تمایز موضوع، هدف و ادله در علم کلام و فلسفه/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /تمایز موضوع، هدف و ادله در علم کلام و فلسفه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[تمایز موضوع، هدف و ادله در علم کلام و فلسفه]

بیان گردید که موضوع علم کلام عبارت است از «الموجود بما هو موجود»[1] ، با این قید که مباحث مربوط به این موضوع، «علی قانون الاسلام» باشد.

سپس گفتیم که این قید، علاوه بر آنکه موضوع را مقید می‌سازد و آن را با موضوع فلسفه متفاوت می‌کند، افزون بر این، ادله کلامیه را نیز با ادله فلسفه متمایز می‌گرداند. ادله کلامیه عبارت از ادله جدلیه هستند، و اما ادله فلسفه، ادله برهانیه می‌باشند.

سپس به این مطلب رسیدیم که آن ادله‌ای که ما در علم کلام مطرح می‌سازیم، بسیاری از آن‌ها احکام ظاهری هستند که ما بر اساس اعتماد، آن‌ها را پذیرفته‌ایم؛ حتی برخی از آن‌ها نیز تمثیلات برای حقایق محسوب می‌شوند. چنین نیست که حقایق را بیان کنند، بلکه کنایات و اشاراتی به آن حقایق هستند. و ما نباید بر آن اشارات و کنایات جمود ورزیم، در غیر این صورت با مشکلی مواجه می‌شویم که گروهی مانند ظاهریین بدان دچار گشتند.

[لزوم گذر از ظواهر و دستیابی به یقین عقلی]

سپس فرمودند که در قبال چنین ظواهری، ما ناچار هستیم که استکشاف نکنیم. ظاهراً شایسته‌تر آن است که استکشاف نکنیم و موشکافی نداشته باشیم. اگر هم خواستیم استکشاف کنیم و آن‌ها را مطرح نماییم و در آن‌ها دقت کنیم، مناسب است که به مقتضای عقول رجوع نموده و به قوانین نظری و استدلالیِ اعتماد ورزیم.

زیرا در علم کلام از ما تقلید نخواسته‌اند، بلکه از ما یقین طلبیده‌اند؛ و یقین نیز از طریق این ظواهر حاصل نمی‌گردد، بلکه یقین باید از طریق ادله عقلیه حاصل شود. پس بهتر آن است که ما به ادله عقلیه اعتماد کنیم و اگر در جایی ظواهر را مخالف یافتیم، متبادرِ این ظواهر را رها نموده و به مقتضای ادله عقلیه اعتقاد پیدا کنیم.

[دیدگاه‌های مختلف در اعتبار ادله کلامی]

چون عقل در این مسائل می‌تواند دخالت کند، شایسته است که زمام این مسائل را به دست عقل بسپاریم و نقلیات را در عملیات و فقه، معتمد خویش قرار دهیم. در اینجا تا جایی که برای ما ممکن است، از استدلال‌های عقلی استفاده می‌کنیم. این مبنای متکلمین شیعه و مبنای متکلمین معتزلی است؛ اما اشعریین این سخنان را نمی‌پذیرند. شارح نیز این سخنان را علیه اشاعره ذکر می‌کند.

سپس می‌فرمایند که ما در پیش نیز تذکر دادیم که ادله کلامیه «من حيث هي كلاميّة »[2] اعتبار چندانی ندارند. ادله کلامیه من حیث هی کلامیه. زیرا ممکن است در کلام، شما از ادله فلسفی و برهان نیز استفاده کنید، اما این‌ها دیگر ادله کلامیه با ماهی کلامیه نیستند و قابل اعتماد می‌باشند. اما ادله کلامیه با ماهی کلامیه که از همین ظواهر تشکیل می‌گردند، این‌ها قابل اعتماد نیستند.

ولی ما در کلام از این قواعد استفاده می‌کنیم تا اذهان قاصره‌ای که قبل از یقین، اطمینان می‌یابند، از این ادله بهره‌برداری نمایند. ما این ادله را برای هر کسی ارائه نمی‌کنیم؛ ادله برای کسانی است که ذهنشان نمی‌تواند آن یقینیات را تحلیل نماید، لذا ما ناچار از این ادله استفاده می‌کنیم و آن‌ها را به درجه اطمینان می‌رسانیم. اما کسانی که می‌توانند از عقلیات استفاده کنند، در مسائلی که برهان موجود است، شایسته است به سراغ جدل نروند. ممکن است جدل به عنوان مؤید و شاهد ذکر شود، ولی به عنوان معتمد باید همان برهان را اقامه کرد. این نظر ایشان در علم کلام است؛ که عرض کردم نظر متکلمین شیعه و معتزلی نیز همین می‌باشد.

[ارجاع به عقول صحیحه در اختلافات]

صفحه ۶۱، سطر ششم: « فلمّا وَقَعَ الاستكشاف عنها وحدث الكلام، وشاع الاختلاف »[3]

چون که دیگران وارد شدند یا از این ظواهر استکشاف نمودند؛ چنان نبوده است که این ظواهر را به حال خود رها کنند و درباره آن‌ها بحث ننمایند. پس به سراغ بحث از این ظواهر رفتند. « وحدث الكلام » به این معناست که گفتگو در این مسائل حادث شده و انجام گرفته است. « وشاع الاختلاف » یعنی اختلاف در این مسائل رایج شده است. چون چنین وضعیتی پیش آمده است، یا اگر چنین وضعی پیش آمد.

« فالواجب أن يصار إلى مقتضى العقول الصّريحة والآراء الصّحيحة، ويرجع إلى قوانين النّظر والاستدلال البرهاني »

این طور که خواندم معلوم شد سر خط آمدن درست نیست.

واجب آن است که انسان به مقتضای عقول صریحه و آراء صحیحه منتقل گردد. عقول صریحه همان‌گونه که عرض کردم، یعنی عقولی که مشوب نیستند و قابل اعتماد می‌باشند. در غیر این صورت، عقول مشوب، آن‌ها نیز قابل اعتماد نیستند؛ عقولی که عرض کردم تربیت‌های مختلف دارند و چه بسا حتی با تجسم اله انس گرفته‌اند و می‌پندارند خداوند جسم است. آن‌ها نیز عقل دارند که چنین می‌اندیشند، ولی عقلشان مشوب و آلوده است. با آن‌گونه عقول نباید وارد بحث شد، در غیر این صورت نتیجه معکوس خواهیم گرفت.

(پرسش: آیا در غیر معصوم نیز ممکن است؟)

پاسخ: بله، ممکن است. در غیر معصوم نیز ممکن است. عقل صریح را در جلسه گذشته عرض کردم؛ اگر مطلبی را به تمام عقول با تمامی تربیت‌ها و آداب مختلف عرضه کنید و مشاهده نمایید که همگی یک نظر می‌دهند، معلوم می‌شود عقل صریح در حال مشخص کردن آن است.

[تحلیل رابطه دلیل عقلی و نقلی: عدم وجود «نقلِ خالص»]

(پرسش: ضروریات عقلا؟)

همان ضرورت عقلا یا هر آنچه نامش را می‌گذارید. به عنوان مثال، اگر «العدلُ حَسَنٌ» را به هر مکتبی عرضه کنید، می‌پذیرند؛ معلوم می‌شود این مقتضای عقل صریح بوده است. البته معصوم نیز این مطلب را قبول دارد، ولی اختصاص به معصوم ندارد. عقل صریح منحصر به معصوم نیست. عقل معصوم همواره صریح است، ولی عقل ما نیز در برخی موارد می‌تواند صریح باشد.

(پرسش: در مسائل کلامی چه تعداد مسئله داریم که این حالت را داشته باشد؟)

پاسخ: هر تعداد، حتی یک مورد. در هر صورت تذکر آن لازم است. حتی اگر یک مسئله بدین گونه داشته باشیم، باید تذکر بدهیم. سرانجام ما وظیفه داریم افراد را از ورود در مهلکات نجات دهیم، ولو یک مسئله مهلکه داشته باشیم.

(پرسش: اگر یک مورد باشد که استثناست...)

پاسخ: برای ایشان دارم می گویم

پرسش: نمی شود از آن مورد تجاوز کرد حداقل باید دو مورد باشد

پاسخ: خیر، ایشان می‌فرمایند چه مسئله‌ای است که ما در آن از این ادله استفاده کردیم.

پرسش: فرض کنید یک مساله ای را ما پیدا کردیم

پاسخ: استنتاج نمی خواهد بکنید، بلکه خود همان مسئله را می خواهید اثبات کنید. نمی‌خواهند به واسطه آن مسئله، مسئله دیگری را اثبات کنند. اگر بخواهند به واسطه این مسئله، مسئله دیگری را اثبات نمایند، یک مقدمه را از این مسئله و مقدمه دیگر را از مسئله‌ای دیگر می‌آورند و با جفت کردن دو مقدمه، نتیجه می‌گیرند. ولی خیر، این را نمی‌گوییم. می‌گوییم می‌خواهیم مطلوب آن مسئله را با دلیل اثبات کنیم. دلیل عقلی نیز نداریم، دلیل نقلی داریم. دلیل نقلی داریم که دلیل عقلی نیز می‌توانیم داشته باشیم. بحث در اینجاست که ما بتوانیم از عقل نیز استفاده کنیم و تنها نقل خالی نباشد. وقتی ایشان می‌فرمایند به نقل اکتفا نکن بلکه به سراغ عقل برو.

(پرسش: این تقسیم عقلی و نقلی مشکل ایجاد می‌کند. اگر ما از ارسطو مثلاً استدلالی را نقل کنیم، آن را نقلی نمی‌نامیم. اما همان استدلال را از ائمه معصومین نقل می‌کنیم، نامش نقلی می‌شود...)

پاسخ: آن نیز نقلی است. آن نیز نقلی است و اگر این‌گونه باشد، غلط است. حتی اگر معروف شده باشد نیز غلط است. اگر امام استدلالی بفرمایند و ما آن استدلال را بر روال منطقی ببینیم، که مسلماً بر روال منطقی نیز هست، ما آن را به عنوان یک دلیل و برهان می‌پذیریم و دیگر نام نقلی بر آن نمی‌گذاریم. نقلی، ادعاست. آنچه امام ادعا نموده‌اند، بدون استدلال، آن را نقلی می‌نامیم.

زمانی که نقلیِ ما نیز (این مطلب را شاید پیش‌تر عرض کرده باشم) ما نقلیِ خالص نداریم. عقلیِ خالص داریم، اما نقلیِ خالص نداریم. به نظر می‌رسد که یک نقلی خالص داشته باشیم، یک عقلی خالص و یک مختلط. گفته‌اند نقلیِ خالص نداریم. عقلیِ خالص داریم و مختلط. مختلط را نقلی می‌نامیم. مختلط نیز به این معنا که این مطلب عقلی یا این مطلب نقلی که امام فرموده‌اند، پشتیبانش دلایل عقلی است که معصومیت این معصوم را اثبات کرده، یا نبوت او را اثبات نموده، یا مثلاً خدا بودن آن گوینده را اثبات کرده است؛ این‌ها دلایل عقلی ما هستند. تا این دلایل عقلی نباشند، این دلیل نقلی ارزش ندارد و مانند دیگر نقلیات است؛ گویی یک انسان معمولی سخن گفته باشد که برای ما ارزشی ندارد. تا این دلایل عقلی پشتیبانی نکنند، نقلی ارزش ندارد. بنابراین نقلیِ ما به تنهایی کافی نیست. نقلیِ ما با آن عقلیاتی که معتمدش هستند، کافی است. پس ما هیچ‌گاه نقلیِ خالص نداریم و تمام نقلیات ما مختلط هستند.

و این پاسخ سؤال جلسه گذشته شما را نیز می‌دهد، که آن نقلیات سرانجام معتمد هستند ولی در عین حال نقلی می‌باشند. با اینکه بر عقلی معتمد هستند، نقلی محسوب می‌شوند. به این نکته توجه داشته باشید که ما نقلی خالص نداریم؛ اگر نقلی خالص داشته باشیم اصلاً قابل اعتماد نیست.

(پرسش: نقلی خالص به چه معناست؟)

پاسخ: یعنی نقلی که گوینده‌اش به وسیله عقل معتبر نشده باشد. به عنوان مثال، گوینده روایات یعنی پیامبر به وسیله عقل معتبر شده است. عقل ما پیامبر را اثبات کرده است. یا مثلاً قرآن را عقل ما اثبات نموده که از جانب خداوند است؛ و خداوند را عقل اثبات کرده است. معجزه بودن قرآن را عقل اثبات نموده است. عقل آمده و این‌ها را اثبات کرده است و پس از اثبات، ما می‌پذیریم. چون این نقلیات بر عقلیات معتمد هستند، معتبر می‌باشند. پس نقلیات ما تماماً مختلط هستند. هیچ نقلی خالصی نداریم که فقط امام فرموده باشد و ما هیچ دلیلی بر اعتبار این امام (دلیل عقلی) نداشته باشیم؛ در این صورت این امام با بقیه انسان‌ها یکی می‌شود. همان‌طور که سخن بقیه انسان‌ها به عنوان یک مدرک اعتبار ندارد، سخن امام نیز در این صورت به عنوان یک مدرک اعتبار نخواهد داشت.

(پرسش: آیا فیلسوف به نقل نیز اعتماد می‌کند؟)

پاسخ: فیلسوف اگر نقلش استدلالی باشد اعتماد می‌کند. یعنی اگر امام دلیلی را نقل نموده باشند، در صورتی که بتواند آن دلیل را سامان دهد، بر آن اعتماد می‌کند. اگر نتواند، آن را رها می‌سازد. اگر پشتوانه عقلی مباحث دیگر شد و پشتوانه عقلی داشته باشد، باز هم نقلی می‌شود. اکنون عرض کردم، پشتوانه عقلی داشته باشد باز هم نقلی می‌گردد. خودشان گفته‌اند، به اساس‌الاقتباس مراجعه کنید، صریحاً نوشته‌اند، یا کالمواقف، نوشته‌اند ما دلیل عقلی نداریم، دلیل نقلی خالص نداریم و تمام دلیل‌های نقلی ما مختلط است.

[تحلیل عقل صریح و تأثیر تربیت‌ها بر آن]

(پرسش: عقل صریح به چه معناست؟ انسانی است که عقلش از آلودگی‌ها پاک شده است؟)

پاسخ: خیر.

(پرسش: انسانی است که از بدو تولد بدون هیچ تربیتی باشد؟)

پاسخ: خیر. انسان آلوده نیز عقل خالص دارد.

(پرسش: این چه انسانی است که دارای هیچ تربیتی نیست)

پاسخ: خیر. انسان‌های متداول همگی دارای تربیت هستند، ولی همین انسان‌هایی که عقل مقید دارند، در باطن خویش یک عقل صریح نیز دارند که می‌توانند قیدها را کنار بگذارند. در غیر این صورت، انسانی که هیچ تربیتی نشده باشد و هیچ قانونی را به عنوان پیش‌فرض نپذیرفته باشد و هیچ بحثی نکرده باشد تا عقلش کاملاً صاف و پاک باشد، وجود ندارد. همگی سرانجام در جامعه‌ای تربیت شده‌اند و قوانینی را پذیرفته‌اند، لذا عقل همگی مشوب شده است. ولی این عقل مشوب، در باطن خود عقل صریحی دارد که می‌تواند از این قیدها صرف‌نظر کند و با آن عقل صریح بیاید. همان‌گونه که عرض کردم، چه کسانی می‌خواهند درباره «العدلُ حَسَنٌ» حکم کنند؟ ما حکم می‌کنیم. ما و آن گروه دیگر حکم می‌کنیم که هر کدام تربیت‌های مختلف داریم. ولی باز با آن عقل صریح خودمان که مقید به این قیود شده است، تشخیص می‌دهیم. توجه داشته باشید که عقل صریح، عقل مطلق است. عقل مقید، دارای اضافه است. وقتی قید می‌آید، مطلق از بین نمی‌رود، بلکه مطلق موجود است؛ منتها ممکن است گاهی قیدها اجازه ندهند این مطلق تأثیر خود را بگذارد. ما می‌گوییم اگر توانستیم قیدها را برطرف کنیم و اجازه دهیم مطلق حکمش را صادر کند، این مطلق عقل صریح می‌شود. نه اینکه عقل صریحی داشته باشیم که هیچ قیدی نداشته باشد. بلکه عقل صریحی که در ضمن قیود بتواند فعالیت کند و قیود را نادیده بگیرد؛ این عقل صریح است.

خب، « فالواجب » پس واجب این است که معتقد شویم به مقتضای عقول صریحه و آراء صحیحه که آراء صحیحه را نیز از همین عقول صریحه استنباط کردیم.« ويرجع إلى قوانين النّظر والاستدلال البرهاني » و باز واجب این است که رجوع شود به قوانین نظر که همان قوانین منطقی است که قانون دارد چگونه نظر کنی. نظر یعنی فکر. نظر معانی مختلفی دارد که یکی از آن‌ها به معنای فکر است. به معنای انتظار، به معنای توجه چشم (نه دیدن، چون نظر نگاه کردن است نه اینکه ببیند) می‌آید. به معانی مختلفی می‌آید و به معنای فکر نیز هست. در اینجا مراد فکر است. و قوانینی که فکر را تنظیم کنند، همان قوانین منطقی هستند.

« ويرجع إلى قوانين النّظر والاستدلال البرهاني » استدلال برهانی می‌تواند عطف بر قوانین یا عطف بر نظر باشد. یعنی قوانینِ نظر و استدلالاتِ برهانی، یا قوانینِ نظر و قوانینِ استدلالِ برهانی؛ هر دو صحیح است.

[مبانی یقین در برهان]

« الموجب لليقين المبتني على المقدّمات البرهانيّة القطعيّة العقليّة الصرفة » آن قوانین و استدلالی که مستلزم یقین باشد. یقینی که مبتنی بر مقدمات برهانیِ قطعیِ عقلیِ صِرف باشد. (این همان مطلب پیشین است که در جلسه گذشته گفتم را تأیید می‌کند). عرض کردم، یقینی که ما در برهان لازم داریم، بدین گونه نیست که صرفاً بر مقدمات برهانی مبتنی باشد؛ بلکه یا مقدمات بدیهی که آن شش مورد هستند، یا مقدماتی که خود با برهان اثبات شده‌اند و نتیجه آن برهان را مقدمه قیاس بعدی قرار می‌دهیم. هر دو مقدمات قطعی محسوب می‌شوند. چه مقدماتی که بدیهی باشند (آن شش مورد)، چه مقدماتی که از برهان استنباط شده باشند؛ این‌ها اگر بخواهند در قیاس دیگری به کار روند، آن قیاس نیز برهان می‌شود.

یقینی که مبتنی بر مقدمات برهانیِ قطعیِ عقلیِ صِرف است.

اولاً باید قطعی باشد، یعنی با ظن و گمان آلوده نباشد؛

ثانیاً عقلیِ صرف باشد، یعنی از آن عقل خالص به دست آمده باشد. عقلیِ مشوب نباشد، زیرا ما عقلیِ مشوب را برای تمام انسان‌ها یقینی نمی‌دانیم، بلکه آن را برای گروهی یقینی می‌دانیم؛ در حالی که برهان امری است که باید برای همگان یقینی باشد، نه صرفاً برای یک گروه.

[تفاوت روش مقلدین و محصلین]

خب، « لمن أراد الترقّي عن حضيض التّقليد إلى ذروة التّحصيل » مربوط به «فالواجب» است. یعنی کسی که می‌خواهد از حَضیضِ تقلید به ذِروَةِ تحصیل ترقی کند، واجبش این است که به مقتضای عقول صریحه و قوانین نظر رجوع نماید. کسی که می‌خواهد در همان مرتبه تقلید بماند، چیزی بر او واجب نیست. او می‌تواند به همین دلایل نقلی اعتماد کرده و حکم را صادر کند. اما کسی که می‌خواهد از تقلید به تحصیل برسد، ناچار است به این اموری که گفتیم منتقل شود. « فالواجب أن يصار ويرجع ، أمّا لمن أراد الترقّي عن حضيض التّقليد إلى ذروة التّحصيل » ذروه یعنی قله. حضیض یعنی مقابل قله. کسی که می‌خواهد از تقلید که مرتبه پایینِ علم است، به تحصیل که مرتبه بالا و قله علم است برسد، واجب است که به مقتضای عقول و قوانین نظر رجوع کند.

تحصیل در لغت به معنای به دست آوردن است، ولی در اصطلاح به معنای استدلال کردن می‌باشد. علمِ حاصل از استدلال را تحصیل می‌گویند. مشائیان را محصلین می‌نامند، زیرا آن‌ها تمام علومشان را از طریق استدلال به دست می‌آورند. دنبال ذوق و شهود و امثال این‌ها نیز نیستند. می‌گویند هر چه را دلیل بگوید می‌پذیریم، و هر چه دلیل نداشته باشد «فَذَره فی بُقْعَةِ الإمکان»[4] در بقعه امکان قرار می‌دهیم؛ ولی نه آن را رد می‌کنیم و نه اثبات. با آن کاری نداریم ولی به آن اعتماد هم نمی‌کنیم، زیرا دلیلی برایش نیست. پس مشائیان چون بر دلیل اعتماد دارند و تمام مسائلشان را با دلیل تحصیل می‌کنند، اصطلاحاً به آن‌ها محصلین می‌گویند. آن مطلبی که بارها شنیده‌اید که می‌گویند «مناقشه در مثال از دأبِ محصلین نیست»، منظور از محصلین همین است؛ نه اینکه محصلین یعنی کسانی که تحصیل می‌کنند و دانش‌آموز هستند. به آن‌ها کار ندارم. محصلین یعنی کسانی که با استدلال سروکار دارند، در مثال خدشه نمی‌کنند و به سراغ دلیل می‌روند. اگر دلیل موافقت کرد می‌پذیرند، و اگر دلیل موافقت نکرد نمی‌پذیرند؛ کاری هم ندارند که مثالی هست یا نیست. به مثال آن کار ندارند، بلکه به دلیل توجه دارند.

[تقدم عقل بر ظواهر نقلی در صورت تعارض]

پس در اینجا تحصیل به معنای اعتقادِ حاصل از دلیل است. اگر کسی بخواهد از تقلید به اعتقادِ ناشی از دلیل ترقی نماید، ناچار است به مقتضای عقول و قوانین نظر مراجعه کند. گاهی اوقات اگر ما به مقتضای عقول رجوع کردیم، لازمه‌اش این است که ظاهرِ نقلی را که به دستمان رسیده است رها کنیم. ایشان می‌فرمایند اشکالی ندارد، آن را رها کنید. ظاهرِ نقل را رها کنید و آن را توجیه نمایید. چرا؟ چون در چنین مسائلی که اکنون مطرح می‌کنیم، عقل نیز دخالت می‌کند. چون عقل دخالت می‌کند، عقل را دخالت بدهید و بگذارید نظرش را بدهد، آن هم عقل صریح. وقتی نظرش را داد و قبول کردید، ناچار می‌شوید روایت یا آیه را توجیه کنید. زیرا عقل، عقل صریح است. اگر عقل صریح نبود حق ندارید دست به ترکیب روایت بزنید؛ اما اگر عقل صریح بود، چون عقل صریح معصوم است و به حق می‌رسد، آن وقت ناچار هستید که روایت را توجیه کنید. زیرا مسلماً با عقل صریح، حق را به دست آورده‌اید. وقتی حق به دست آمده است، آنچه در مقابل حق است باید توجیه شود. مقابل حق را نیز نمی‌توانید رد کنید چون روایت است، لذا ناچارید آن را توجیه کنید. توجیه کردن یعنی ظاهر را ترک کنید، نه اینکه کل روایت را نادیده بگیرید. ظاهرش را ترک کنید یعنی آن را توجیه نمایید.

« وإن أدّى إلى ترك الظّواهر ورفض المتبادر »[5] ولو اینکه این پذیرش مقتضای عقول صریحه و رجوع به قوانین نظر منجر به ترک ظواهر و رها کردن آنچه از این ظواهر به ذهن تبادر می‌کند، بشود. چرا در صورتی که منجر به چنین امری شود باز هم باید به عقل مراجعه کنیم؟

[استقلال عقل در الهیات]

« لاستقلال العقل » این استقلال عقل، دلیل برای « وإن أدّى » است. دلیل برای « أدّى » نیست. نمی‌گوید منجر به ترک ظواهر می‌شود چون عقل مستقل است؛ بلکه می‌گوید ولو منجر بشود به عقل مراجعه کن زیرا عقل در این‌گونه مسائل حکم دارد. عقل در این‌گونه مسائل حکم دارد پس می‌توان به آن رجوع کرد.

« لاستقلال العقل في أحوال المبدأ وسائر العقليّات » عقل به طور مستقل و بدون استمداد از نقل می‌تواند در احوال مبدأ و سایر عقلیات دخالت کرده و نظر بدهد. خب، اگر به طور مستقل می‌تواند نظر بدهد، نظر استقلالی‌اش را ملاحظه کنید؛ اگر عقل، عقل صریح است به آن نظر اعتماد کنید و به واسطه آن نظر، نقل را توجیه نمایید.

(پرسش: این احوال مبدأ و سایر عقلیاتی که اکنون ایشان آوردند، در مبدأ چه مقدار مواردی داریم که واقعاً مانند «العدلُ حَسَنٌ» باشد؟)

پاسخ: ببینید فلاسفه چقدر بحث در واجب کردن در احوال واجب صورت گرفته است. پرسش: احوالی که مانند «العدل حسن» باشد و عقل صریح بر آن حکم نماید.

پاسخ: مگر عقل صریح فقط بر «العدل حسن» حکم می کند. همین که خدا جسم نیست را عقل صریح دارد حکم می کند.

(پرسش: خیر، اگر عقل صریح حکم می کرد که مشکل نداشت دیگر)

پاسخ: آن آقایی که رفته و خدا را جسم می‌پندارد، عقلش مشوب است. اگر برای همان شخص توضیح دهید، عقلش می‌پذیرد. عقل مخفی او می‌پذیرد.

پرسش: اگر عقلش به صرف تربیت مشوب شده است،آن شخص هم که از روز اول با ظلم متولد شده و ظلم کرده است، این اصلا ظلم را حسن می داند

پاسخ: آن ارزش ندارد، احدی پیدا نمی‌شود که ظلم را حسن بداند مگر اینکه بخواهد لجاجت کند. این کسانی هم که قائل به جسمانیت خدا هستند، اگر با آن‌ها صحبت کنید و عقل مخفی‌شان را آشکار نمایید، می‌بینید که قبول می‌کنند. لجاجت و انکار را کنار بگذارید، این‌ها ملاک نیست؛ در آن صورت عقلش کار نمی‌کند. ولی اگر بخواهد با عقلش بحث کند، شما برایش عرضه کنید می‌پذیرد، ولو اعتقادش از والدین تا خودش، یعنی اصلاً لحظه‌ای فکر خلاف هم نداشته و همیشه می‌پنداشته خدا جسم است؛ با وجود این اگر با او استدلال کنی قبول می‌کند. پیداست عقل مخفی‌اش در حال تأثیرگذاری است. و لزومی ندارد مانند «العدل حسن» باشد، بسیاری از مباحث بدین گونه هستند که اگر عقل مشوب نباشد، پذیرفته می‌شوند. منتها اکنون من به او می‌گویم عقلت مشوب است که قبول نمی‌کنی، او هم به من می‌گوید تو عقلت مشوب است که قبول می‌کنی. هر کدام ممکن است دیگری را متهم کنیم. ولی واقعیت چگونه است؟ واقعیت این است که عقل صریح می‌پذیرد که خدا جسم نیست؛ زیرا اگر بخواهد جسم باشد، جسم به موجودی نزدیک‌تر و به موجودی دورتر است، چون جسم مکانی را اشغال می‌کند و هر کس نزدیک آن مکان باشد، به این جسم نزدیک است و هر کس دورتر باشد، این جسم از او دورتر است. لازمه‌اش این است که دسترسی خدا به برخی موجودات بیشتر و به برخی کمتر باشد. این‌ها مشکلات بسیاری ایجاد می‌کند. نسبت خدا دیگر با همه مساوی نمی‌شود. این است که اگر این‌گونه دلایل و امثال آن‌ها را بیاوریم، آن شخص قبول می‌کند. منتها وارد بحث‌های دیگری شده و از ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[6] استفاده کرده است. اگر به او بقبولانیم که این عبارت قابل توجیه است، از مبنای خود بازمی‌گردد. و چون به ظواهر اعتماد می‌کند و عقل را کنار می‌گذارد، این امر باعث شده است که چنین مشکلی پیدا کند. و این یکی از مشوب‌هایی است که بر عقلش حاکم است؛ این را اگر از او بگیرید، مشاهده می‌کنید که اصلاح می‌شود.

(پرسش: اکنون این دلیلی که آوردند « لاستقلال العقل »[7] ، عقل مستقل است در احوال مبدأ، در آنجاهایی که منجر به ترک ظواهر و رها کردن متبادر شود...)

پاسخ: خیر، در آنجاهایی که ما می‌توانیم به قوانین نظر و مقتضای عقول صریحه مراجعه کنیم. این را بنده در جلسه گذشته ظاهراً اشاره کردم، نظیرش را داشتیم؛ لازمه‌اش این نیست که ما قیدی را صریحاً در عبارت بیاوریم، بلکه اگر سیاقِ عبارت بر قید دلالت کرد، ما آن قید را معتبر می‌دانیم. در اینجا توجه کنید عبارت می‌گوید: « فالواجب أن يصار إلى مقتضى العقول الصّريحة » از این عبارت پیداست در آنجایی که عقول صریحه دخالت دارند، «ويرجع إلى قوانين النّظر» خب عبارت نشان می‌دهد در آنجایی که قوانین نظر هستند. جایی که قوانین نظر و عقول صریحه کاربرد ندارند، مسلماً از بحث ما خارج است. خود فضای بحث ما قید می‌زند. این‌گونه نیست که بگوییم در هر مسئله کلامی شما به مقتضای عقل صریح و به قوانین نظر رجوع کنید، بلکه در آن مسائلی که این قوانین موجود هستند رجوع کنید، نه در هر مسئله‌ای. در مسائلی هم که این قوانین موجودند، همان احوال مبدأ و سایر عقلیات است. در مواردی مانند جزئیات معاد، مسلماً عقل صریح دخالت ندارد، چون آن‌ها را جزو عقلیات محسوب نمی‌کنیم. ما آن‌ها را جزو نقلیات به حساب می‌آوریم.

شما به علم کلام مراجعه کنید، در المواقف می‌نویسد: « الموقف السادس فى السمعيات‌ ، و هی النبواتُ و الامامةُ و المَعاد...»[8] این سه مورد را جزو سمعیات آورده است. البته ما در مورد نبوت کمی تردید داریم که جزو سمعیات باشد، اما معاد را جزو سمعیات دانسته است، ولایت و امامت نیز همچنین. این مباحثی که در آنجا هست، همگی جزو سمعیات به شمار می‌آیند. ایشان می‌فرمایند در همان مباحث سمعی اگر عقل توانست دخالت کند، آن را دخالت بده. اگر نتوانست، خیر، به همان نقل اعتماد کن.

« لاستقلال العقل في أحوال المبدأ وسائر العقليّات، بخلاف ما يتعلّق بالعمليّات، والأُمور الّتي لا يستقلّ مجرّد العقل فيها » در دو چیز تو موظف نیستی و بر تو واجب نیست که به عقل صریح و به قوانین نظر رجوع کنی. آن دو مورد، یکی «عملیات» است (یعنی فقه)؛ و دیگری «اموری که عقل به تنهایی در آن‌ها مستقل نیست»، اموری اعتقادی هستند اما عقل در آن‌ها نمی‌تواند مستقلاً گام بردارد؛ مانند همین بحث معاد و جزئیات آن که امری اعتقادی است و عملی نیست، ولی عقل نمی‌تواند در آن دخالت کند، چون ماورای عقل است. پس در این دو مورد می‌توانی به نقلیات اکتفا کنی و عقل مستقل نیست، در آنجاها دیگر ما تو را موظف نمی‌کنیم که به مقتضای عقول صریحه یا قوانین نظر رجوع کنی.

[جایگاه و فایده ادله کلامی]

« وهذا ما وعدناك في صدر المقدّمة »[9] در صدر مقدمه در صفحه ۴۳ به همین کتاب خودمان اشاره کردیم که در آینده خواهیم گفت دلایل کلامیه من حیث هی کلامیه اعتبار ندارند.[10] این را در اصل در صفحه ۴۳ گفتیم و اکنون داریم به وعده خویش وفا می‌کنیم و این توضیح را دادیم که اعتبار ندارند. سپس گویی کسی می‌گوید اگر اعتبار ندارند چرا در کلام مطرحشان کردید و دیگران نیز مطرح کردند؟ پاسخ می‌دهند به این دلیل که عقول قاصره که نمی‌توانند به یقین برسند، به این‌گونه ادله اعتماد می‌کنند و ما این ادله را به خاطر آن‌ها آورده‌ایم.

« وهذا ما وعدناك في صدر المقدّمة، من أنّ الاعتماد على الدّلائل الكلاميّة من حيث هي كلاميّة غير مجد»[11] اعتماد بر دلایل کلامی فایده‌ای ندارد. اما «من حیث هی کلامیه» فایده ندارد. اگر توانستید آن را عقلی کنید، خیر؛ چون دلایل کلامی همان‌طور که گفتیم دلایل عقلی نیز هستند و دلایل نقلی نیز می‌باشند. نقلی‌ها فقط حیث کلامی دارند، اما عقلی‌ها حیث کلامی، حیث فلسفی و حیث عقلی دارند. من حیث هی کلامیتُه معتبر نیست، اما من حیث هی فلسفیتُه و عقلیتُه معتبر است. گفتیم که دلایل کلامیه من حیث هی کلامیه در تحصیل عقاید دینیه مجزی و مفید نیست.

خب معترض می‌گوید اگر مفید نیست چرا در کلام آن را اخذ می‌کنید؟ می‌فرماید: «بل جَدْواها» یعنی فایده و سود این ادله « إنّما هو حفظ العقائد » آن هم حفظ اجمالی نه حفظ تفصیلی. فایده این ادله این است که عقاید را اجمالاً حفظ می‌کنیم، آن هم نه برای عقول راقیه که می‌توانند از ادله عقلیه استفاده کنند، بلکه برای عقول قاصره‌ای که قادر به رسیدن به درجه یقین تفصیلی و تحقیق تحصیلی نیستند. آن‌ها برای اینکه عقایدشان را اجمالاً حفظ کنند، نیاز به این ادله کلامیه دارند و ما ادله کلامیه را به منظور رفع نیاز آن‌ها مطرح می‌کنیم، نه به خاطر اینکه خودمان به آن‌ها اعتماد نماییم.

[تفاوت یقین اجمالی و یقین تفصیلی]

یقین تفصیلی را عرض کردیم، این‌ها اجمالاً (یعنی عقول قاصره) عقایدشان را حفظ می‌کنند، ولی یقین تفصیلی برایشان حاصل نمی‌گردد. یقین تفصیلی به این معنا که در هر مسئله‌ای یقین را بیابند؛ این برایشان حاصل نمی‌شود. بلکه یک یقین اجمالی دارند؛ بدین صورت که این را معصوم فرموده است و هر چه معصوم بفرماید حجت است، پس این نیز حجت است. در هر مسئله‌ای نمی‌تواند استدلال کند، بلکه یک استدلال عام برای تمام مسائل دارد؛ این را یقین اجمالی می‌نامیم. اما یقین تفصیلی این است که وقتی به مسئله صفت «حیّ» رسید، بتواند بر حیات استدلال کند. به صفت «علم» که رسید بتواند بر علم استدلال نماید. در هر مسئله‌ای متناسب با همان مسئله استدلال کند و برایش یقین تفصیلی حاصل شود؛ عقول قاصره قدرت بر این‌گونه استدلال‌ها را ندارند. فقط یک استدلال جامعی به آن‌ها گفته شده و اکنون در باطنشان هست یا به آن‌ها آموخته‌اند، و این استدلال را در تمام مسائل به کار می‌گیرند. و آن وقت یقین اجمالی برایشان حاصل می‌شود، ما دلایل نقلیه را که با این قیاس کلی تأیید می‌شود، برای این عقول قاصره مطرح می‌کنیم. ولی برای عقول راقیه، در هر مسئله استدلال مستقل و مناسب همان مسئله را می‌آوریم. این مربوط به یقین تفصیلی است.

تحقیق تحصیلی نیز عرض کردیم که تحقیق یعنی به حق رسیدن، و تحصیلی یعنی از راه استدلال. از راه استدلال به حق رسیدن. عقول قاصره چنان نیستند که از راه استدلال به حق برسند، آن‌ها حداکثرشان این است که از راه تقلید به حق می‌رسند. از راه استدلال نمی‌توانند. ما دلایل کلامیه را برای این عقول قاصره‌ای که نمی‌توانند از راه تحصیل و استدلال به حق برسند مطرح نموده‌ایم.

[نکته ادبی: معنای «ها» در عبارت]

«هذا» یعنی «خُذ ذا». «ها»ی «هذا» حرف تنبیه نیست؛ بلکه «ها» اسم فعل است. آن «هذا»هایی که معنای «این» می گیریم، آن‌ها «ها»یشان «ها»ی تنبیه است. «ذا» اشاره است و «ها» تنبیه. ولی اینجا «ها» تنبیه نیست، بلکه اسم فعل به معنای «خُذ» است. «هذا» یعنی «خُذ ذا»؛ نه «خُذ هذا». برخی هنگامی که می‌خواهند «هذا» را تفسیر کنند می‌گویند «خُذ هذا»؛ خب دوباره «ها» را که آوردید! «خُذ ذا» صحیح است. یعنی خود «ها» را به «خُذ» معنا می‌کنیم و «ذا» باقی می‌ماند.

پرسش: منظورشان این است که از این مطلب اکنون به سراغ مطلب بعدی برویم.

پاسخ: همین یعنی این مطلب را داشته باش دیگر، تا سراغ مطلب بعدی برویم.

[بازگشت به بحث موضوع علم کلام و بررسی اشکالات وارده]

دو اعتراض در المواقف بر این موضوعی که گفتیم وارد شده است. موضوع تمام شد و اکنون روشن گردید که موضوع علم کلام عبارت است از «الموجود بما هو موجود»[12] ، آن هم در صورتی که مباحث مربوط به این موضوع علی قانون الاسلام باشد. پس از آنکه علی قانون الاسلام باشد، به مناسبت وارد این بحث شدیم که همین قید همان‌گونه که موضوع را متفاوت می‌کند، ادله کلامی را نیز از ادله فلسفی جدا می‌سازد؛ این مباحثی بود که شنیدید. اکنون می‌خواهیم مجدداً به سراغ موضوعی که برای علم کلام تعیین شده بود بازگردیم. گفته شد که موضوع علم کلام عبارت است از موجود بما هو موجود، به شرط آنکه مباحث مربوط به این موضوع علی قانون الاسلام باشد.

اکنون برخی به این موضوع اشکال وارد کرده‌اند؛ یعنی دو اشکال در المواقف بر این موضوع وارد شده و تفتازانی در مقاصد به این دو اشکال پاسخ داده است.

[اشکال اول: عدم جامعیت موضوع «موجود» نسبت به برخی مسائل کلامی]

اشکال اول: اشکال اول این است که برخی از مباحث کلامی اصلاً مربوط به موجود نیست؛ خواه علی قانون الاسلام باشد یا نباشد؛ اصلاً مربوط به موجود نیست. مباحثی که درباره معدوم بحث می‌کند؛ مانند «المعدومُ لا یُعاد»[13] ، یا مثلاً «إعادةُ المعدومِ محال»[14] . یا مباحث دیگری همچون «لا تمیُّزَ فی الاعدامِ»[15] ؛ این مباحثی که مربوط به عدم است. موضوع مسئله، معدوم است. یا «المعدومُ لا یُخبَرُ عَنه»[16] ؛ سرانجام نمونه‌های بسیاری داریم که درباره عدم بحث می‌کنند. این مسائل نباید جزو مسائل کلامی باشند، چرا؟ چون مربوط به موضوع کلام که «الموجود» است، نیستند. در حالی که این‌ها را جزو مسائل کلامی می‌دانید و مسائل کلامی نیز هستند.

یا مباحث دیگری داریم در مورد «حال»؛ که برخی از متکلمین به وجود آن معتقد شده‌اند. «حال» یعنی واسطه بین وجود و عدم، که فلاسفه آن را نمی‌پذیرند، ولی برخی متکلمین نیز آن را قبول ندارند و برخی پذیرفته‌اند. این «حال» نیز اکنون در علم کلام مورد بحث است؛ که آیا وجود دارد یا خیر؟ اگر وجود دارد چیست؟ و پس از آن، اگر وجود دارد به چند قسم تقسیم می‌شود؟ برخی از آن‌ها حالات نفسانی هستند و برخی مثلاً از خود آن نفسِ شیء به دست می‌آیند؛ به عنوان مثال «جوهریت». جوهریت، حال است. جوهریت حالی است که از ذات جوهر انتزاع می‌شود. «عالمیت» حالی است که از ذات انتزاع نمی‌گردد، بلکه از صفت انتزاع می‌شود. این دو قسم حال، که حکمشان نیز متفاوت است. یعنی جوهریت حکمی دارد و عالمیت حکمی دیگر، این‌ها با هم مساوی نیستند و درباره آن‌ها بحث است. یا حالاتی داریم مانند «واجبیّت» و «الهیّت»؛ که این حالات به گفته برخی، واجب را از ماعدا جدا می‌کند. برخی معتقدند ذات واجب‌تعالی با ذات ما یکی است و تفاوت ذاتی بین ما نیست؛ تفاوت مربوط به این حال است. یعنی خداوند حالی به نام الهیت دارد که ما نداریم. و این حال‌ها را برخی تا ۵ یا ۶ مرتبه برشمرده‌اند.

تمام این مباحث در بحث «حال» می‌آید. اصلاً حال وجود دارد یا خیر، اگر وجود دارد اقسام آن چیست، و آیا تفاوت واجب‌تعالی با دیگران به ذات اوست یا به حال او؟ این‌ها همگی مباحثی مربوط به حال است.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: بله، واسطه بین وجود و عدم که برخی معتزله به آن معتقدند. ظاهرا از اشاعره هم یکی دو نفر به حال قائل باشند. این را الان دقیق یادم نیست.

پس بعضی مسائلی که در کلام مطرح می کنیم موضوعش حال است. «حال» نیز که موجود نیست. بنابراین شما گفتید موضوع علم کلام «الموجود» است، پس هر مسئله‌ای در کلام که درباره موجود بحث نکند، نباید مسئله کلامی باشد؛ لذا مسئله‌ای که درباره عدم بحث می‌کند یا مسئله‌ای که درباره حال بحث می‌نماید، نباید جزو مسائل کلامی باشد، در حالی که مسائل کلامی هستند. معلوم می‌شود موضوعی که شما تشکیل داده و پذیرفته‌اید، جامع افراد نیست. اخص از موضوع واقعیِ کلام است. باید موضوع کلام را چیزی قرار می‌دادید که شامل حال و معدوم نیز بشود.

[تغییر موضوع از «موجود» به «معلوم» توسط برخی متکلمین]

لذا برخی موضوع را «المعلوم من حیث هو معلوم»[17] قرار داده‌اند. «معلوم»؛ زیرا حال نیز معلوم است، معدوم نیز معلوم است و موجود نیز معلوم است. تغییر دادند که این بحث بعداً خواهد آمد. گفتند موضوع «الموجود من حیث هو موجود» نیست، بلکه «المعلوم من حیث هو معلوم» است تا شامل حال و معدوم و موجود، همگی بشود. برای آن‌ها این اشکال وارد نمی‌شود. ولی برای کسانی که موضوع کلام را «الموجود» قرار داده‌اند، این اشکال وارد می‌گردد که المعدوم و الحال هیچ‌کدام موجود نیستند در حالی که مورد بحث قرار گرفته‌اند.

برخی از اموری نیز که مورد بحث واقع می‌شوند، ولو موجود باشند به وجودشان توجه نمی‌شود. این نیز تتمه اشکال است. یعنی هم مباحث کلامی درباره معدوم می‌توانیم داشته باشیم و هم درباره حال؛ و اگر در موجود بحث کلامی داریم، اصلاً توجهی به وجودش نداریم. یعنی این بحث تمام است، خواه موضوع موجود باشد یا معدوم. ما کاری به «الموجود» نداریم. نظر ما بیشتر بر محمول است. در مسئله یا مسائلی بحث می‌کنیم و بحث ما بیشتر در محمول است تا ببینیم آیا می‌توان این محمول را بار کرد یا خیر؛ کاری نداریم که اکنون موضوع موجود است یا خیر. موضوع می‌خواهد موجود باشد یا نباشد؛ ما محمول آن را درست می‌کنیم و هر گاه موجود شد، این محمول را می‌پذیرد. به عنوان مثال می‌گوییم « فيقال مثلاً: النّظر الصحيح يفيد[18] العلم أم لا[19] ». این بحث را مطرح می‌کنیم؛ اکنون نظر صحیح داریم یا خیر، کاری نداریم. پس از آنکه بحث تمام شد به سراغ مصادیق می‌رویم، که آیا نظر صحیحی داریم که مفید علم باشد یا خیر. مشاهده می‌کنید که در بحثی که انجام می‌دهیم، گویی کاری به وجود موضوع نداریم.

[تطبیق متن: طرح اشکال از کتاب مواقف]

« ثمّ إنّه اعترض في المواقف: على كون موضوع الكلام، هو الموجود بما هو موجود »[20] به دو اعتراض، اعتراض کرده است. اولی بأنّه قد يبحث في الكلام و دومی دو خط مانده به آخر صفحه وبأنّ المبني على قانون الإسلام قطعاً[21] . اعتراض اول را بخوانبم تا ببینیم به دومی می رسیم یا خیر. « بأنّه قد يبحث في الكلام عن أحوال المعدوم والحال »[22] این مورد اول. از احوال معدوم بحث می‌کنیم که ربطی به موجود ندارد، و از احوالِ حال بحث می‌کنیم که آن نیز ربطی به موجود ندارد. سوم «وعن أحوال أُمور لا تتوقّف تلك الأحوال على كون تلك الأُمور موجودة في الخارج » از احوال اموری بحث می‌کنیم که آن امور موجود هستند و معدوم یا حال نیستند؛ ولی بار کردن این محمول بر آن امور، اقتضا نمی‌کند که آن امور در خارج موجود باشند. یعنی آن امور چه موجود باشند و چه نباشند، مورد بحث ما قرار می‌گیرند. و از احوال اموری بحث می‌کنیم که آن احوال توقف ندارند بر اینکه این اموری که درباره احوالشان بحث می‌شود، در خارج موجود باشند. یعنی بحث در احوال می‌کنیم بدون آنکه احتیاج داشته باشیم در وجود موضوعاتشان بحث کنیم. «سواء كانت موجودة فيه أم لا» چه این امور در خارج موجود باشند و چه نباشند.

موجود در خارج باشند مانند «الماهیّة». از احوال ماهیت بحث می‌کنیم و کاری به وجودش نداریم، ولی موجود هست. « أم لا، كالنّظر والدّليل » این « كالنّظر والدّليل » را محشین به عنوان مثالی برای « أم لا » در نظر گرفته‌اند. خودشان نیز برایشان دشوار بوده مثال بزنند، لذا گفته‌اند «لعلَّه مثالٌ لقوله أم لا». زیرا نظر و دلیل نیز تقریباً مانند ماهیت هستند. آن‌ها نیز به گونه‌ای هستند که اگر درباره احوالشان بحث کنید، لازم نیست وجود داشته باشند. ولی موجود در خارج نیز هستند. تفاوتش با ماهیت این است که ماهیت در خارج موجود است، اما این نیز در خارج موجود است؛ یعنی می‌تواند معدوم باشد یا موجود باشد. مقداری با ماهیت تفاوت دارد. ماهیت سرانجام در خارج موجود است؛ شما از هر ماهیتی که بحث کنید، در خارج وجود دارد. از ماهیت عنقا که بحث نمی‌کنید که در خارج نیست، ماهیت‌هایی که مورد بحثتان هستند همگی در خارج وجود دارند. منتها اکنون موجودیت آن‌ها به اصالت است، یا به تبع، یا بالعرض، بحثی نداریم و آن بحث دیگری است، ولی سرانجام در خارج هستند. برخی می‌گویند ماهیت بالاصاله در خارج موجود است، مانند خودِ «لاهیجی». ایشان اصالت الماهوی هستند و با صدرا که پدر خانمش است حسابی بحث دارند. و برخی می‌گویند خیر، ماهیت در خارج به تبع موجود است، مانند آقاعلی حکیم در بدایع‌الحکم. برخی نیز می‌گویند ماهیت در خارج بالعرض موجود است، مانند مرحوم علامه طباطبایی در نهایه. که سه قول در مورد ماهیت وجود دارد، ولی همگی موجود بودن آن را قبول دارند. منتها در اینکه موجود بالاصاله، بالتبع یا بالعرض است، اختلاف دارند.

[تحلیل وجودی «نظر» و «دلیل» در علم کلام]

پس ماهیت موجود است. اما نظر چطور؟ نظر می‌تواند موجود باشد و می‌تواند نباشد. گاهی ممکن است کسی بیندیشد نظر موجود نیست؛ و گاهی فکر می‌کند نظر موجود است. ولی ماهیت این‌گونه نیست که در اختیار من و شما باشد، ماهیت در خارج موجود است. ولی بحث در احوال ماهیت، متوقف بر وجود ماهیت نیست. ولو ماهیت موجود نباشد، ما می‌توانیم در احوالش بحث کنیم. نظر هم موجود نباشد می‌توانیم در احوالش بحث کنیم. پس ماهیت و نظر از این جهت که می‌توانیم در احوالشان بحث کنیم ولو موجود نباشند، مشترک هستند. تفاوتشان این است که ماهیت همواره هست، ولی نظر می‌تواند باشد یا نباشد. لذا «كالنّظر والدّليل» را برای «أم لا» مثال می‌زنیم. «سواء كانت موجودة فيه أم لا، كالنّظر والدّليل» مگر اینکه بگوییم مراد از وجود، وجود خارجی در مقابل ذهن است؛ در آن صورت نظر و دلیل اصلاً وجود خارجی ندارند و همواره در ذهن هستند. ولی متکلم وجود ذهنی را قبول ندارد. این مشکل را داریم. متکلم وجود ذهنی را نمی‌پذیرد، بنابراین نظر و دلیل را موجود در ذهن نمی‌داند. اگر موجود در خارج نیز نباشد، دیگر هیچ می‌شود. پس این توجیهی هم که الان کردیم، توجیه کاملی نیست. بله، برای فیلسوف توجیه کاملی است. برای متکلمینی که قائل به وجود ذهنی هستند که تعدادشان زیاد نیست، برای آن ها هم خوب است. ولی برای متکلمینی که منکر وجود ذهنی هستند که اکثر متکلمین هستند، توجیه خوبی نیست.

پرسش: برای این که این ها وجود ذهنی را قبول ندارند، در خارج هم که نظر و دلیل نیست، خارج در مقابل ذهن، ذهن را هم که قبول ندارند اصلا، پس اصلا نیست

پاسخ: نظر و دلیل اصلا نیست؟

پرسش: چرا دیگر، برای این که آن ها منحصر در خارج می دانند نه خارج در مقابل ذهن، چون خارج را منحصر در خارج می دانند و ذهن را هم قبول ندارند، می گویند کلا نیست. چون کسی که حضور ذهن را قبول داشته باشد، می‌گوید در ذهن است.

پاسخ: اگر واقعاً نظر و دلیل وجود نداشته باشند - نه خارجاً و نه ذهناً - و از صحنه وجود به‌طور کلی [حذف] باشند، خیلی حرف عجیبی می‌شود. آن وقت این نظر و دلیلی که معدوم است می‌خواهد خیلی چیزها را اثبات کند، خیلی مسائل را می‌خواهد اثبات کند، مسائلی که ما می خواهیم به آن اعتماد کنیم.

پرسش: آن به خاطر این است که وجود ذهنی را قبول ندارد. از تبعات آن است.

پاسخ: حالا یعنی خیلی مسئله می‌شود. آن‌هایی که وجود [ذهنی] را قبول ندارند، موجودات فی الذهن را یک کاری می‌کنند.حالا برسیم به بحثش ان‌شاءالله روشن می‌شود.

و الا با اینکه می‌گوید «المعلوم بما هو معلوم » موضوع کلام است، «الموجود بما هو موجود » موضوع کلام نیست. به او می‌گوییم معلوم یعنی چه؟ یعنی موجود ذهنی؟ می‌گوید نه، معلوم را موجود ذهنی نمی‌داند، ولی در عمل وجود قائل است. می‌گوید شامل وجود می‌شود، شامل معدوم می‌شود، شامل حال هم می‌شود. همین که شامل وجود می‌شود، بالاخره یک‌ طوری مناسبت به وجود دارد. این را باید بعداً بحث کنیم، چون کسانی که وجود ذهنی را قبول ندارند، موجودات ذهنی را کجا می‌برند؟ معلومش نمی‌کنند.

« فيقال مثلاً: النّظر الصحيح يفيد العلم أم لا » این یک بحث کلامی و بسیار طولانی است. « النّظر الصحيح يفيد العلم أم لا ». نظر صحیح باید معلوم باشد، اصلاً مطرح شدن این بحث برای چیست. آیا می‌توان گفت نظر معمولی مفید علم است؟ این اصلاً جای بحث ندارد. بحث بر سر نظر صحیح است. نظر صحیح یعنی نظری که ماده‌اش متیقن باشد و صورتش صورت منطقی باشد. نظر یعنی فکر. فکر را هم که ملاحظه کنید یا در قالب قیاس است یا استقراء یا تمثیل. استقراء و تمثیل را که خود منطقیین کنار گذاشتند، لذا نوبت به قیاس می‌رسد. قیاس باید صورتش صحیح باشد؛ اگر شکل اول است باید شرایط را دارا باشد، و شکل‌های دوم، سوم و چهارم هر کدام که هست باید شرایط را داشته باشد. تمامی این‌ها باید تکمیل باشد و هیچ مشکل منطقی نداشته باشد؛ این اولاً. ثانیاً مواد و قضایایی که آوردیم و صغری یا کبری قرار دادیم، این مواد و قضایا باید به یقین ثابت شده باشند یا بدیهی باشند، تا خللی در آن مواد وجود نداشته باشد. مواد باید کاملاً یقینی و صورت نیز باید صورت منطقی باشد؛ این را نظر صحیح می‌نامیم. خب این نظر صحیح مسلماً مفید علم است. اصلاً خود کسانی که وارد این بحث شدند که « النّظر الصحيح يفيد العلم »، گفتند این اصلاً احتیاج به استدلال ندارد و بحثی بدیهی است. منتها به شرط آنکه به موضوع و محمولش توجه شود؛ بدانیم نظر صحیح یعنی چه، و بدانیم مفید للعلم یعنی چه. اگر این دو را بدانیم و تصور کنیم، تصدیق قهری است. یعنی می‌فهمیم و تصدیق می‌کنیم که النّظر الصحيح يفيد العلم است. اصلاً بحثی ندارد. آنگاه «علم» را نیز در همان‌جا بحث می‌کنند که منظور از علم، علمِ مطابق با واقع است، نه هر علمی. علمی که در علم تعبدی و علم تقلیدی و امثال این‌هاست را نمی‌گوییم؛ علم یعنی واقع، یعنی علم مطابق با واقع. پس بحث شد: « النّظر الصحيح يفيد العلم أم لا ».

یا « والدّليل وجه دلالته كذا » [23] بحث می‌کنند که وجه دلالت دلیل چیست؟ دلیلیت آن است یا چیز دیگری. که این هم بحث مفصلی در علم کلام دارد. و ینقسم کذا منقسم به دو قسم می‌شود؛ به عنوان مثال می‌شود دلیلِ یقین‌آور و دلیل غیر یقین‌آور. یقین‌آورش نیز یا انّی است یا لمّی... و دیگر تقسیماتی که برای دلیل در همه جا گفته‌اند. این‌ها همگی مباحثی هستند که در علم کلام نیز مطرح می‌شوند؛ و در بسیاری از این‌ها وجود موضوع در خارج لازم نیست.

[جمع‌بندی اشکال اول بر موضوع کلام]

« فإنّ هذه كلّها مسائل كلاميّة ولا يعتبر فيها وجود موضوعاتها في الخارج » لازم نیست موضوعاتشان در خارج باشند. پس بنابراین ما در کلام در اموری بحث می‌کنیم که موضوعشان معدوم است (۱)، در اموری بحث می‌کنیم که موضوعشان حال است (۲)، و در اموری بحث می‌کنیم که موضوعشان موجود است ولی لازم نیست وجود خارجی داشته باشد (۳)؛ پس این‌گونه مسائل باید از کلام خارج شوند، زیرا مشمول موضوع کلام نیستند؛ در حالی که این‌ها جزو کلام هستند. این اشکال اول.

سپس، « ولا يجوز » دفاعی است که از این اشکال صورت گرفته، یعنی پاسخی است که به این اشکال داده شده است؛ که خود صاحب المواقف این اشکال را مطرح و رد می‌کند. إن‌شاءالله برای جلسه بعد.