سنخیت را بپذیریم نوعی تشبیه را پذیرفتیم. باید در مباحث علت و معلول سنخیت را نفی کنیم. اصل مبحث علت و معلول را متکلم قبول دارد، اشعری قبول ندارد ولی بقیه متکلمین قبول دارند، پس اصلش را رد نمی‌کنند، خصوصیتی را که در مباحث علت و معلول هست یعنی سنخیت، آن را رد می‌کنند. خب این باید بحث علت و معلول باید مطرح بشود، به طور کلی ها، البته بحث علت و معلول بحث کلامی است، چون خدا علت است ممکنات معلول‌اند، اینجا وقتی بحث می‌کنید حیث استناد را رعایت می‌کنید، بحث، بحث کلامی است. اما اگر به طور مطلق بحث کنیم در علت و معلول، کاری به حیثیت استناد به واجب تعالی و این‌ها نداشته باشیم، مطلق علت و مطلق معلول، کاری نداشته باشیم که این علت کیه، خداست یا غیر خداست، اگر بحث، بحث مطلق باشد بحث کلامی نیست. با وجود این، این بحث مطلق را مطرح می‌کنیم «حکایتاً عن الفلاسفه» تا بعضی خصوصیاتی را که فلاسفه اعتبار کردند ما نفی کنیم. پس «علی سبیل الحکایه» از این مباحث مطرح می‌شوند برای نظر دادن، نه برای اینکه این مباحث، مباحث کلامی باشند.

سئوال: غیر از خدا کس دیگری هم قائل است به علت در صنع؟

پاسخ: بله اشعری... اشعری فقط خدا را علت می‌داند، ولی بقیه متکلمین غیر از خدا هم علت قائل‌اند، مثل فلاسفه می‌بینند، بقیه متکلمین هم مثل فلاسفه علت را وسیع می‌بینند، منتها در سنخیتش حرف دارند. سنخیت را هم در این عالم قبول دارند، بین خدا و خلق قبول ندارند، وگرنه بین علت‌های موجود در عالم سنخیت هست، آتش سنخیت دارد با معلول خودش، آب سنخیت دارد با معلول خودش، این‌ها را قبول دارند، سنخیت را در علت‌های پایین قبول دارند، در خدا و خلق سنخیت را قبول ندارند. علت و معلول را هم متکلمین شیعه و معتزلی قبول دارند، متکلمین اشعری قبول ندارند. البته متکلمین اشعری هم بحث علت و معلول مطرح می‌کنند برای رد کردنش، برای اینکه از ریشه ردش کنند. و البته متکلمین اشعری می‌گویند علت و معلول امری ظاهری است، باطن که مراجعه می‌کنی اصلاً علت و معلولی نداریم جز اینکه خدا علت همه‌چیز است. علت همه‌چیز، هیچ چیزی در جهان اتفاق نمی‌افتد مگر اینکه خدا علت مباشرش است. حتی حرف زدن‌های ما، حتی افعال ما، حتی گناهان ما، حتی افعال شر، حتی گناهان ما، تمام گناهان ما را خدا مرتکب می‌شود (نعوذ بالله)، ولی به ما استناد داده می‌شود، چرا چون از مسیر ما عبور می‌کند. این حرف اشعری است که حرف فوق‌العاده باطلی است، ولی خب از این سنخ است که علتی جز خدا قائل نیست. حتی آتش را علت حرارت نمی‌داند، حتی آتش را علت حرارت، آب را علت تری نمی‌داند، می‌گوید اگر آب ریختی رو دستت تر شد، این آب دست تو را تر نکرده، خدا دست تو را تر کرده. منتها عادت خدا جاری شده که هرگاه آب را روی دستت ریختی خدا یک تری برای دستت بفرستد، نه از طریق آب، آب هیچ وقت تر نمی‌کند. آب مثل خاک می‌ماند، آب روی دستت بریزی خاک روی دستت بریزی فرقی نمی‌کند، منتها عادت خدا جاری شده که اگه خاک بریزی روی دستت دستت را غبارآلود بکند، آن خاک هم غبارآلود نمی‌کند. اگر آب بریزی خدا عادتش جاری شده که تر کند، آب نمی‌ریزی خاک نمی‌ریزی عادت خدا جاری شده دستت همین‌جوری که هست باشد. اصلاً علیت را منکرند.

سئوال: هیوم هم همینو می‌گه؟

پاسخ: بله بعضی از غربی‌ها هم فعلاً همین را می‌گویند

سئوال: بحث ثواب و عقاب را چطور درست می‌کنند؟ وقتی همه‌ی شرور و همه‌ی بدی‌ها منسوب به خداست و خود خدا این کار را کرده...

پاسخ: در ثواب و عقاب هم می‌گوید خدا می‌تواند پیغمبر را به جهنم ببرد، ابوجهل را صدر بهشت بنشاند. اختیار خداست. حالا می‌کند یا نمی‌کند آن با خودش است، ولی می‌تواند این کار را بکند، چون همه ملک خودش‌اند. پیغمبر اگر بخواهد بگوید که خدایا من عبادت کردم، می‌گوید تو که عبادت نکردی، همه را من کردم، حالا از من طلبکاری؟ برو جهنم. ابوجهل هم ابوجهل اگر مثلاً بگوید خب من این گناه را کردم لایق بهشت نیستم، خدا می‌گوید (نعوذ بالله) من کردم، تو که نکردی. البته خوشبختانه اشعری در مجلس ما نیست وگرنه الان نمی‌گذاشت ما به این آزادی حرف بزنیم.

سئوال: وجود ندارند

پاسخ: بله؟

سئوال: الانه؟

پاسخ: وجود ندارند؟ تمام اهل سنت این روزها اشعری‌ هستند، قدیم هم خیلی کثیر بودند الان هم کثیر هستند. الان بیشتر اهل سنت اشعری هستند، معتزله خیلی کم هستند.

«او علی سبیل الحکایه» عرض کردم «او علی سبیل الحکایه» عطف بر چیست. «او علی سبیل الحکایه لکلام المخالف قصداً الی تزییفه». یا ما مسئله‌ای را که مطرح می‌کنیم «علی سبیل الحکایه لکلام المخالف» است، می‌خواهیم کلام مخالف را حکایت کنیم «قصداً الی تزییفه» تا تزییفش کنیم، تزییف یعنی تضعیف، تا تضعیفش کنیم و باطلش کنیم. «کبحث العلل و المعلولات»، این را توضیح دادم دیگه احتیاج به توضیح جدید ندارد. «و الاثار العلویه و الجواهر المجرده». آثار علویه را که کائنات جو می‌نامیم کسی منکر نیست، متکلم هم منکر نیست. آثار علویه مثل ابر، باران، برق، تگرگ، اعمده، نیزک، شهب، صواقب، این‌ها همه آثار علویه‌اند. یعنی آن چیزهایی که تکونشان در آسمان است، در بالاست. مثل همین ابری که گفتم. یا مثل نیازک یعنی نورهایی که مثل نیزه می‌مانند، نیازک جمع نیزک است، نیزک یعنی نیزه‌ی کوچک. و اعمده یعنی نور ضخیم با دوام، نیزک نور نازک با دوام، اعمده نورهای ضخیم با دوام، شهب نور بی‌دوام، شهاب همین‌هایی که شب‌ها می‌بینید که به سرعت یک نوری در هوا روشن می‌شود رد می‌شود این‌ها شهب و شهاب‌اند، جمعشان می‌شود شهب. این‌ها نورهای بی‌دوام‌اند، زود رد می‌شوند. اما نیزک و اعمده نورهای با دوام‌اند، یکی نازک است بهش می‌گویند نیزک، یکی ضخیم است بهش می‌گویند اعمده، اعمده جمع عمود یعنی ستون. این‌ها آثار علویه هستند. یا قوس‌قزح را جزو آثار علویه به حساب می‌آورند، چون ولو اینکه توی زمین دیده می‌شود ولی عاملش از آسمان است. تمام آثار علویه را فلاسفه مورد بحث قرار دادند و در موردش نظر دادند. متکلمین آثار علویه را منکر نیستند، نمی‌توانند منکر باشند، بالاخره دارد مشاهده می‌شود دیگه، ابر را می‌بینیم باران هست، این نیزک و اعمده و امثال ذلک موجودند، این‌ها که نمی‌شود منکرشان شد. درباره‌ی خصوصیاتی که فلاسفه پذیرفتند این‌ها را نمی‌پذیرند، نحوه‌ی تکون مثلاً، فلاسفه یک بیاناتی دارند این‌ها یک چیز دیگر. یا مثلاً این‌ها عامل این آثار علویه را یک چیزی قرار می‌دهند فلاسفه یک چیز دیگر قرار می‌دهند، بالاخره یک مباحث این‌چنینی با هم دارند، وگرنه از ریشه نمی‌خواهند این مباحث را مخالفت کنند و رد کنند، می‌خواهند بعضی خصوصیاتشان را رد کنند. پس این آثار علویه را هم مطرح می‌کنند برای رد کردن. در وقتی هم که بحث آثار علویه را دارند، حیثیت استناد ملاحظه نمی‌شود، بنابراین این مباحث مباحث کلامی نمی‌شود. با وجود اینکه مباحث کلامی نیست، اما «علی سبیل الحکایه» ذکرش می‌کنند تا ردش کنند.

مسئله‌ی دیگر جواهر مجرده است. فلاسفه معتقدند که ما غیر از خدایی که مجرد هست، موجودات مجرد دیگری هم که عقول نامیده می‌شوند داریم. آن وقت اختلاف دارند؛ مشاء می‌گویند ۱۰ تا عقل، اشراق می‌گویند عقول طولیه‌ی متعدد در حدی بی‌نهایت و بعد هم عقول عرضیه که آن هم به تعداد انواعی که در جهان موجودند. تمام این‌ها را فلاسفه معتقدند؛ اشراق عقول تقریباً بی‌نهایت ولی مشاء ۱۰ تا عقل. حکمت متعالیه هم به تبعیت از اشراق تقریباً عقول بی‌نهایت قائل است.

سئوال: مشاء دیدند که کارشان با ۱۰ تا عقل حل می‌شود،

پاسخ: بله مشاء می‌گوید ۱۰ تا و بیشتر هم قائل نیست. به قول خود شما برای اینکه کارشان یعنی مشکلشان با ۱۰ تا عقل حل می‌شود، به ۱۰ تا اکتفا می‌کنند و بیشتر از ۱۰ تا را منکرند در عقول طولیه، عقول عرضیه را هم اصلاً قبول ندارند. علی ای حال مجردات را همه‌ی فلاسفه قبول دارند، مجرداتی که غیر خدا باشند. همه‌ی فلاسفه قبول دارند؛ متکلمین می‌گویند مجرد فقط خداست، ما مجردی غیر از خدا نداریم. عقول اصلاً وجود ندارند. نفوس ما را هم که فلاسفه مجرد می‌دانند، متکلمین مادی می‌دانند. پس منکر همه‌ی مجردات‌اند؛ تنها مجرد خداست. بنابراین ما جواهر مجرده غیر از خدا، جوهر مجردی غیر از خدا نداریم. البته جوهر که عرض می‌کنم، اطلاق جوهر بر خدا اگر به معنای جوهر در مقابل عرض باشد باطل است، نه متکلم اجازه می‌دهد نه فیلسوف. جوهر در مقابل عرض را نمی‌شود بر خدا اطلاق کرد. ولی جوهر به دو معنا بر خدا اطلاق می‌شود: یکی به معنای ذات، که الان به همین معنای ذات می‌گیریم. جواهر مجرده یعنی ذوات مجرده. بر خدا هم می‌شود اطلاق جوهر کرد، جوهر به معنی ذات. اما جوهر در مقابل عرض را نمی‌شود اطلاق کرد. پس خدا جوهری است مجرد یعنی ذاتی است مجرد. این را متکلم هم قبول دارد فیلسوف هم قبول دارد. اما از خدا که بگذریم مجردات دیگر را فیلسوف معتقد است اما متکلم منکر است. خب یک بحثی در علم کلام داریم که در آن بحث، مجردات و جواهر مجرده را که غیر خدا باشند مطرح می‌کنیم، با اینکه قبول نداریم، و این‌ها مسائل کلامی نیستند؛ ما این‌ها را ذکر می‌کنیم برای رد کردن، پس «علی سبیل الحکایه» ذکر می‌شوند.

سئوال: جوهر به معنی ذات، به معنی چیست؟

پاسخ: به معنی گوهر هم می‌آید، یعنی گوهر که معرب جوهر است، جوهر معرب گوهر است. یکی به معنی ذات، یکی دیگه را الان یادم نیست. آن گوهر باز به همان ذات اطلاق می‌شود. دو تا معنای جوهر داریم که بر خدا اطلاق می‌شود، یک معنا داریم که اطلاق نمی‌شود.

سئوال: ذات و حقیقت...

پاسخ: همان ذات دیگه. ذات و حقیقت و ماهیت و این‌ها همه یکی‌اند. منتها در وقتی که ماهیت می‌گویید به وجود توجه ندارید، در وقتی حقیقت می‌گویید به وجود توجه دارید، در وقتی ذات می‌گویید هر دو هست، هم می شود به وجود توجه داشته باشید هم می شود نداشته باشید، ولی هر سه یکی‌اند، منتها با اعتبار فرق می‌کنند. اگر ماهیت را به لحاظ وجود ملاحظه کنید بهش می‌گویید حقیقت. اگر همین‌طوری ملاحظه کنید بهش می‌گویید ماهیت. لابشرط باشد که با هر دو بسازد می‌گویید ذات.

خب سوم «او علی سبیل المبدئیه»، این «او علی سبیل المبدئیه» سر خط نوشته درست است. عطف بر همان «علی سبیل الاستطراد او علی سبیل الحکایه» است. عرض کردیم بحث در ممکنات «لا من حیث الاستناد» که مطرح می‌شود به یکی از سه جهت است: یا «علی سبیل الاستطراد» است، یا «علی سبیل الحکایه» است، یا الان می‌خواهیم بگوییم «علی سبیل المبدئیه» است که ان‌شاءالله جلسه آینده عرض خواهم کرد.