تمایز با فلسفه در ماهیت استدلال و ریشه یابی انحرافات کلامی/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /تمایز با فلسفه در ماهیت استدلال و ریشه یابی انحرافات کلامی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تمایز موضوعی و روشی فلسفه و کلام: قید «علی قانون الاسلام»

همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، موضوع علم کلام ـ مانند فلسفه ـ عبارت است از «الموجود بما هو موجود»[1] . منتها ما در علم کلام، قیدی را اضافه می‌کنیم که موضوع آن را اخص از موضوع فلسفه می‌گرداند و باعث تفاوت میان این دو موضوع می‌شود؛ و آن قید این است که بحث باید «على قانون الإسلام» باشد.

با ذکر این قید، بسیاری از مسائلی که هم در فلسفه و هم در کلام مطرح هستند، با یکدیگر تفاوت پیدا می‌کنند. زیرا فلسفه خالصاً از «عقل» استفاده می‌کند، ولی کلام مبتنی بر «شریعت» است که البته با عقل نیز تأیید می‌گردد. و نمونه هایی هم مثال زدیم.

تفاوت در ماهیت استدلال: برهان و جدل

اکنون مؤلف می‌خواهد بفرماید که با توجه به قید مذکور، نه تنها موضوع متفاوت می‌شود و نه تنها مسائل اختلاف پیدا می‌کنند، بلکه در «دلایلی» که متکلمین و فلاسفه اقامه می‌کنند نیز اختلاف پدید می‌آید.

دلایلی که فلاسفه استفاده می‌کنند، دلایل «برهانی» است؛ اما دلایلی که ما (متکلمین) استفاده می‌کنیم، دلایل «جدلی» است. علت این امر آن است که ما در کلام از «مقبولات» استفاده می‌کنیم؛ مقبولاتی که هم خودمان قبول داریم و هم طرف مقابل (خصم) قبول دارد. به عبارت دیگر، ما امور نقلیه را از آیات و روایات به دست می‌آوریم و آن‌ها را در قیاس خود به کار می‌گیریم.

نتیجه‌ای که از این قیاس حاصل می‌شود، نتیجه‌ای «جدلی» است؛ زیرا همان‌طور که در علم منطق بیان شده، برهان از شش نوع مقدمه استفاده می کند و «مقبولات» خارج از این شش نوع هستند.

بنابراین، اگر ما با استفاده از مقبولات، قیاسی را تشکیل دهیم، این قیاس دیگر «برهان» نخواهد بود؛ هرچند ممکن است همین جدل برای برخی افراد، یقینی بیش از برهان ایجاد کند، اما اصطلاحاً به آن برهان گفته نمی‌شود. برهانی که در فلسفه به کار می‌رود، تنها از آن مقدمات یقینی تشکیل می‌شود، اما مقبولات جزء آن مقدمات نیستند. بدین جهت باید گفت که ما در کلام از «جدلیات» استفاده می‌کنیم؛ منتها جدلی که شاید توانایی و اقناع‌گری آن کمتر از برهان نباشد، و چه بسا برای بعضی انسان‌ها قوی‌تر نیز باشد.

کاربست استدلال کلامی در مبدأ و معاد

این روش استدلالی (استفاده از مقبولات) هم در فهم ما درباره «مبدأ» (خداشناسی) جریان دارد و هم درباره اموری که از ما غایب هستند، مانند امور «قیامت» و معاد.

امور مربوط به قیامت هنوز واقع نشده‌اند و ما آن‌ها را تجربه نکرده‌ایم؛ لذا این‌ها امور غایب محسوب می‌شوند و ما در این امور، از دسترسی به «عقلیات» محروم هستیم. ناچار باید به «نقلیات» رجوع کنیم. نقلیات نیز همان‌طور که عرض شد، اگر در قیاس ما اخذ شوند، شکل «جدل» را تشکیل می‌دهند؛ ولو اینکه همین جدل مفید یقین باشد.

احتمال تمثیل و کنایه در لسان شریعت

مؤلف در ادامه درباره امور غیبیه (مانند معاد و امثال آن) توضیح بیشتری می‌دهند و می‌فرمایند: حقایقی در قیامت وجود دارد که در شریعت تبیین شده است. اما ما احتمال می‌دهیم که این تبیینات، همگی «تمثیل» باشند و شارع نخواسته باشد آن حقایق موجود در آخرت را «کماهی» (آن‌گونه که واقعاً هست) تبیین کند.

این احتمال وجود دارد که با مثال‌ها و الفاظی که برای ما مأنوس هستند، خواسته باشند آن حقایق را بیان کنند؛ در حالی که این مثال‌ها «کنایه» از آن حقایق باشند، نه خودِ آن حقایق.

اگر چنین باشد، بدون شک راه عقل بسته می‌شود؛ زیرا کار عقل کشف اصل واقعیات است، و فرض بر این است که آنچه در نقل آمده، تبیینِ مستقیمِ ماهیتِ واقع نیست، بلکه کنایه از واقع است. بنابراین در اینجا نمی‌توان از عقل (برای درک ماهیت) استفاده کرد و بیشتر باید معتقد شد که ادله کلام در این‌گونه مواضع، به صورت «جدلی» ذکر می‌شوند.

لزوم تأویل ظواهر در موارد تعارض با عقل

البته درباره صفات باری‌تعالی و امثال آن نیز همین مسائل پیش می‌آید. ممکن است در اوصاف واجب‌تعالی نیز ما با «تمثیل» مواجه باشیم؛ یعنی کلام به‌گونه‌ای گفته شده باشد که حقایق را صریح بیان نکرده، بلکه به کنایه از یک حقیقت واقعی سخن گفته باشد. در این صورت نیز ما از دلیل می توانیم، جدل تشکیل می‌دهیم، آن هم تازه بعد از اینکه آن را «توجیه» کنیم.

بنابراین نمی‌توان گفت که ادله شرعیه دلایلی هستند که در همه جا کاملاً و بدون قید و شرط قابل اعتماد باشند؛ بلکه در برخی موارد باید آن‌ها را توجیه کرد. اینکه می گویم کاملا مورد اعتماد، کاملا مورد اعتماد هستند ولی به ظاهرشان نمی شود در همه جا عمل کرد، بلکه باید در برخی جاها، آن ها را توجیه کرد. زیرا احتمال می دهیم در آن موارد تمثیل گفته باشند، کنایه گفته باشند، واقعیت را تشریح نکرده باشند، بدین جهت ما باید دست به توجیه بزنیم.

این سخن بدین معنا نیست که ادله شرعی معتبر نیستند یا قابل اعتماد نیستند. آن‌ها معتبرند، اما نباید بر «ظواهر» آن‌ها جمود کرد. یعنی نباید در همه جا پافشاری کرد که حتماً معنای ظاهری مراد است. در برخی مواطن که ظواهر مخالف حکم قطعی عقل است، باید ظواهر را توجیه نمود؛ نمی‌شود عقل را کنار گذاشت.

به عنوان مثال، آیه شریفه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ [2] دلیلی است که ما یقین داریم ظاهرش اراده نشده است؛ زیرا عقل ما حکم می‌کند. در اینجا نمی‌شود بر ظاهر جمود کرد و معتقد شد که خدا جسم است و بر یک عرش جسمانی نشسته است؛ بلکه یا باید عرش را توجیه کرد که «عرش» جسمانی نیست، یا باید «استوا» را توجیه کنیم که به معنای استیلاء باشد. حال احتیاج به توضیح داریم؛ مقصود این است که نمی‌توانیم همین‌طوری بر ظاهر جمود کنیم و پافشاری نماییم.

پس مطلب روشن شد که چون ما در علم کلام مقید هستیم که بر طبق قانون اسلام بحث کنیم، ناچاریم بسیاری از ادله موجود در کلام را (نه همه را) «جدل» قرار دهیم. البته ادله عقلی هم داریم که صرفاً برهان هستند، ولی ادله فراوانی داریم که حالت جدلی دارند و ما به این ادله جدلی هم اعتماد می‌کنیم؛ و چه بسا که از آن‌ها استفاده بیشتری بکنیم و حتی از برهان هم برای ما قوی‌تر باشند.

همچنین فرمودند که بسیاری از اموری که در شریعت آمده ـ چه درباره مبدأ و چه درباره معاد ـ امور غیبی هستند که ما با تجربه و حس و امثال ذلک نمی‌توانیم آن‌ها را به دست آوریم. ناچاریم در آن امور غیبیه، نقل را قبول کنیم. اما برخی از نقل‌ها «تمثیل» و «کنایه» هستند و نخواسته‌اند حقیقت و واقعیت را بیان کنند.

حال بنا بر مصالحی که موجود بوده است. ما ناچاریم این نقل‌ها را ـ به خاطر اینکه می‌دانیم ظاهرشان اراده نشده ـ توجیه کنیم و حق نداریم بر ظهور آن‌ نقل ها اعتماد و جمود کنیم؛ وگرنه به خطا می‌افتیم و مخالف عقل می‌رویم. و ما اجازه نداریم که مخالف عقل عمل کنیم، به شرطی که عقلمان عقلِ سلیم باشد و آلوده نباشد.

[پرسش و پاسخ: نسبت کلام شیعی با فلسفه و اشاعره]

پرسش: آیا این کار (تأویل ظواهر) به نفع فلسفه تمام نمی‌شود؟

پاسخ: بله، ممکن است به نفع فلسفه شود، ولی ما ابایی نداریم. اگر کاری به نفع فلسفه تمام شود، اشکالی ندارد. فلسفه طوری نیست که اگر مطلبی به نفعش تمام شد، ما وحشت کنیم. بالاخره فلسفه هم دارای حقایقی است و مطالب حقی در آن گفته شده است. اگرچه فکر بشر دخالت کرده و اشتباهاتی رخ داده، اما بسیاری از مطالب فلسفی درست است. بنابراین اگر ما کاری کردیم که به نفع فلسفه تمام شد، نباید وحشت کنیم.

پرسش: البته اگر ما «اشعری» باشیم، وحشت می‌کنیم.

پاسخ: اشعری وحشت می‌کند، زیرا به عقل اعتماد ندارد و بر ظاهر جمود می‌کند. تمام این حرف‌هایی که ما الان می‌زنیم، برای رد اشاعره است. می‌خواهیم اشاعره را رد کنیم که بر ظاهر جمود می‌کنند و آیاتی مثل ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ را یا بدون توجیه می‌پذیرند یا می‌گویند علمش پیش خداست و ما نمی‌دانیم؛ و توجیه نمی‌کنند.

پرسش: منظور از «ما»یی که وحشت ندارد صاحب «أقول»[3] است؟

پاسخ: منظور متکلمین شیعه (و معتزله) است که وحشت ندارند از اینکه یک وقتی حرفش مطابق فلسفه درآید. متکلم شیعه و معتزله فلسفه را باطلِ محض نمی‌دانند که بگویند اگر حرفی مطابق فلسفه شد، پس باطل است. خیر، بسیاری از مسائل فلسفه را هم حق می داند.

بحث اصطلاحی: تفاوت «برهان» و «جدل» در منطق و کلام

پرسش: اگر خبر متواتر رسید، آیا دلیل باز هم جدل است؟

پاسخ: اگر خبر متواتر رسید، دلیل دیگر جدلی نمی شود. چون یکی از آن شش امری که می توانند برهان را درست کنند، متواترات هستند

پرسش: اگر به جای متواترات، مستقیم از خود امام شنیدیم، این که یقینی بودنش بالاتر از متواترات است.

پاسخ: یقینیت آن بالاتر است ولی جزء آن شش تا نیست.

پرسش: صرف این که منقول عنه آمده متواتر شده؟

پاسخ: بحث در «اصطلاح» است. من متوجه فرمایش شما هستم؛ بحث در یقینی بودن نیست. عرض کردم بعضی جدل‌ها از نظر افاده یقین، قوی‌تر از برهان هستند (لااقل برای بعضی افراد)، ولی اصطلاحاً «برهان» نامیده نمی‌شوند.

برهان آن است که از آن شش مقدمه تشکیل شود. اگر من مستقیماً از خودِ امام (ع) شنیدم، یقینی بالاتر از یقینی که از تجربه و حس پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد؛ اما اصطلاحاً آن را برهان نمی‌نامیم .

شما الان بحث می‌کنید که چرا من یقین نمی‌کنم؟ عرض می‌کنم یقین می‌کنید، ولی اصطلاحاً به این استدلال برهان نمی‌گوییم، بلکه جدل می‌گوییم. ممکن است برای بعضی‌ها همین جدل از برهان قوی‌تر باشد. ما کاری به قوت نداریم، ولی اصطلاحا به آن برهان نمی گوییم.

پس در فلسفه از برهان استفاده می‌کنیم، ولی در کلام ملزم نیستیم که حتماً از برهان استفاده کنیم. هم از برهان استفاده می‌کنیم و هم از جدل.

متأسفانه نام «جدل» بد شده است، در حالی که این‌طور نیست که بد باشد. در بعضی جاها جدل از برهان قوی‌تر است. خواجه در جلد اول *اشارات* توضیح می‌دهد که برای بعضی انسان‌ها، جدل از برهان و «مقبولات» از آن یقینیاتِ برهانی مهم‌تر و قوی‌تر است.

اگر ما سخنی را از امام بشنویم، حتی اگر در قالب قیاس هم نریزیم، برایمان کافی و یقین‌آور است؛ چه رسد به اینکه در قالب قیاس بریزیم. به نظر ما چنین چیزی از برهان قوی‌تر است، چون در برهان احتمال خطای در استدلال می‌دهیم، اما در کلام معصوم احتمال خطا نمی‌دهیم. ولی اصطلاحاً برهان نیست. در اصطلاح که نمی‌شود بحث کرد؛ قرارداد کرده‌اند که اگر آن شش مقدمه در دلیل اخذ شد، می‌شود برهان؛ و اگر چیز دیگری اخذ شد، برهان نیست، هرچند قوی‌تر از برهان باشد.

پرسش: یقینیات را اخذ کنند، مگر برهان نمی شود؟ این هم یقینی اخذ شده است. اگر مقدمات یقینی نباشد نمی توانیم نتیجه ای بالاتر از یقین بگیریم.

پاسخ: بالاتر از یقین نداریم، اعتمادمان بیشتر است.

پرسش: نمی توانیم نتیجه ای یقینی بگیریم، اگر مقدمات یقینی نباشد.

پاسخ: نه، مقدمات یقینی باید یکی از آن شش تا باشد

پرسش: لازم است از آن شش تا باشد یا ملاک یقینی بودنش است؟

پاسخ: باید از آن شش تا باشد، اصطلاح است دیگر، اصطلاح این است که برهان مقدماتش باید یقینی باشد و وقتی یقینی را توضیح می دهند، می گویند یکی از این شش تا است. اول می گویند مقدمات باید یقینی باشد، اما بعد یقینی را می خواهند توضیح دهند، می گویند شش تا است

حال اگر من از جای دیگری یقین پیدا کردم ـ مثلاً کلام امام نبود، بلکه به خاطر خوش‌بینی ، یقین پیدا کردم ـ این استدلال اگرچه برای من یقین‌آور است، اما «برهان واقعی» نیست و برهان إنی است.

اگر ما برهان را از یقینیات درست کنیم، صحیح است؛ اما اگر من به خاطر خوش‌بینی به امور مظنون یقین پیدا کنم، برهانی که درست شده، پیشِ من برهان است و ارزش برهانی برای من دارد (تا وقتی قانع هستم)، اما به محض اینکه قانع‌سازی از بین برود، یقین هم زائل می‌شود. این برهان، «برهان متزلزل» است؛ یعنی برهانی که تولید یقین کرده، ولی یقینش مراعی است. یعنی اگر یقین باقی ماند آن برهان قوتش هست، اگر باقی نماند از بین رفته است. این در واقع ظاهرا یقین است؛ و در باطن می شود گفت نوعی «تقلید» است که قابل زوال است.

تفاوت روان‌شناختی و منطقی در یقین

پرسش: اینکه گفتیم گاهی جدل قوی‌تر از برهان است، به حالت روان‌شناختی افراد برمی‌گردد.

پاسخ: من خودم همواره قید می‌زدم که «نزدِ این انسان» و «برای بعضی انسان‌ها» جدل ممکن است قوی‌تر باشد. البته تعبیر «قوی‌تر از یقین» مسامحی بود؛ منظورم «قابل اعتمادتر» بود، وگرنه بالاتر از یقین چیزی نداریم.

منظور این است که در جایی که یقینِ دارم، ممکن است (به قول شما) حالت روانی‌ای داشته باشم که خدشه‌ها و احتمالاتِ غیرقابل اعتنا در ذهنم بیاید؛ ولی در این‌طور جدل ها، حتی آن احتمالات هم به ذهن نمی‌آید و دلم آرام‌تر است. در هر دو یقین حاصل شده، منتها در یکی یقین با آرامش کامل است(البته یقین همیشه همراه آرامش است) و در دیگری ممکن است تزلزلی در کنارش باشد (برای افرادی که از نظر روانی اختلال دارند).

به هر حال، این بحث مهمی نیست و ظاهراً برای همه روشن است که مقصود چیست.

لغزشگاه بحث: آیا استناد به قول معصوم برهان است؟

پرسش: لغزشگاه و نقطه ابهام دقیقاً همین‌جاست. اگر ما یقینی را با پشتوانه برهان ثابت کردیم ولی جزء این شش تا نبود(مثلاً نبوت پیامبر را با برهان عقلی ثابت کردیم)، حال اگر سخنی از پیامبر نقل شود، آیا استناد به آن باز هم مشکل دارد و برهان نیست؟ چرا اسمش را برهان نمی‌گذاریم؟

پاسخ: ببینید، اصطلاح است دیگر، چرا ندارد. اصطلاح منطقی این است که اگر مقدمات از آن شش دسته نباشند، برهان نامیده نمی‌شود؛ حتی اگر پشتوانه‌اش برهان باشد.

شما صدق پیامبر را با برهان عقلی اثبات کردید (این درست)؛ اما الان این مطلبِ خاص (مثلاً جزئیات معاد) مستقیماً با برهان ثابت نشده است. مقدماتِ قبلی (اصل نبوت) با برهان ثابت شد، اما این مطلبِ جدید دارد با «جدل» ثابت می‌شود. این مقبوله، مسلم «مقبول» است و شکی در آن نیست، اما اسمش را برهان نمی گذاریم.

اصطلاحاً به آن جدل می‌گویند (یا استدلال نقلی).

اگر بخواهیم طبق نظر شما پیش برویم و بگوییم چون پشتوانه‌اش برهان است پس خودش هم برهان است، در آن صورت تمام ادله کلام می‌شود «برهان» و ما دیگر هیچ جدلی در کلام نخواهیم داشت!

زیرا ما در بحث خداشناسی، خدا را با برهان اثبات کردیم؛ قدرت خدا بر بعث رسل را با برهان ثابت کردیم؛ صدق مدعی رسالت و عصمت او را نیز با برهان ثابت کردیم. حال اگر بگوییم چون همه این‌ها پشتوانه برهانی دارند، پس هرچه از قول آن‌ها نقل شود هم برهان است، نتیجه‌اش این می‌شود که کلِ علم کلام برهانی است و ما یک دانه جدل هم در کلام نخواهیم داشت. در حالی که خودِ متکلمین و منطقیین تصریح دارند که کلام آمیخته‌ای از برهان و جدل است.

تفکیک یقین منطقی (برهانی) از یقین روان‌شناختی (تقلیدی)

پرسش: مگر آن مواردی که ظنی‌الدلاله یا ظنی‌السند باشند (که یقیناً جدل هستند)؛ اما آن‌هایی که دلالت و سندشان به یقین رسیده است، آیا باز هم جدل‌اند؟

پاسخ یکی از حضار: ما «یقین» را به دو معنا داریم: یقین به معنای اخص و یقین به معنای اعم.

* یقین به معنای اخص (برهانی): یقینی است که تقلیدی نباشد

* یقین به معنای اعم: یقینی است که شامل تقلید جازم و جهل مرکب نیز می‌شود. احتمالا باید این گونه تقریر کنیم.

پاسخ استاد: یعنی تصدیقی داریم و یقینی داریم به تعبیر دیگر، تصدیق، جهل مرکب و ظن و تقلید و یقین را شامل می شود. ما آن یقینی که در برهان می خواهیم آن است، یقینی است که تقلید نباشد، جهل مرکب نباشد و ظن هم نباشد. این نوع یقین تنها از آن موارد خاص پیدا می‌شود.

حال اگر شما در موردی یقین پیدا کردید ، این عیبی ندارد و برای خودتان یقین است؛ اما نمی‌توانید نامش را «برهان» (به معنای اصطلاحی) بگذارید. زیرا این یقین نسبت به همه برهان نیست.

اگر از آن مقدمات شش‌گانه استفاده کردیم، نسبت به همه برهان است ؛ اما اگر خودتان شخصاً یقین کردید، فقط نسبت به شما برهان است، نه نسبت به بقیه.

دلیلش این است که شما نمی‌توانید با شخصی که پیامبرتان را قبول ندارد، با قیاسی که از «مقبولات» (سخنان پیامبر) تشکیل داده‌اید، محاجه کنید و انتظار داشته باشید که او هم یقین کند. او می‌گوید: «من اعتماد ندارم.» پس این یقین، همگانی نیست.

اما برهانی که از مقدمات تجربی استفاده شده، برای همه برهان است

تحلیل استناد به قول معصوم: مقبولات یا برهانیات؟

پرسش: اگر طرف مقابل مقدمات قبلی ما را قبول کرده باشد، آیا باز هم می‌تواند قبول نکند؟

پاسخ: می‌تواند قبول نکند! ببینید، باز هم حرف‌ها دارد تکرار می‌شود. مسلم است که نمی تواند قبول نکند، ما هم نمی توانیم قبول نکنیم، اما این اسمش برهان است؟ ما در جدل هم به جایی می‌رسیم که طرف نمی‌تواند انکار کند

پرسش: ما از مقبولاتِ طرف استفاده نکردیم، بلکه از یقینیاتی که با برهان پیش آمدیم استفاده کردیم.

پاسخ: آخرش از مقبولات استفاده می کنید، وقتی امام فرمود «نماز ظهر چهار رکعت است»، آیا این چهار رکعت بودن برای شما یقینی است؟ آیا جزء «یقینیات» است یا جزء «مقبولات»؟

شما تا مرحله اثبات امام با برهان آمدید (قبول)؛ اما خودِ این جمله خاص (نماز ظهر چهار رکعت است) را آیا با برهان عقلی ثابت کردید یا دارید «قبول» می‌کنید؟

شما دارید این مطلب را از امام «قبول» می‌کنید، به خاطر اعتمادی که به امام دارید (که آن اعتماد هم پشتوانه برهانی دارد). ولی خودِ این مطلبِ خاص، برهانی نیست؛ بلکه «مقبول» است.

حرف شما این است که «من قبلش را برهان دارم». قبول داریم که قبلش برهان دارید؛ ولی آیا خودِ همین مطلبی که الان استفاده شده، برهانی است یا مقبول؟

* اگر خودِ این مطلب را برهانی کرده بودید (مستقلاً)، و در قیاس دیگری استفاده می‌کردید، آن قیاس می‌شد برهانی.

* اما شما این مطلب را برهانی نکردید، صدق پیغمبر را برهانی کردید اگر آن را در قیاس بیاورید می شود برهان، اگر پیغمبری پیغمبر را در یک قیاس دیگر بیاورید می شود برهان، ولی این که الان از پیامبر «پذیرفتید». این جزء مقبولات است.

خلط نشود؛ نمی‌گوییم این مطلب یقینی نیست. ممکن است خیلی هم یقینی باشد، ولی جزء مقبولات است. یعنی خودش با برهان اثبات نشده و خودش هم جزء مواد برهان نیست.

اگر جزء مواد برهان بود یا با برهان اثبات شده بود، می‌توانستید با آن قیاس برهانی تشکیل دهید؛ اما الان این کار را نمی‌کنید.

جمع‌بندی اصطلاحی

الان بحث دارد خلط می‌شود بین «یقینی که حاصل می‌شود» و «قیاسی که اسمش را برهان می‌گذاریم».

در اینکه یقین حاصل می‌شود، حرفی نیست. اما حرف این است که آیا اصطلاحاً به این قیاس «برهان» می‌گوییم یا نه؟

* برهان (اصطلاحاً): قیاسی است که تشکیل شده باشد از یقینیات (مبادی شش‌گانه) یا گزاره‌هایی که به وسیله آن یقینیات اثبات شده‌اند.

* جدل: قیاسی است که از مقبولات و مشهورات تشکیل شده باشد.

این اصطلاح منطقی ماست. حالا ممکن است کسی بگوید: «من مقبولاتی هم که یقینی باشد، برهان می نامم.» اشکالی ندارد، اسمش را بگذارد برهان.

[پرسش و پاسخ: برهان لغوی و اصطلاحی]

پرسش: در قرآن هم واژه «برهان» آمده است ﴿قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ﴾[4] . آن چیست؟

پاسخ: آن برهانِ حجت است، آن «برهان لغوی» است ما برهان اصطلاحیِ را داریم مطرح می کنیم. منطق ارسطویی.

تفاوت برهان اصطلاحی و برهان لغوی

پرسش: فرق این دو چیست؟

پاسخ: برهان لغوی اعم از برهان اصطلاحی است و شامل «جدل» نیز می‌شود؛ حتی شامل غیر قیاس هم می‌گردد. یعنی ممکن است چیزی اصلاً قیاس منطقی نباشد، اما برهان لغوی بر آن صدق کند.

به عنوان مثال، فطرتی که به وجود خدا شهادت می‌دهد، خود نوعی برهان است (برهان فطرت)، اما حالت قیاسی ندارد؛ بلکه یک شهود و یافتِ واقعی است که با قیاس درست نشده است. بنابراین، برهان لغوی دایره وسیعی دارد و همه این موارد را شامل می‌شود.

[پرسش و پاسخ: تعارض حکم عقل با نتایج جدلی]

پرسش: اگر حکم عقل در اینجا با این حکم جدلی (که مبتنی بر قول معصوم است) مخالفت کند، چه باید کرد؟ آیا عقل برمی‌گردد و حکم قبلی خود (در تأیید نبوت) را نقض می‌کند؟

پاسخ: این سؤال بسیار خوبی است و باید پاسخ داده شود. گاهی اوقات ما «مقبولات» را در قیاسی اخذ می‌کنیم (که جدل است و برهان نیست) و به یقین هم می‌رسیم؛ اما بعد متوجه می‌شویم که عقل دارد مخالفت می‌کند (یا عقلِ خودِ ما در بازنگری، یا عقلِ دیگری) در اینجا تکلیف چیست؟ آیا باید عقل را کنار بگذاریم یا در آن استدلال جدلی که از مقبولات استفاده کردیم و با وجود آن به یقین رسیدیم، تجدید نظر کنیم؟

تمایز «عقل صریح» و «عقل مشوب»

علما در اینجا معیاری به ما داده‌اند. فرموده‌اند که باید به سراغ عقل بروید و ببینید چه نوع عقلی است که دارد حکمِ خلاف می‌دهد؟ آیا «عقل مشوب» (آمیخته و مشروط) است یا «عقل صریح» (خالص)؟

* اگر عقل مشوب باشد، باید آن را کنار بگذارید.

* اگر عقل صریح باشد، باید در آن یقینی که (از طریق نقل) برایتان حاصل شده، تجدید نظر کنید و ببینید کجای کار ایراد دارد.

ملاک تشخیص عقل صریح از عقل مشوب

حال چگونه عقل صریح را از عقل مشوب تشخیص دهیم؟

عقل صریح آن است که اگر مطلب را به کسانی که مانند شما تربیت نشده‌اند (تربیت محیطی و فرهنگی خاص ندارند) عرضه کنید، ببینید آیا آن‌ها هم می‌پذیرند یا خیر. اگر پذیرفتند، معلوم می‌شود که تربیت‌های خاص شما دخالت نکرده و همان عقل خالص دخالت داشته است.

زیرا هر کسی بالاخره تربیتی دارد. به عنوان مثال:

* کسی که در یک جامعه خاص بزرگ شده، ممکن است ذبح حیوانات را حرام نداند.

* اما کسی که در هندوستان و در میان هندوها بزرگ شده، ذبح حیوان را حرام و قبیح می‌داند.

در اینجا عقلِ این فرد حکم به عدم حرمت می‌کند و عقلِ آن فرد حکم به حرمت. هر دو عقل حکم می‌کنند، ولی اگر دقت کنند، می‌بینند که آن حالت روانی و تربیتی در عقلشان تأثیر گذاشته است؛ این عقلِ خالص نیست. لذا اختلاف هست.

اما مطلبی مانند «عدل حَسَن است» (حُسن عدالت)، مطلبی است که اگر به هندی بدهید قبول می‌کند، به آن طرف دریا بدهید قبول می‌کند و به هر کس بگویید می‌پذیرد. این معلوم می‌شود که عقل صریح است، چراکه اختلافی در آن نیست. یا در ریاضیات وقتی می‌گوییم «دو دو تا چهار تا»، هر کس با هر تربیتی آن را قبول می‌کند. این را «عقل» می‌نامیم.

اما «عقل مشوب» ممکن است آمیخته باشد به امور باطل یا غیر باطل (کاری به آن نداریم). حکمِ عقل مشوب را نمی‌توان یقینی دانست.

بنابراین، در مواردی که ما با مقبولات به نتیجه‌ای رسیدیم و بعد دیدیم عقل مخالفت می‌کند، البته عقل خودمان دیگر مخالفت نمی کند، عقل دیگری که دارد مخالفت می کند، باید بررسی کنیم:

* اگر عقلی که مخالفت می‌کند «عقل صریح» است، باید در برداشت خود از مقبولات تجدید نظر کنیم.

* اما اگر عقل صریح نیست، باید آن عقل را کنار بگذاریم و بگوییم این عقل مشوب شده است به قواعدی که پذیرفته یا تربیت‌هایی که در جامعه بر او حاکم شده و نتیجتاً دارد چنین حکمی می‌دهد.

عدم مخالفت عقل شخصی در مقام اخذ مقبولات

پرسش: عقلِ خودِ انسان (در لحظه یقین به مقبولات) مخالفت نمی‌کند. چرا؟

پاسخ: چون اگر قرار بود مخالفت‌هایی در ذهن باشد، نتیجه‌گیری را مختل می‌کرد. وقتی ما به «آخر خط» رسیدیم و نتیجه را گرفتیم (یعنی مقدمات را جور کردیم، مقبولات را در مقدمات قرار دادیم و به نتیجه و یقین رسیدیم)، نشان می‌دهد که آن حواشی و موانع عقلی دخالت نکرده‌اند؛ وگرنه نمی‌گذاشتند من به یقین برسم.

همین که من به یقین رسیدم، معلوم می‌شود حواشی مخالف نیستند. بنابراین عقلِ من در آن لحظه مخالفت نمی‌کند و اعتماد می‌نماید؛ مگر اینکه بعداً معلوم شود اشتباه کرده است.

موضع عقل در قبال معاد جسمانی: سکوت یا مخالفت؟

پرسش: مثلاً در بحث «معاد جسمانی»؛ البته ما نمی‌توانیم خودِ معاد جسمانی را با برهان عقلیِ محض اثبات کنیم، ولی با ادله جدلی (مبتنی بر وحی) می‌توانیم آن را ثابت کنیم.در اینجا عقل چه می‌کند؟

پاسخ: عقل گاهی موافقت می‌کند و گاهی «ساکت» است. آنجایی که ساکت باشد و مزاحمت ایجاد نکند، ما به آن نتیجه یقینی که (از طریق نقل) رسیده‌ایم اعتماد می‌کنیم. پس عقل در این طور جاها حکمی نمی‌کند و ساکت است. در جایی که ساکت است، خیالمان راحت است. اما اگر جایی مخالفت کرد، آنجا مورد بحث و چالش است. پاسخ ما این است:

۱. اگر عقل، «عقل صریح» است، باید به سراغ عقل بروید.

۲. اگر عقل، «عقل مشوب» است، باید درباره آن عقل تأمل کنید و ببینید این حکم از کجا ناشی شده است؟ از کجا دارد مزاحمت ایجاد می‌کند؟ حتماً یک جای کار ایراد دارد؛ آن ایراد را پیدا کنید و برطرف سازید. اگر دیدید آن ایراد قوی است و ناشی از پیش‌فرض‌های غلط است، از آن مقبولاتی که به یقین رسیده‌اید دست بردارید.

بالاخره روش کار روشن است. ظاهراً در علم کلام و مباحث اعتقادی، جای «توقف» یا اتفاق نمی‌افتد، یا اگر بیفتد بسیار نادر است. آنجایی هم که توقف رخ می‌دهد، جایی است که من نتوانسته‌ام مشکل را حل کنم؛ یعنی نتوانسته‌ام آن پیرایه‌ها و حواشی که اطراف عقلم را گرفته‌اند، قانع کنم و آن‌ها را بزدایم؛ لذا حکم برای من روشن نشده است.

سکوت عقل در برابر جزئیات معاد

در خیلی از موارد، عقل ساکت است و ما حکم را قبول می‌کنیم و حتی یقین هم پیدا می‌کنیم.

مثلاً در مورد «جهنم»، عقل چیزی نمی‌گوید و مزاحمتی ندارد. البته گاهی تأیید هم می‌کند که باید عذاب‌هایی باشد؛ وگرنه انسان‌هایی که این‌همه خطا و ظلم می‌کنند، نباید بی‌پاسخ بمانند. این تأیید کلی را می‌کند. اما حالا اینکه عذاب به نحوِ خاصِ جهنم باشد، عقل نمی‌تواند درک کند، ولی «رد» هم نمی‌کند.

ببینید ابن‌سینا رد نکرده است؛ فقط گفته «تعبداً قبول می‌کنم». اگر جایی ردِ عقلی داشت، تعبداً هم قبول نمی‌کرد. عقلش ساکت است و حکم نمی‌کند؛ لذا با عقل تصدیق نمی‌کند، اما با نقل و تعبد می‌پذیرد. اگر عقلش مزاحمت می‌کرد ، همان تعبد را هم نداشت.

پس معلوم می‌شود در بعضی جاها عقل مزاحم نیست. آنجایی که عقل مزاحم نیست، ما اطمینان داریم و کارمان را انجام می‌دهیم؛ یعنی طبق مقبولاتمان یقین و اعتقاد پیدا می‌کنیم.

اما آنجایی که مزاحمت دارد، ماجرا متفاوت است:

* اگر مزاحم، «عقل صریح» باشد، باید تشریح داده شود.

* اما اگر مزاحم صریح نیست، باید ببینیم آن حواشی که باعث شده‌اند او این حکم را بدهد، چیستند.

خیلی از متکلمینی که عقاید فاسد دارند، یک‌سری قواعد و عقاید فاسد را در ذهن خود گذاشته‌اند و طبق آن قواعد، عقلشان حکم می‌کند. شما حرف آن‌ها را قبول نمی‌کنید؛ چرا؟ می‌گویید: «چون آن عقیده فاسد در عقلِ تو بدون کمک آن عقیده، مبنا را به دست آورد.» وقتی عقیده‌اش را فاسد و باطل می‌کنید، حکمِ عقلش را از او می‌گیرید.

بررسی متن: خروج ادله کلامیه از برهان به جدل

در صفحه ۶۰ بودیم، سطر هشتم:

«أقول: وهذا الاعتبار»[5]

« وهذا الاعتبار » یعنی همین قیدی که ما در موضوع کلام معتبر کردیم («على قانون الإسلام»[6] ) و در موضوع فلسفه اخذ نشده بود.

«هو الّذي أخرج الأدلّة الكلاميّة من البرهان إلى الجدل»[7] .

این اعتبار (تقیید به قانون اسلام) همان چیزی است که ادله کلامیه را از «برهان» خارج کرد و به سوی «جدل» برد.

این قید نه تنها تفاوت بین موضوع‌ها را درست کرد، بلکه تفاوت بین ادله را هم ایجاد نمود: ادله فلسفه شد «برهان»، و ادله کلام شد «جدل».

نکته دقیق در تعلیل (تخصیص حکم عام)

« فإنّ أمثال هذه أحكام ظاهريّة مقبولة »دقت کنید در مثال و تعلیلی که می‌آورد. چرا ادله کلامیه جدل شدند و نه برهان؟

ظاهر عبارت می‌گوید: «وهذا الاعتبار هو الّذي أخرج الأدلّة الكلاميّة» نگفت اکثر الادله بلکه گفت أخرج الأدلّة الكلاميّة ، ظاهر عبارت این است که «تمام» ادله‌ای که در کلام مطرح است، ادله جدلی است و ما هیچ برهانی نداریم.

در حالی که این خلاف واقع است؛ ما بسیاری از ادله‌مان در کلام، برهان است. بعضی‌هایش، یا لااقل (یا حداکثر) اکثرش جدل است.

شارح بعد از اینکه این مطلب عام را می‌گوید، تعلیلی می‌آورد. از باب العله تعمم و تخصص که این جا تخصص منظور ماست؛ آن جمله قبلش را تخصیص می‌زند. جمله قبل عام بود، ولی علت طوری است که ناظر به «بعضی موارد» است. از این علت می‌فهمیم که آن عمومیتِ جمله قبل اراده نکرده است.

از اینکه می‌گوید «اکثر احکامی که در کلام مطرح می شود ظاهری و ظنی است»، پس معلوم می‌شود که در «آن موارد» ایشان قائل به جدل است، نه در همه موارد. در موارد دیگر که ما یقین (عقلی) به دست می‌آوریم، برهان درست می‌کنیم و دیگر قائل به جدل نیستیم.

مصادیق احکام جدلی: احوال مبدأ و امور غایب

« فإنّ أمثال هذه أحكام ظاهريّة مقبولة ليست بقطعيّة غير محتملة للتأويل ».

یعنی احکامِ مذکور (مانند: «الواحدُ مُوجِدا للکثیر»، «نزول ملائکه»، «حدوث عالم» و...) احکامی ظاهری و مقبول هستند، نه قطعیِ غیرقابل تأویل.

هذه اشاره دارد به آن احکامی که جلسه گذشته خواندیم و الان هم تکرار کردم.

« سيّما فيما يتعلّق بأحوال المبدأ والأُمور الغائبة عنّا ».

به‌خصوص در احکامی که در جلسه گذشته مثال هم نزدیم، که تعلق دارد به:

۱. احوال مبدأ: (نه خودِ مبدأ و اثبات ذات). مثلاً اینکه «خدا بر عرش استوا دارد»؛ این یکی از حالات است. این جزء نقلیات و ظاهریات است و یقینیِ غیرقابل تأویل نیست.

۲. امور غایب از ما: مانند بحث‌های «معاد» که بسیاری از این‌ها فقط باید از طریق «قبول» (تعبد) حل شود و عقل ما نمی‌تواند مستقلاً اثبات کند.

در این‌جور موارد، ادله کلامی ما از برهان خارج‌اند و در جدل داخل‌اند.

احتمال تمثیل در ظواهر دینی

سپس می‌فرماید:

« بل الظّاهر أنّ أكثرها تمثيلات للحقائق »

ظاهراً می‌خواهد گفته‌اش را تقویت کند. می‌فرماید: نه تنها ما یقین نداریم به اینکه ظاهر اراده شده باشد، بلکه می‌توان گفت یقین داریم به اینکه ظاهر اراده نشده است.

یعنی از آن طرف یقین داریم که ظاهر اراده نشده است و باید توجیه شود؛ زیرا می‌دانیم اکثر این ظواهر «تمثیلات» هستند و حقیقت را (به صورت مستقیم) بیان نمی‌کنند، بلکه کنایه از یک حقیقتی هستند.

مثلاً آیه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[8] ؛ خودِ این ظاهر، حقیقت را بیان نمی‌کند، بلکه کنایه از حقیقتی است که باید کشف شود. وگرنه ما می‌دانیم واقعِ مطلب این نیست که خدا روی عرش نشسته باشد (آن هم عرش جسمانی)؛ چون اگر این‌طور باشد، خدا جسم می‌شود و این با حکم صریح عقل مخالف است.

پس در این مواردی که تمثیلات هستند، نه تنها یقین به واقعیت داشتنِ نداریم، بلکه از آن طرف یقین داریم که، واقع را بیان نمی‌کند؛ بلکه دارد کنایه از یک واقعیت می‌گوید.

متن می‌فرماید:

« بل الظّاهر أنّ أكثرها تمثيلات للحقائق، وتنبيهات على الدّقائق »[9] .

یعنی ظاهر این است که اکثر این‌ها (احوال مبدأ و امور غایب)، تمثیلاتی برای حقایق هستند (با مثال می‌خواهند حقیقت را نشان دهند، نه خودِ حقیقت را) و تنبیهاتی برای دقایق هستند. یعنی امور دقیقی هستند که شاید ذهن ما نتواند آن‌ها را مستقیماً بگیرد؛ لذا با تنبیه و اشاره می‌خواهند ما را به سمت این امور متوجه کنند، ولی کاملاً آن امور را برای ما واضح نمی‌کنند (چون قابلیت درک کامل آن داده نشده است). آن مطلب دقیق باید با کنایه و تنبیه نزد شما حاضر شود.

نهی از جمود بر ظواهر

خب اگر این‌طور است، مسلم است که ظاهر اراده نشده و دیگر نمی‌شود ظاهر را مطرح کرد و خلقش را این‌گونه پنداشت.

« لا ينبغي الوقوف على ظواهرها ».

«وقوف» در اینجا به معنای «توقف» است (نه اطلاع). یعنی جایز نیست که ما بر ظواهر این‌جور ادله توقف کنیم.

« والجمود على متبادرها ».

و شایسته نیست که بر «متبادر» آن‌ها (آنچه ابتدائاً به ذهن می‌رسد) جمود و پافشاری کنیم.

(نکته ادبی: «مُتَبادَر» اسم مفعول است، یعنی آنچه تبادر شده است. اگر «مُتَبادِر» بخوانیم، یعنی آنچه تبادر می‌کند. شاید هر دو درست باشد، ولی متبادَر رایج‌تر است).

ریشه‌یابی انحرافات کلامی: تشبیه و تجسیم

« فإنّ من ذلك، قد تولّد التّشبيه والتجسيم فيما بينهم ».

«ذَلِكَ» اشاره به جمود و وقوف بر ظواهر است.

از همین جمود بر ظواهر و وقوف بر متبادرِ آن‌ها، «تشبیه» و «تجسیم» در میان متکلمین متولد شده است.

تشبیه خدا به موجودات امکانی و جسم دانستنِ خدا، از همین جمود بر ظواهر پیدا شده است. برخی از متکلمین (مانند مجسمه و کرامیه) بر ظواهری که دلالت بر جسم داشتن خدا دارد، اعتماد و توقف کردند و گرفتار تجسیم شدند (خدا را جسم دانستند) و گرفتار تشبیه شدند (خدا را به خلق و ممکنات تشبیه کردند).

این‌ها همه به خاطر همان جمود بر ظواهر بوده است. پس جمود بر ظواهر کار خطایی است، زیرا انسان را به چنین خطاهایی می‌کشاند.

« قد تولّد التّشبيه والتجسيم فيما بينهم » قد در اینجا برای تحقیق است (نه تقلیل)؛ یعنی قطعاً تولدِ تشبیه از اینجا آمده است، نه از جای دیگر. زیرا کسانی که قائل به تشبیه شدند، خدا را که ندیدند؛ بلکه از همین روایات و ظواهر پی بردند و چون به ظاهر اعتماد کردند، منحرف شدند.

مثال‌های قرآنی و روایی

۱. مثال قرآنی: « كما في قوله تعالى:﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[10] ».

این دلیلی است که ظاهرش (اگر جمود کنیم) تجسیم است. ما آن را حمل بر تمثیل می‌کنیم و می‌گوییم کنایه از یک واقعیتی است، حالا آن واقعیت چیست باید بحث کنیم.

برخی عرش را «عرش علمی» گرفتند، برخی کنایه از «احاطه» گرفتند، برخی استوی را «استیلاء» گرفتند. هیچ‌کدام از این‌ها نشان نمی‌دهد که خدا نشسته است.

اما بعضی‌ها هیچ‌کدام از این توجیهات را قبول نکردند و گفتند خدا بر عرش استوا دارد، یعنی «نشسته» و آرام گرفته است!

حتی بعضی از این هم بالاتر رفتند و گفتند گاهی هم تکان می‌خورد و وقتی تکان می‌خورد، عرش از شدت سنگینی خدا ناله می‌کند! و چنان روی این عرش قرار گرفته که از هر طرف یک وجبِ بدنش بیرون است (یعنی عرش کوچک‌تر از خداست). بعد بحث کردند که وجب به وجبِ ما یا وجبِ خودش؟ آخر نتیجه گرفتند وجبِ خودش! گفتند بدن انسان هفت وجبِ خودش است، پس خدا هم هفت وجبِ خودش است! تمام این خرافات از کجا پیش آمد؟ از جمود بر ظواهر.

مثال روایی: «وَ كَمَا فِي الْحَدِيثِ الَّذِي يَرْوُونَهُ...».

حدیثی که اهل سنت روایت می‌کنند (و ما قبول نداریم).

«إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَمَا تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَيْلَةَ الْبَدْرِ»[11] [12] . (همانا شما پروردگارتان را در روز قیامت خواهید دید، همان‌گونه که ماه شب چهارده را می‌بینید). آنان قائل به «رؤیت» هستند. اشاعره رؤیت خداوند را در دنیا «ممکن» می‌دانند، ولی «واقع» نمی‌دانند (یعنی عملاً رخ نمی‌دهد). می‌گویند در دنیا خدا ممکن است دیده شود، ولی واقع نمی‌شود. این دیدگاه برخلاف «حنابله» و «کرامیه» است که معتقدند خداوند در دنیا دیده می‌شود و واقعاً هم دیده شده است. آنان می‌گویند شب‌های جمعه می‌توان خدا را دید؛ البته به شرطی که بتوانید تشخیص دهید، زیرا خدا به صورت بشر می‌آید. می‌گویند اگر تشخیص دادید، دامنش را رها نکنید! شب های جمعه می آید برای این که به بندگانش ترحم کند. پس آنان نه تنها خدا را قابل رؤیت می‌دانند، بلکه معتقدند رؤیتش واقع هم می‌شود. اما اشاعره معتقدند که در دنیا خدا قابل رؤیت هست، ولی رؤیتش به فعلیت نمی‌رسد؛ اما در قیامت رؤیت او هم ممکن است و هم واقع می‌شود. یکی از دلایلشان همین روایت است که می‌گوید خدا را در قیامت به وضوح می‌بینید، همان‌طور که ماه شب بدر را می‌بینید.

دیدگاه شیعی: رؤیت قلبی و شهود باطنی

البته ما این روایت را (به معنای رؤیت بصری) قبول نداریم. اگر هم بپذیریم، مشکلی ندارد؛ زیرا لزومی ندارد که خدا را با چشم ببینیم. ما همین الان هم خدا را می‌بینیم؛ اگر نبینیم که عبادت نمی‌کنیم («ما كنت أعبد ربا لم أره »[13] ). منتها با «باطن» می‌بینیم. در آخرت، این باطنِ ما چنان زلال می‌شود و پرده‌ها از روی آن برطرف می‌گردد که خدا را خیلی واضح‌تر از اکنون می‌بینیم؛ اما باز هم با باطن می‌بینیم، نه با چشمِ. چنان واضح می‌بینیم که گویا داریم با چشم، ماه شب چهارده را می‌بینیم. بنابراین، این روایت منافاتی با مبانی ما ندارد؛ خدا را می‌توان دید و همین الان هم داریم می‌بینیم، منتها با چشم باطنی. در آنجا چون «بَصَر» تیز می‌شود و پرده‌ها کنار می‌رود، شهود کامل‌تر است. در روایات داریم که وقتی انسان با خدا حرف می‌زند و خدا با انسان تکلم می‌کند، انسان اصلاً حس می‌کند که خدا در مقابلش حاضر است و او نیز در مقابل خدا حاضر است. این‌طور نیست که الان ما خدا را غایب ببینیم و آنجا هم غایب ببینیم؛ آنجا «حضور» تام است. اینجا گناه می‌کنیم و خجالت نمی‌کشیم، ولی آنجا وقتی خدا عتاب می‌کند که «چرا گناه کردی؟»، انسان از خجالت نمی‌تواند سر بلند کند. تفسیر آیه ﴿نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ﴾[14] : شرمساری یا واژگونی وجودی؟

در تفسیر آیه شریفه ﴿نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ﴾:

۱. تفسیر مفسرین: مفسرین می‌گویند «نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ مِنَ الْخَجَلِ وَ النَّدَامَةِ»[15] ؛ یعنی سرشان را از شدت خجالت و پشیمانی پایین انداخته‌اند.

۲. تفسیر ملاصدرا: ملاصدرا می‌فرماید خیر، سر پایین انداختن کنایه از این است که این فرد در تمام طول عمرش سرش پایین بوده است. انسانی که از عالم ملکوت و عالم بالا آمده، باید همیشه سربلند باشد؛ یعنی سر و توجهش به سمت بالا و ملکوت باشد. اما این فرد مثل حیوانات سرش پایین بوده و به دنیا و خاک چسبیده است. در آنجا هم که می‌آید، «منکوس» و واژگون است؛ یعنی سرپایین است. این سرپایینی به خاطر علاقه‌ای است که به پایین (دنیا) داشته است. اما آن انسانی که همیشه به سمت عالم ملکوت توجه داشت، سربلند است و منکوس نیست. [16] ملاصدرا ﴿نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ﴾[17] را این‌گونه (وجودی) معنا می‌کند، ولی مفسرین می‌گویند از خجالت است. هر دو درست است؛ منتها حرف مفسرین ناظر به «ظاهر قضیه» است و حرف ملاصدرا توجیه است و شاید هم برعکس باشد. چون خدا توضیح نداده که چرا سر پایین انداخته‌اند؛ به ذهن ما تبادر می‌کند که از خجالت است، ولی ممکن است منظور این باشد که واقعاً سرپایین هستند، یعنی تمایلات دنیایی‌شان هنوز در باطنشان هست و همان تمایلات باعث کشش آن‌ها به سمت جهنم می‌شود.

الی غیر ذالک من الروایات یدل در روایات و آیاتی که از آن‌ها بوی تجسیم می‌آید (مثل ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾[18] )، ایشان می‌فرمایند وظیفه ما چیست؟ در این‌طور مسائل، وظیفه اولی ما این است که «موشکافی» (استکشاف) نکنیم، چون ممکن است به نتیجه نرسیم. اما اگر کسی خواست موشکافی کند و وارد بحث شود، در اینجا باید «عصای عقل» را از دست ندهد. دائماً عقل باید همراهش باشد و هر جا ظاهرِ نقل مخالف عقل بود، آن را توجیه کند. یعنی در اینجا «تقدم» را به عقل بدهد. در این‌گونه موارد نباید عقل را کنار گذاشت؛ اگر عقل را کنار بگذارد، مثل اشاعره یا حنابله می‌شود و از نظر اعتقادی دچار مشکل می‌گردد. عقل همیشه باید همراهش باشد و سعی کند عقلش را تلطیف نماید تا خطا نکند، و سپس وارد بحث و توجیه کند. بنابراین دو وظیفه داریم:

۱. وظیفه اول: عدم استکشاف و موشکافی در جزئیاتِ این‌گونه مسائل.

۲. وظیفه دوم: اگر موشکافی کردیم، عقل را رها نکنیم و با چراغ عقل به سراغ این اخبار و آیات برویم.

« نعم، كان الأصوب أن لا يقع الاستكشاف عنها والكلام فيها »[19] . حق و صحیح‌تر این است که در اینجا استقصاء و استکشاف نشود. (تعبیر «أَصْوَب» به معنای «حق‌تر» نیست، چون حق و حق‌تر نداریم؛ بلکه به معنای «نزدیک‌تر به صواب و حق» است). یعنی بهتر است که پرده‌برداری و موشکافیِ عمیق صورت نگیرد. « لا يقع الاستكشاف عنها والكلام فيها ». و بحث و گفتگو (کلام) در جهت کشف حقیقتِ جزئیاتِ آن‌ها پیش نیاید؛ بهتر است بحث نکنیم و کنار بگذاریم. « بل كان ينبغي الإيمان بحقائقها ». بلکه سزاوار است که ما به «حقایق» این‌ها ایمان بیاوریم. یعنی بگوییم: ﴿ الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى ﴾[20] کنایه از یک حقیقتی است و من به آن حقیقت (هرچه که هست در واقع) معتقدم و کاری به ظاهرِ جسمانی آن ندارم

ایمان اجمالی و پرهیز از استکشاف با فهم قاصر

سزاوار است که انسان به آن حقیقت معتقد باشد، هرچند حقیقت تفصیلی آن را نداند. لازم نیست که من تفصیلاً بدانم؛ بلکه می‌گویم به همان حقیقتی که آیه شریفه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ به آن اشاره می‌کند، معتقدم.

« على حدّ ما يفهمُونه على تفاوت عقولهم »[21] ظاهر امر این است که قید « على حدّ ما يفهمُونه » متعلق به «الْإِيمَان» است (که در جمله قبل «بل كان ينبغي الإيمان» آمده بود).

یعنی: سزاوار است که به آن حقایق ایمان بیاورند، در همان حدی که می‌فهمند و با توجه به تفاوت عقولشان. چون عقل‌ها متفاوت است، درک مطلب نیز متفاوت خواهد بود و ایمان نیز به همان نسبت حاصل می‌شود. پس ظاهر قضیه این است که هر کس به اندازه فهم خود به این حقایق ایمان بیاورد.

اما در حواشی کتاب قدیم ـ که در اینجا نیز در پاورقی نقل شده است ـ عبارت « على حدّ ما يفهمُونه » را متعلق به « لا يقع الاستكشاف » کرده‌ است.

بدین معنا که: با فهمِ محدودِ خودشان وارد استکشاف و موشکافی نشوند. یعنی در مورد این ظواهر، صرفاً با اتکا به فهم خود سخن نگویند و بدون تجهیزات لازم به سراغ این ظواهر نروند.

این مباحث، مواضع تاریک و دقیقی هستند؛ نباید با فهم شخصی ـ که همچون چراغی کم‌سو است ـ وارد این تاریکی‌ها شد. بلکه باید اموری را همراه خود بیاورند؛ نقلیات دیگر، عقل دیگران و عقل خودشان را ضمیمه کنند و با چراغی کاملاً روشن و مجهز وارد این مسیر باریک و تاریک وارد شوند.

بنابراین، بهتر است که « على حدّ ما يفهمُونه » متعلق به «لَا يَقَعَ»گرفته شود. اگر چه به حقایق ایمان هم مرتبطش کردیم و آن هم درست در می آمد اما این بهتر است. یعنی: «در حد فهمشان ـ با وجود تفاوت عقول ـ وارد استکشاف نشوند.» بلکه اگر می‌خواهند وارد استکشاف شوند، باید با چراغ کاملاً روشن وارد شوند، یعنی قرائن و عقلیات دیگر را همه را ضمیمه کنند و مسلح وارد شوند نه همینطور خالی.

سپس می‌فرماید: « كما كان في الصّدر الأوّل ».

این عبارت نشان می‌دهد که اگر جار و مجرور را متعلق به «الْإِيمَان» بدانیم هم مشکلی نداریم (وجه اول). یعنی ایمان بیاورند به اندازه فهمشان؛ همان‌طور که در صدر اسلام، اعراب معمولی در حد فهم خود ایمان می‌آوردند و دقت‌های عقلی نمی‌کردند. آن‌ها مباحث فلسفی نداشتند و به عمق مباحث نمی‌رفتند، بلکه به ظاهر اطمینان می‌کردند و همین برایشان کافی بود.

اگر سؤالی هم می‌کردند، پاسخ‌هایی که داده می‌شد، لزوماً مطلب را کاملاً روشن نمی‌کرد (و گاهی پاسخ‌ها بر ابهام می‌افزود تا سکوت کنند)، و همه آن‌ها نیز اهل سؤال نبودند.

مطلب هنوز تمام نشده است. پرسش اساسی این است: حال اگر ما استکشاف و موشکافی کردیم، وظیفه چیست؟ این بحث برای جلسه آینده باقی می‌ماند.