تمایز موضوعی فلسفه و کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /تمایز موضوعی فلسفه و کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تمایز موضوعی فلسفه و کلام: اشتراک در عنوان و اختلاف در قید

فرمودند که موضوع علم کلام، «الموجود بما هو موجود»[1] است. از سوی دیگر می‌دانیم که موضوع فلسفه نیز همین «الموجود بما هو موجود» است. در اینجا سؤالی مطرح می‌شود که پس چه فرقی میان فلسفه و علم کلام وجود دارد؟

با توجه به اینکه تمایز علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست، اگر فرقی بین فلسفه و کلام در موضوع نباشد، علی‌القاعده نباید در علم بودن نیز تفاوتی داشته باشند. این در حالی است که تفاوت میان این دو علم محرز است؛ یعنی هم از ناحیه کلام تفاوت را می‌بینیم و هم از ناحیه فلسفه.

هم مسائل فلسفه با مسائل کلام تفاوت دارد و هم استدلالات فلسفی با استدلالات کلامی متفاوت‌اند. البته در برخی جهات مشترک هستند، اما در برخی جهات دیگر با هم اختلاف دارند. این دو نوع اختلاف (اختلاف در مسائل و اختلاف در استدلال) را باید به نحوی در موضوع اخذ کنیم تا موضوع‌ها اختلاف پیدا کنند؛ چراکه قرار بر این بود که اختلاف علوم در خودِ موضوع روشن شود.

بدین جهت، قیدی در موضوع علم کلام می‌آورند که آن قید، هم تفاوت در استدلال را و هم تفاوت در مسائل را افاده می‌کند. می‌گویند «الموجود بما هو موجود، به طوری که مباحث آن تماماً علی قانون الاسلام باشد».

این قید بدین معناست که:

۱. خودِ مسائل، مسائلی باشند که به نحوی با مسائل شرعی مرتبط‌اند (البته مسائل اعتقادی، نه عملی).

۲. برداشت‌ها به توسط قواعد و ادله‌ای باشد که در شریعت امضا شده است.

قید «قانون الاسلام» هر دو نوع اختلاف را پوشش می‌دهد. از اینجا مشخص می‌شود که علم کلامی که ما در اینجا مطرح می‌کنیم، «علم کلام اسلامی» است. سایر ادیان نیز ـ ولو ادیان الهی باشند و ساختگی نباشند ـ دارای علم کلام هستند؛ یهودیان و مسیحیان نیز کلام دارند، اما ما در این علم به کلام آن‌ها نظری نداریم و فقط کلام اسلامی را بحث می‌کنیم. لذا قید «علی قانون الاسلام» را می‌آوریم، نه «علی قانون الشریعة» که مطلق باشد. به بعضی از مباحثی که در کلام مطرح است و با فلسفه اختلاف دارد، اشاره می کنیم و بعد بقیه را ادامه می دهیم.

بنابراین ابتدای بحث امروز این بود که موضوع فلسفه و موضوع کلام تفکیک شد. هرچند در عنوان «الموجود بما هو موجود» مشترک‌اند، ولی در داشتن قید «علی قانون الاسلام» در علم کلام و نبودِ این قید در فلسفه، با هم تفاوت می‌کنند. همان‌طور که عرض کردم، این تفاوت اساساً و اصالتاً بین مسائل و دلایل بود، منتها ما این اختلاف را به نحوی در موضوع اخذ کردیم تا آن قاعده که می‌گفتیم «تمایز علوم به تمایز موضوعات است»، در اینجا نیز حفظ شود و معلوم گردد که این علوم در مسائل با هم اختلاف دارند.

تطبیق متن: تقیید موضوع کلام به قانون اسلام

به صفحه ۵۹ سطر آخر رسیدیم. متن می‌فرماید:

« ثمّ لمّا كان تمايز العلوم بتمايز الموضوعات، قيّدوا الموجود هاهنا »

«هاهُنا» یعنی در علم کلام.

«حيثيّة كونه متعلّقاً للمباحث الجارية، على قانون الإسلام».

یعنی موجودی را که در موضوع علم کلام اخذ کرده بودند، مقید کردند به اینکه «متعلقِ مباحثِ جاریه بر قانون اسلام» باشد. مباحث متعلق به موضوع‌اند و موضوع، متعلقِ آن مباحث است. مباحث باید مباحث اسلامی باشند و بر قانون اسلام جریان یابند، و موضوع باید متعلقِ این مباحث باشد؛ یعنی همه آن مباحث به این موضوع وابسته باشند.

پس موضوع عبارت است از موجودی که مباحث اعتقادیِ اسلامی به آن وابسته است؛ نه هر موجودی، بلکه موجودی بدین نحو.

[پرسش و پاسخ: عوارض ذاتی موضوع مقید]

پرسش: در این صورت موضوع دقیقاً چه می‌شود؟ آیا همان «الموجود بما هو موجود» است؟ یعنی قرار دادی است

پاسخ: خیر، موضوع «الموجود بما هو موجود» به صورت مطلق نیست؛ بلکه موضوع، «الموجود بما هو موجود» است که مقید به این قید شده است.

بنابراین، تمام مباحث کلامی، «عوارض ذاتی» این موضوعِ مقید می‌شوند. بله، ممکن است این مباحث عوارض ذاتیِ «الموجود بما هو موجود» (مطلق) نباشند، ولی عوارض ذاتیِ «الموجود بما هو موجودِ مقید» هستند.

علم کلام موضوعش موجود بما هو موجودِ مطلق نیست، بلکه موجود بما هو موجودِ مقید است. وقتی موضوع مقید شد، مسائل هم عوارض ذاتیِ این مقید می‌شوند، نه عوارض ذاتیِ آن مطلق. در فلسفه، مسائل عوارض ذاتیِ آن موضوع مطلق هستند، اما در کلام، مباحث عوارض ذاتیِ این موضوع مقید می‌باشند.

تفسیر «ملت» و «نحلت»

بعد از کلمه «الجاریة»، ویرگول گذاشته است که باید خط بخورد و «قانون الاسلام» را معنا می‌کند:

« أي الطّريقة المعهودة المسمّاة بالدّين والملّة».

یعنی آن طریقه‌ای که معهود (معروف) است بین متشرعین و به نام «دین» و «ملت» نامیده می‌شود. ملت در مقابل نحلت است

تفاوت «ملت» و «نحلت» در این است که:

* ملت: به دین‌های واقعی و الهی گفته می‌شود.

* نحلت: به دین‌های ساختگی و جعلی اطلاق می‌گردد.

اینکه در کتاب‌ها می‌نویسند «الملل و النحل» ، یعنی به هر دو نوع دین اشاره می‌کنند؛ هم ادیان آسمانی که ملل نامیده می‌شوند و هم ادیان جعلی و ساختگی که نحل نامیده می‌شوند.

قواعد معلومه از کتاب و سنت

« والقواعد المعلومة قطعاً من الكتاب والسّنة»

این عبارت می‌تواند عطف بر «قانون الاسلام» باشد یا عطف بر «الطریقة المعهودة»؛ تفاوتی نمی‌کند، چون طریقه معهوده همان قانون اسلام است. همچنین می‌توانید آن را عطف بگیرید بر « للمباحث الجارية، على قانون الإسلام» که آن هم درست است و مشکلی ندارد. البته اگر عطف بر قانون اسلام یا طریقه معهوده بگیرید، شاید مقداری بهتر باشد.

معنا این است که این موجود باید متعلق باشد به قواعدی که قطعاً از کتاب و سنت معلوم شده‌اند. یعنی خودِ قواعد باید قطعی باشند.

استنباط قواعد کلامی از کتاب و سنت: جایگاه قطع و ظن

شاید دلالتِ «کتاب» (قرآن) ظنی باشد یا سندِ «سنت» (روایات) ظنی باشد، در هر حال آن قواعد کلامی باید قطعاً از این کتاب و سنت استنباط شده باشند.

بدین معنا که آن قاعده باید مطابق با این منابع باشد. حال فرض کنید که دلالتِ کتاب در موردی ظنی است؛ اما مطابقتِ آن قاعده با این کتاب باید قطعی باشد. البته خودِ قاعده ممکن است فی‌نفسه (از نظر برهان عقلی محض) قطعی نباشد، زیرا از کتابی گرفته شده که دلالتش ظنی است یا از روایتی اخذ شده که مثلاً با قرائن، حجیتش تمام شده است؛ اما انتساب این قاعده به دین و مطابقتش با کتاب و سنت باید قطعی باشد.

[پرسش و پاسخ: حجیت ظنون در اعتقادات]

پرسش: ما در اعتقادات به علم و یقین نیاز داریم، اما شما از ظنی بودن سخن گفتید. آیا ظن در عقاید راه دارد؟

پاسخ: خیر، ظنِ محض را نمی‌گوییم؛ بلکه منظور «ظنِ همراه با قرینه» است. ظنِ بدون قرینه مفیدِ اعتقاد نیست و سنتِ ظنیِ خالص نیز در عقاید حجت نمی‌باشد. اما ظنی که همراه با قرینه قطعیه باشد و ما آن را امضا کنیم، معتبر است.

مثلاً فرض کنید اگر دلالت قرآن در برخی مواضع ظنی بود، اما قرینه‌ای آن را تأیید کرد، آنگاه می‌توانیم آن را دلیلی بر اعتقاد قرار دهیم.

پرسش: آیا کسی قائل هست که تمام قرآن «ظنی‌الدلاله» است؟

پاسخ: خیر، سخن ما در جایی است که می‌خواهیم استنباط کنیم و ممکن است با ظهورات (که ظنی‌الدلاله هستند) مواجه شویم.

اگر در جایی دیدیم آیه‌ای ظنی‌الدلاله است، مشکلی ندارد؛ به شرطی که قرینه‌ای برداشتِ ما را تأیید کند و قاعده‌ای که استنباط می‌کنیم، قطعاً با آن ظاهرِ آیه مطابقت داشته باشد. آن ظنی بودنِ اولیه ظاهرِ آیه، آسیبی نمی‌رساند، مشروط بر اینکه با قرائن تأیید و محکم شده باشد.

بنابراین نمی‌خواهیم بگوییم قرآن همه‌جا ظنی است؛ بلکه می‌گوییم اگر بخشی از قرآن را که خواستیم از آن قاعده استنباط کنیم، ظنی یافتیم، چنانچه این ظن همراه با قرینه باشد، مانعی ندارد، به شرطی که قاعده ما با این ظنی همراه با قرینه مطابقت داشته باشد.

تفاوت مفهوم «قطع» در کلام و فلسفه

پرسش: آیا باید بدانیم که کتاب و سنت قطعا همین را می گوید؟

پاسخ: نه، این را نمی گوید، قاعده ای که معلوم است قطعا من الکلام و السنة. عیبی هم ندارد که بگوییم قطعا آیه دلالت بر این مطلب می کند. منتها باید در دایره مفهوم «قطع» توسعه دهیم و بگوییم «ظاهرِ همراه با قرینه» نیز مفیدِ قطع است. اگر در تعریف قطع توسعه قائل شوید، می‌گوییم آیات و سنت قطعی‌اند و مطابقت قاعده با این ادله نیز قطعی است.

باید توجه داشت که «قطعی» که در علم کلام گفته می‌شود، اندکی ضعیف‌تر از قطعی است که در فلسفه مطرح می‌گردد:

* قطع فلسفی: فلسفه قطعی را می‌طلبد که به هیچ وجه احتمالِ خلافِ واقع در آن نرود (امتناع نقیض).

* قطع کلامی: اما کلام، «ظاهرِ همراه با قرینه» را کافی می‌داند و آن را قطعی می‌شمارد.

بنابراین اگر در قطع کلامی بفرمایید مستند ما آیات یا سنت هستند که قطعی‌اند و قاعده‌ای هم که استنباط شده، قطعاً با این ادله قطعیه مطابقت می‌کند، صحیح است. عبارت مؤلف که فرمود «قواعدی که قطعاً معلوم شده‌اند»، به هر دو جنبه مربوط می‌شود: هم قواعدی که قطعاً از کتاب و سنت استخراج شده‌اند و هم خودِ کتاب و سنت که (با لحاظ قرائن) قطعی و معلوم هستند.

*تأثیر قید «قانون اسلام» در مسائل: مثال اول (کیفیت خلقت)

این توضیحی بود پیرامون موضوع علم کلام. قهراً مسائل کلام نیز با توضیحی که درباره موضوع دادیم، روشن می‌شوند.

با این حال، مؤلف برای اینکه مطلب کامل‌تر تبیین شود، چند مثال ذکر می‌کند که در این مثال‌ها، مسائل کلامی مطرح می‌شوند؛ مسائلی که فلاسفه در آن‌ها نظر مخالفی دارند.

اگر موضوع ما صرفاً «الموجود بما هو موجود» (بدون قید) بود، شاید همان نظرات فلاسفه را در این مسائل قبول می‌کردیم. اما چون موضوعمان مقید به «علی قانون الاسلام» است، ناچاریم این مسائل را به‌گونه‌ای مطرح کنیم که با شریعت مطابق باشد، ولو اینکه با فلسفه مخالفت پیدا کند. علت این مخالفت آن است که ما سعی کردیم مباحث را بر طبق شریعت بنا نهیم و در شریعت، این مسائل به‌گونه‌ای طرح شده‌اند که ما بیان می‌کنیم.

مسئله خلق: مباشرت یا وساطت؟

یکی از این مسائل، این است که خداوند موجد همه موجودات است. این‌گونه نیست که خدا تنها یک موجود را آفریده باشد و بقیه موجودات را به واسطه آن موجود و وسائط دیگر بیافریند. از دیدگاه کلامی، خدا مستقیماً همه موجودات را ـ از عالی تا دانی ـ خلق می‌کند.

* دیدگاه فلاسفه: فلاسفه بر طبق «قاعده الواحد» معتقدند که خداوند تنها یک موجود را «مباشرتاً» خلق می‌کند و بقیه موجودات با واسطه خلق می‌شوند. استدلال آنان این است که موجوداتِ پایین‌تر، صلاحیت و لیاقت آن را ندارند که وجود و فیض خدا را مستقیماً و مباشرتاً دریافت کنند. فیض باید به وسائط داده شود، مقداری از شدت آن جذبِ خودِ وسائط گردد و وقتی «کم‌رنگ» (نازل) شد، به مادون برسد؛ زیرا مادون، تحمل آن فیضِ شدید و پررنگ را ندارد.

* دیدگاه متکلمین: عقلِ فلسفی (که با شریعت تربیت نشده باشد) با نظر فلاسفه مساعدت می‌کند. اما متکلم می‌گوید: «عقلِ من با شریعت تربیت شده و حکمش را مطابق شریعت صادر می‌کند.» شریعت می‌فرماید خداوند همه موجودات را خلق کرده و واسطه‌ای در خالقیت وجود ندارد.

بنابراین، ما در کلام معتقد می‌شویم که تمام موجودات را خداوند مباشرتاً خلق می‌کند. البته فلاسفه نیز از نظر خود دفاع می‌کنند و پاسخ‌هایی دارند که در جای خود بحث می‌شود.

بررسی روایات وساطت در خلقت و تطبیق با قاعده الواحد

در روایات نیز مسئله «وساطت» دیده می‌شود. روایتی صریح داریم که می‌فرماید: « (خداوند مشیت را به ذات خود آفرید، سپس اشیاء را به وسیله مشیت آفرید).

پس در اصلِ اینکه خداوند چیزی را آفریده و به واسطه آن، بقیه موجودات را خلق کرده است، حرفی نیست. حال اینکه آن مخلوقِ اول چیست، اختلاف است:

* فلاسفه: می‌گویند خداوند «عقل اول» را آفرید و به واسطه او بقیه را.

* روایات: می‌گویند خداوند «مشیت» را آفرید و به واسطه او بقیه را.

بنابراین، همه (هم فلاسفه و هم روایات) قبول دارند که در خلقت، واسطه‌ای دخالت داشته است. منتها فیلسوف نام آن واسطه را عقل اول می‌گذارد و روایات آن را مشیت می‌نامند.

در برخی روایات دیگر نیز داریم: «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي»[2] یا «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلُ»[3] . البته این روایات صراحت در وساطت ندارند؛ تنها می‌گویند اولین چیزی که خدا خلق کرد، نور من یا عقل بود، اما تصریح نمی‌کنند که «به واسطه آن» بقیه را آفرید.

حدیث «لَوْلَاكَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاكَ»[4] نیز بیانگر «هدف» و غایت خلقت است، نه بیانگر واسطه در فاعلیت. مربوط به مبدأ نیست، مربوط به معاد است. (مربوط به مبدأ فاعلی نیست، بلکه مربوط به علت غایی است).

[پرسش و پاسخ: وجود منبسط و صادر اول]

پرسش: آیا «وجود منبسط» همان صادر اول نیست؟

پاسخ: وجود منبسط بحث دیگری است و اصلاً کاری به «قاعده الواحد» (به معنای مشایی آن) ندارد. وجود منبسط می‌گوید خداوند یک وجود را صادر کرد (تجلی کرد) و این وجود از ازل تا ابد گسترده شد؛ سپس ماهیات بر روی این وجودِ منبسط، نقش انداختند (تعینات).

در نظریه وجود منبسط، اصلاً «صادر دوم» نداریم. اصلا با سدور مختلف است. می گوید تجلی کرد و با تجلی، وجود منبسط درست شد. بعد ماهیات را بر این وجود منبسط بی نقش، نقش انداخت. یک صادر بیشتر نیست و همان وجود منبسط است که نقش‌های مختلف (ماهیات) بر آن می‌افتد. این مربوط به عرفان است.

اما فلسفه (مشایی) می‌گوید: صادر اول داریم، صادر دوم داریم، صادر سوم داریم و... یعنی کثرت طولی در صادرها را می‌پذیرد. آن وقت با واسطه هم قبول می کند.

تفسیر آیه « وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي »

پرسش: آیه ﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[5] (از روح خود در او دمیدم) آیا دلالت بر وساطت روح ندارد؟

پاسخ: ﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾ که واسطه را نفی می کند، خود خدا می گوید: ﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾ روح در اینجا واسطه در خلقت نیست. معنای آیه این است که خداوند می‌فرماید: «من روحِ مخلوقِ خودم را در او دمیدم تا زنده شود». یعنی من (خدا) این کار را کردم؛ من خلقش کردم و زنده‌اش نمودم. روح یکی از دو جزء انسان (جسم و روح) است که خدا آن را خلق کرد و به بدن ملحق نمود. و مباشرتا هم خلق کرده است.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: اینکه می‌فرماید ﴿مِن رُّوحِي﴾ (از روح خودم)، اضافه «تشریفی» است؛ یعنی روحی که به خاطر شرافتش به خدا نسبت داده شده است. وگرنه اگر خدا واقعاً از ذات روحِ خود به ما بدهد، ما جزئی از خدا می‌شویم. یعنی روحی که تشریفا به او اضافه داده، یعنی آن روح هم مخلوقش است. مخلوقش را به ما داده است.

پس معنا این است: مخلوقی که «بدن» است را با مخلوقی که «روح» است، جفت کردم و انسان پدید آمد. ﴿وَنَفَخْتُ﴾ در اینجا کنایه از تعلق روح به بدن و جفت کردن آن‌هاست. نفخت در فارسی یعنی جفت کرده است.

تطبیق قاعده الواحد با شریعت و تفاوت در «ضرورت»

خلاصه آنکه در روایات نیز می‌توان ریشه‌های «قاعده الواحد» را پیدا کرد و این‌طور نیست که فلاسفه کاملاً مخالف روایات باشند.

پرسش: آیه ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[6] را داریم.

پاسخ: آیه ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ (فرمان ما جز یکی نیست) نیز دلیل بر قاعده الواحد (به معنای فلسفی) نیست؛ بلکه بیشتر دلیل بر «وجود منبسط» و وحدتِ تجلی در عرفان است. عرفا می‌گویند امرِ خدا واحد است و فقط یک وجود صادر شده است. اما فلاسفه تکثر طولی (عقول) را قبول دارند. آیه ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ را عرفا استفاده می کنند، فلاسفه نه.

به هر حال، همین اندازه که یک دلیل (مانند روایت خلقت مشیت) در شریعت داشته باشیم که نشان دهد خلقت با واسطه بوده، کافی است تا حرف فلاسفه را «مستدل» و «شرعی» کنیم. یعنی معلوم می‌شود که اصلِ وساطت مطابق شریعت است.

نکته مهم (تفاوت در ضرورت):

منتها یک مشکل در فلسفه داریم که شریعت آن را (به صراحت) امضا نکرده است:

فلسفه می‌گوید: «این است و جز این نیست»؛ یعنی خدا لزوماً باید بر طبق قاعده الواحد می‌آفرید و نمی‌شد که جور دیگری بیافریند (ضرورت عقلی).

اما در روایات چنین ضرورتی نیست. روایات می‌گویند نظام آفرینش فعلی این‌گونه است (خدا امور را با وسائط آفریده: «أبى الله أن يجري الاشياء إلا بالاسباب»[7] )؛ اما نمی‌گویند که «نمی‌شد» جور دیگری باشد. ما خبر نداریم که شاید واقعا نمی شد، روایات فقط می گویند خدا این چنین آفریده، خدا امور را با وسائط آفریده است، اما حالا طور دیگر نمی شد بیافریند، این را روایات ساکت هستند. اما فلاسفه می‌گویند: «نمی‌شد جور دیگری آفریده شود؛ باید این‌طور آفریده می‌شد.» این «باید» را ما در روایات نداریم.

پرسش: اگر ممکن بود که واجب می شد، مگر نمی گویند هر چه صدورش از حق تعالی ممکن باشد، باید به وجود بیاید و صادر می شد

پاسخ: فلاسفه معتقدند هر کمالی که برای خدا ممکن باشد

پرسش: این نحوه خاص از فیض و خلق را اگر بخواهد باید بشود نه این که شاید بشود و شاید نشود

پاسخ: ببینید، باید نیست، اصلِ خلق کردن ناشی از کمال خداست؛ یعنی «کَوْنُهُ بِحَيْثُ يَخْلُقُ» [8] کمالی برای خداست، پس ناچار باید این کمال واجب باشد. اما اینکه صدورِ «این نحوه خاص» خلق از خدا واجب باشد، این کمال نیست.

اصلِ خلق کردن (چه نظام احسن باشد چه نباشد) کمالی برای خدا نیست که اگر نکند ناقص شود؛ بلکه چون خدا کامل است، نظام احسن صادر می‌کند. نه اینکه چون نظام احسن صادر شده، خدا کامل شده است. این‌ها (مخلوقات) کمال‌بخش به خدا نیستند، بلکه صادر از کمالِ اویند.

لذا فلاسفه معتقدند صدور فیض از خدا واجب است (به خاطر فیاضیت ذاتی) و همچنین معتقدند که این نظام، «نظام احسن» است؛ به‌طوری که بهتر از این نظام نمی‌شد خلق شود.

اما متکلمین این را قبول ندارند. آنان قبول ندارند که نظام لزوماً نظام احسن باشد (به معنای فلسفی که تخلف‌ناپذیر است). می‌گویند: «بهتر از این هم می‌شد خلق شود، اما اراده خدا به این تعلق گرفته است.» و دیگر نمی‌توان پرسید چرا تعلق گرفت؛ راه سؤال را تقریباً می‌بندند.

پیامد دیدگاه‌ها در توجیه شرور

فلاسفه چون معتقدند این نظام، نظام احسن است، ناچارند برای دفاع از احسن بودنِ نظام، وجود «شرور» را توجیه کنند. اگر کوچک‌ترین مشکلی در این نظام باشد، باید توجیه کنند که چرا هست و چگونه با نظام احسن سازگار است؛ لذا خیلی به دردسر می‌افتند.

اما متکلمین راحت‌ترند؛ می‌گویند: «خب شر هست؛ بهتر از این هم می‌شد، اما خدا نخواست بیافریند.»

پرسش: نامفهوم

پاسخ: مصلحتی بوده که خودش می‌داند.

پرسش: چه مصلحتی؟

پاسخ: مگر من و شما می‌دانیم؟ خودِ خدا اراده‌اش این‌طور تعلق گرفته است. چرایش را ما نمی دانیم.

پرسش: متکلمین چون گیر کرده اند، یک مقدار تنزل کرده اند که راحت باشند.

پاسخ: نه، گیر نکرده اند. از حضرت امیرالمؤمنین (ع) سؤال می‌کنند: «آیا نمی‌شد خدا بیش از این انواعی که خلق کرده، خلق کند؟» (حیوانات و موجودات فعلی خیلی زیادند، اما آیا انواع دیگری که به ذهن ما نمی‌رسد هم می‌شد خلق شود؟).

حضرت جواب می‌دهند: «چرا (می‌شد)، ولی علمِ خدا به این تعلق گرفته است.»

یعنی با اینکه خدا می‌توانست چیزهای دیگری هم بیافریند، اما علم (و اراده) او به همین مقدار تعلق گرفته است.

متکلمین نیز طبق همین کلام حضرت حرف می‌زنند نه این که خودشان را راحت می‌کنند؛ می‌گویند خدا این‌طور اراده کرده است. حضرت فرمود «علم خدا این‌طور تعلق گرفت در ازل و لذا طبق علمش می‌آفریند. » متکلمین هم می‌گویند خدا این‌طور اراده کرده و طبق آن دارد می آفریند.

اما اگر از فیلسوف بپرسیم: «چرا خدا چیز اضافه‌ای بر این خلق نکرد؟»

می‌گوید: «چون اگر خلق می‌کرد، نظام احسن نبود.»

اگر بگوییم: «چرا احسن نبود؟ مثلاً اگر یک حیوان دیگر خلق می‌کرد که نه کاری به بقیه نداشت و مزاحمتی ایجاد نمی‌کرد، چه می‌شد؟»

فیلسوف می‌گوید: «ما نمی‌فهمیم؛ نظام احسن اقتضائاتی دارد که ما بر همه آن‌ها احاطه نداریم.» لذا نمی‌توانیم طبق فهم خودمان حرف بزنیم.

پرسش: آیا برای خدا «اولی» و «غیر اولی» وجود دارد؟

پاسخ: خیر، برای خدا اولی و غیر اولی (به معنای ترجیح بلامرجح یا نقص) ندارد. خدا هرچه بیافریند، «اولی» است.

محدودیت خدا در نگاه فلسفی و آزادی مطلق در نگاه کلامی

خلاصه مطلب این است که فلاسفه (همان‌طور که متکلمین ادعا می‌کنند) خدا را محدود می‌کنند. می‌گویند:

این آفرینش است و «باید» این گونه باشد:

اولا. باید از ازل شروع شود (نمی‌شود مدتی قطع کند و بعد خلق کند).

ثانیا. وقتی خلق کرد، «باید» به این نظمِ خاص خلق کند.

فلاسفه راه را برای خدا تعیین می‌کنند ممکن است باشد نمی خواهم بگوبم غلط می گویند. اما متکلم می‌گوید: «خدا هر کاری بخواهد می‌کند؛ این راه را انتخاب کرده و راهی برای خدا مشخص نمی‌کنند.»

در روایات، دلیلی بر حرف فلاسفه (ضرورت و ایجاب) نداریم، ولی ردّ هم نداریم (ظاهراً). اگر روایات حرف فلاسفه را رد کرده باشند، ما هم رد می‌کنیم؛ اما اگر رد نکرده باشند، «فِی بُقْعَةِ الْإِمْكَان» (در محدوده امکان) حرفشان را می‌شنویم ولی به عنوان عقیده قطعی دینی رد یا اثبات نمی‌کنیم.

علت اینکه فلاسفه آن حرف‌ها را زدند، حکمِ عقلشان بود؛ و علت اینکه متکلمین این حرف‌ها را زدند، برداشتشان از ظواهر دینی بود.

[پرسش و پاسخ: اولویت و انتخاب]

پرسش: ما که بیشتر از آن ها روایات را ندیده ایم

پاسخ: علی ای حال بنده که در اینجا که صحبت می‌کنم، قصد دفاع از هیچ گروهی را ندارم؛ بلکه صرفاً در مقام یک «گزارشگر» هستم. بارها عرض کرده‌ام که سخن فلاسفه را نقل می‌کنم و سخن متکلمین را نیز بیان می‌دارم، بدون آنکه یکی را رد و دیگری را اثبات کنم. انتخاب با خود شماست و تعصبی در کار نیست. ممکن است واقعاً افراد دچار اشتباه شده باشند. فلاسفه نیز بشر هستند و حتی بزرگ‌ترین فلاسفه ممکن است اشتباه کنند؛ چنان‌که در مسائل منزوحات بئر نبود، تا پیش از زمان علامه، بسیاری از فقهای فحل هم اشتباه کرده بودند. اما زمان علامه عوض شد. بنابراین، این امکان وجود دارد که گروهی از علما اجتماعاً اشتباه کنند. در حدیث نبوی (که اهل سنت نقل می‌کنند) آمده است: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى الْخَطَأِ»[9] . اما نزد ما (شیعه) چنین روایتی با این مفاد که اجماع امت لزوماً معصوم از خطا باشد، ثابت نیست (مگر با دخول معصوم). ما معتقدیم که امت هم می‌تواند بر خطا جمع شود؛ این امر شدنی است. حال اینکه واقع شده یا خیر، کاری نداریم، اما بالاخره بشر جایز‌الخطاست. تفاوت یقین فلسفی و یقین کلامی فلاسفه برداشت‌های خود را دارند؛ البته ذهنشان بسیار دقیق بوده و بسیار کار کرده‌اند و مطالب ارزشمندی گفته‌اند. اما اینکه بگوییم این مطالب صددرصد درست است، نمی‌توانیم تضمین کنیم. ممکن است مطالبشان واقعاً درست باشد، ولی برای ما آن یقینی که از ناحیه «وحی» و شرع حاصل می‌شود، از ناحیه فلسفه حاصل نمی‌گردد؛ مگر اینکه عقلِ من نیز آن را تماماً قبول کند. اگر عقل من در جایی گیر کرد، اجازه دارم که قبول نکنم؛ زیرا گویندگانِ فلسفه، بشر هستند. اگر گوینده معصوم بود، تخلف نمی‌کردم؛ ولی فیلسوف بشری است مانند خود من، البته شاید به مراتب قوی‌تر، اما در نهایت بشر است.

رویکرد آموزشی: دفاع از علمِ مورد بحث

توجه داشته باشید که اگر من در اینجا سخنان فلاسفه را نقد می‌کنم، بدین معنا نیست که می‌خواهم بگویم باطل هستند. بنده چون اکنون «کلام» تدریس می‌کنم و کلام با فلسفه درگیری دارد، وظیفه دارم از کلام دفاع کنم و فلسفه را نقد نمایم. متقابلاً در جایی که فلسفه تدریس می‌کنم، باید از فلسفه دفاع کرده و کلام را نقد کنم. اگر می‌بینید با فلاسفه درگیر شدم، به خاطر این است که فعلاً لباس تکلم پوشیده‌ام. البته نمی خواهم بگویم حرف فلاسفه غلط است ولی وظیفه ی ما دفاع از کلام است. البته تا جایی که ممکن باشد تلاش می‌کنیم که مشکل را حل کنیم و هیچ‌کدام را خطاکار ندانیم. چنان‌که دیدید، بنده «قاعده الواحد» را هم طبق مبانی فلاسفه توضیح دادم و هم طبق مبانی متکلمین، و هر دو را به‌گونه‌ای تبیین کردم که با شریعت سازگار باشد. البته خودِ این کار هم نوعی «مغالطه» است؛ اینکه کاری کنیم دو کلامِ مخالف، با هم مطابق شوند، خودش جای تأمل دارد. شما فعلاً به این مغالطه ایراد نمی گیرید، ولی از فلاسفه دفاع می کنید.

نقد فخر رازی بر قاعده الواحد و دیدگاه ملاصدرا در میان فلاسفه

«مثل: كون الواحد موجداً للكثير»[10] البته کسانی هستند که «قاعده الواحد» را قبول ندارند. فخر رازی در کتاب *المباحث المشرقیة* شش ایراد بر قاعده الواحد وارد می‌کند. او پس از بیان این شش ایراد، نتیجه می‌گیرد که خداوند همه موجودات را «مباشرتاً» (بدون واسطه) آفریده است:

۱. موجودات ازلی: برخی را در ازل آفریده است؛ این‌ها موجوداتی هستند که برای وجود یافتن، تنها به «فاعل» نیاز داشتند (و چون فاعل تام بود، موجود شدند).

۲. موجودات لایزالی (زمانی): برخی را در لایزال (بستر زمان) آفریده است؛ این‌ها موجوداتی هستند که علاوه بر فاعل، به «قابل» (ماده و استعداد) نیز احتیاج داشتند و چون قابلِ آن‌ها هنوز نیامده بود، خلقتشان به تأخیر افتاد. مثل ما. نه اینکه افاضه از جانب خدا قطع شده باشد، بلکه قابل نبوده است. بنابراین، همه موجودات را خدا مباشرتاً می‌آفریند؛ منتها برخی را در ازل و برخی را در لایزال.

جالب اینجاست که ملاصدرا در کتب خود (از جمله *اسفار*)، چندین بار این عبارت فخر رازی را نقل می‌کند و می‌گوید: «يُعْجِبُنِي...» (خوشم می‌آید). چه کسی این حرف را می‌زند؟ ملاصدرا که طرفدار سرسخت قاعده الواحد است! او به فخر رازی می‌گوید: «این شش اشکالی که کردی، همه به خاطر نفهمیِ قاعده بوده است (اگر قاعده را درست فهمیده بودی اشکال نمی‌کردی)»؛ اما با این وجود، در آخر، کلام فخر رازی را امضا می کند و می‌گوید: «يُعْجِبُنِي...».

قاعده کلامی: «الواحدُ مُوجِبُ الکثیر»

این یک مسئله کلامی است که: «مثل کون الْوَاحِدُ موجداً للكثير » (موجود واحد، علتِ کثیر است). یعنی خداوند که واحد است، خودش موجب و علتِ موجوداتِ کثیر است، نه اینکه با واسطه موجب کثیر باشد

ملائکه و چگونگی نزول آن‌ها

مسئله بعدی که یک مسئله کلامی است و در آن با فلاسفه اختلاف وجود دارد، بحث «تجرد ملائکه» است. فلاسفه معتقدند به تجرد ملائکه (البته نه همه ملائکه، بلکه بسیاری از آن‌ها را که «عقول» می‌نامند، مجرد می‌دانند). موجود مجرد، صعود و نزولِ مکانی ندارد؛ مگر اینکه بگویند بر موجوداتِ پایین‌تر «اشراف» پیدا می‌کند (که نامش را نزول می‌گذارند) یا اینکه «تنزّل» می‌کند، بدین معنا که رقیقه و مرتبه نازله‌ای از خود را در پایین ایجاد می‌کند. به این فرآیند، «تجلی» یا «تنزّل» می‌گویند. پس نزول و صعود در لسان فلاسفه به این معناست که حقیقتِ آن موجود را در مراتب مختلف ملاحظه کنیم، نه اینکه واقعاً جابجایی مکانی (صعود و نزول فیزیکی) رخ دهد. علت این تفسیر آن است که فلاسفه ملائکه را مجرد می‌دانند و در موجود مجرد، نزول و صعود مکانی راه ندارد. اما متکلمین می‌گویند: «خیر، ملائکه جسمانی هستند (جسم لطیف) و ما اصلاً ملائکه مجرد نداریم.»

این توضیح را قبلاً هم عرض کردم که متکلمین معتقدند تنها یک موجود مجرد در جهان هست و آن خداوند است؛ بقیه موجودات همه مادی هستند.

پرسش: همه متکلمین حتی عبدالرزاق و ...؟

پاسخ: اگر متکلمی غیر از خدا به موجود مجردی قائل شد، در واقع به «مرام فلسفی» خود قائل است. البته شخصیت‌هایی مانند خواجه نصیرالدین طوسی و لاهیجی که هم متکلم هستند و هم فیلسوف، ممکن است دو گونه سخن بگویند: در کتب فلسفی به شیوه فلاسفه و در کتب کلامی به شیوه متکلمین.

شما اگر به کلمات خواجه نصیر در *تجرید الاعتقاد* (که کتاب کلامی است) مراجعه کنید، اثری از تجرد ملائکه نمی‌یابید. خواجه وقتی در کلام حرف می‌زند، اصلاً ادعای تجرد ملائکه را ندارد، بلکه قائل به مادیت آن‌هاست. این جزء عجایب است که خواجه وقتی *شرح تجرید* می‌نویسد یا وارد مباحث کلامی می‌شود، واقعاً متکلم می‌شود؛ گویی فلسفه را فراموش می‌کند. و وقتی وارد فلسفه می‌شود، کلام را کنار می‌گذارد.

[پرسش و پاسخ: امکان تلفیق دو علم]

پرسش: آیا نمی‌شود این دو علم را مخلوط کرد و حق را از هر دو گرفت؟

پاسخ: فعلاً وضعیت این‌گونه است که مرزها جداست. البته ممکن است در آینده کسی پیدا شود و این دو علم را تلفیق کند و به قول خودش حق را از مجموع این دو اتخاذ نماید.

نزول و صعود ملائکه در کلام

«وكون الملك نازلاً من السّماء» متکلمین معتقدند که ملائکه نزول و صعود واقعی (مکانی) دارند؛ اما فلاسفه این را قبول ندارند و تأویل می‌کنند.

حدوث و قدم عالم: مسبوقیت و ملحوقیت به عدم

سومین مسئله‌ای که متکلمین به آن معتقدند و فلاسفه با آن مخالف‌اند، دو مسئله مرتبط است:

۱. عالم مسبوق به عدم است (آغاز دارد).

۲. عالم ملحوق به عدم است (پایان دارد و فانی می‌شود).

دیدگاه فلاسفه (مشّاء):

فلاسفه معتقدند که عالم «ازلی» است و مسبوق به عدم نیست. یعنی شما زمانی را پیدا نمی‌کنید که در آن زمان عالم معدوم باشد و بعداً موجود شده باشد؛ بلکه از ازل که خدا بوده، عالم هم بوده است. منتها عالم «ازلی‌بالغیر» است و خدا «ازلی‌بالذات».

منظور فلاسفه از ازلیت عالم، ازلیتِ تمام موجودات نیست؛ بلکه پنج دسته از موجودات را ازلی می‌دانند:

۱. عقول (مجردات).

۲. نفوس فلکی.

۳. اجرام فلکی.

۴. عناصر بسیط.

۵. انواعِ عناصر مرکب (مانند نوعِ انسان).

فلاسفه می‌گویند «نوعِ انسان» ازلی است (یعنی خلقت انسان از ازل شروع شده)، ولی «افرادِ انسان» (مانند زید و عمرو) حادث‌اند. افرادِ عناصر مرکب (انسان‌ها، حیوانات، گیاهان) هم مسبوق به عدم‌اند و هم ملحوق به عدم (می‌میرند).

پس فلاسفه حوادثی را در عالم قائل‌اند (افراد عناصر مرکبه)، اما چون «معظمِ عالم» (بخش عمده و ثابت آن) را آن پنج دسته می‌دانند، می‌گویند «عالم قدیم است». وقتی می‌گویند عالم قدیم است، نه اینکه همه اجزای متغیر آن قدیم باشند، بلکه آن ساختار کلی و انواع قدیم‌اند.

همچنین فلاسفه به «ابدیت عالم» معتقدند؛ می‌گویند این عالم از بین نمی‌رود و تا ابد همچنان باقی است (شخصِ همین عقل و عالم باقی است). این نظر فلاسفه مشاء و اشراق است.

دیدگاه حکمت متعالیه (ملاصدرا):

حکمت متعالیه اندکی تعدیل ایجاد کرده است. ملاصدرا می‌گوید:

* این عالم (عالم ماده و شهادت) تا ابد باقی نمی‌ماند؛ بلکه «خلقِ خدا» تا ابد باقی می‌ماند. یعنی فیض خدا قطع نمی‌شود، اما این عالمِ خاص عوض می‌شود.

* این عالم ازلی نبوده و مسبوق به عدم بوده است. یعنی خدا در ازل عالمی آفرید (نظیر عالم ما)، سپس مدت آن سرآمد و قیامتش برپا شد و کل آن عالم فانی گردید. دوباره عالم شهادت دیگری را آفرید.

ملاصدرا در برخی نوشته‌هایش عمر هر عالمی را تعیین می‌کند (مثلاً ۳۶۰ هزار سال و در برخی دیگر ۴۰-۵۰ هزار سال). البته این تعیین‌ها دلیل عقلی محکمی ندارد ولی ایان تعیین می کند.

[پرسش و پاسخ: نظریه اَدوار و اَکوار]

پرسش: اشراق چه؟

پاسخ: اشراقیون و برخی دیگر (مانند بودایی‌ها در فلسفه شرق) به «دوره و کُره» معتقدند. می‌گویند جهان دوره‌هایی دارد (مثلاً هر دوره ۳۶۰ هزار سال) و پس از هر دوره، جهان دوباره عیناً تکرار می‌شود (بدون تغییر). یعنی ما که اکنون در این فاصله زمانی هستیم، در عوالم قبلی و بعدی هم دقیقاً در همین وضعیت بوده‌ایم و خواهیم بود. و مدام تکرار می شود.

ملاصدرا گاهی در نوشته‌هایش به نظریه «دوره و کُره» متمایل می‌شود، ولی گاهی اوقات نه؛ می‌گوید عالم‌های «مستقل» هستند (نه تکرار عینِ سابق).

بنابراین، صدرا معتقد است که اگرچه ممکن است این عالمِ خاص ازلی نباشد و ابدی هم نباشد، اما «عالم شهادت» (به معنای کلیِ فیض و خلقت) ازلی و ابدی است. عالم شهادت که که تبدل عوالم هست، ازلی و ابدی است. فلاسفه این اعتقاد را دارند، اما متکلمین هیچ‌یک از این سخنان را قبول ندارند. آنان می‌گویند: زمانی بوده است که هیچ‌چیز نبوده و زمانی هم خواهد آمد که هیچ‌چیز نخواهد بود؛ و در این میان، خداوند عالم را آفریده است. حال اینکه یک عالم بوده یا دو عالم، کاری ندارند؛ اما قائل‌اند که عالم «مسبوق به عدم» و «ملحوق به عدم» است.

معضل «قیامت» در فلسفه مشاء

فلاسفه مشاء در مسئله «قیامت» دچار مشکل شدند؛ بدین معنا که نتوانستند تبیین دقیقی از مکان و جایگاه قیامت ارائه دهند. پرسش این بود که قیامت چیست؟ اگر جهان دیگری است، خداوند آن را در کجا قرار می‌دهد؟

اگر بگویید در «ماورای این عالم» قرار می‌دهد، طبق مبنای خودِ مشائین، ماورای این عالم چیزی نیست. آنان می‌گفتند بعد از اینکه به «فلک نهم» (فلک‌الافلاک) رسیدیم، دیگر ماورای آن «لا خَلَأَ وَ لا مَلَأَ» (نه خلأ است و نه ملأ) حکم‌فرماست. هیچ‌چیز آنجا نیست.

البته توجه داشته باشید که عبارت «لا خَلَأَ وَ لا مَلَأَ» تناقض نیست (که بگوییم ارتفاع نقیضین شده است) یعنی در آنجا قابلیتِ خلأ و قابلیتِ ملأ وجود ندارد؛ لذا هر دو را نفی می‌کنیم.

مانند اینکه به دیوار بگوییم «نه کور است و نه بینا». شما نمی‌توانید بگویید دیوار یا کور است یا بینا؛ بلکه ممکن است هیچ‌کدام نباشد، زیرا قابلیت بینایی را ندارد. در جایی که قابلیت نباشد، لازم است هر دو طرف نقیض را سلب کنیم. در ماورای فلک نهم نیز اصلاً قابلیت بُعد و مکان وجود ندارد که بخواهد پر (ملأ) یا خالی (خلأ) باشد.

بن‌بست در مکان‌مندی عالم آخرت

بنابراین، نمی‌توان عالم آخرت را در ماورای این عالم تصویر کرد.

از سوی دیگر، نمی‌توانید آخرت را در درونِ این دنیا قرار دهید، زیرا این دنیا اکنون پُر است و جای آن را اشغال کرده است.

اگر بخواهید آخرت را تصویر کنید:

۱. یا باید آن را «محیط» به این دنیا بدانید: که در این صورت یکی از بخش‌های همین دنیا می‌شود (مثلاً اگر دورِ فلک نهم، یک فلک دهم ببندید، جزئی از همین عالم می‌شود، نه عالم دیگر).

۲. یا باید یک کُره دیگر در کنار این عالم فرض کنید: اگر بخواهید کره دیگری درست کنید، این کره جدید یک نقطه تماس با کره دنیا خواهد داشت. وقتی دو کره را کنار هم بگذارید، تنها در یک نقطه تماس دارند و بقیه فضای بین آن‌ها خالی می‌ماند؛ و این مستلزم وجود «خلأ» است («یَلْزَمُ الْخَلَأُ») که محال است.

پس نمی‌توانید هیچ‌جا عالم دیگری را تصویر کنید؛ نه بیرون این عالم (چون خلأ لازم می‌آید یا اصلاً بُعدی نیست) و نه محیط به این عالم (چون جزئی از آن می‌شود).

به همین دلیل، مفهوم عالم آخرت برای فلاسفه مشاء جا نیفتاد و ناچار شدند آن را تأویل کنند. گفتند: عالم آخرت همان «عالم عقول» است. همین الان اگر بمیرید و وارد برزخ شوید، اگر لیاقت داشته باشید وارد عالم عقول می‌شوید و اگر لیاقت نداشته باشید، شما را به افلاک می‌برند و در آنجا تصفیه می‌کنند. بنابراین، قیامتی را که شریعت توصیف می‌کند، فلاسفه مشاء نتوانستند به درستی تصویر کنند.

راهکار متکلمین و چالش‌های آن

اما متکلمین به راحتی مسئله را تصدیق کردند. گفتند: خداوند بساط این عالم شهادت را جمع می‌کند، جا خالی می‌شود و وقتی جا خالی شد، عالم قیامت را برپا می‌کند.

البته این دیدگاه هم یک مشکل دیگر دارد: مشکل این است که آیا آخرت (بهشت و جهنم) اکنون مخلوق است یا بعداً خلق می‌شود؟

اگر بگوییم الان مخلوق است (چنان‌که ظواهر دینی می‌گوید)، کجاست؟ برخی آمدند و گفتند در همین فلک هشتم است یا جای دیگر. این‌ها اختلافات و بافتنی های فوق‌العاده‌ای است که پیش آمده، از باب اینکه ناچار بودند مکانی برای آن بیابند.

راهکار حکمت متعالیه: آخرت به مثابه «باطن» دنیا

در این میان، ملاصدرا سخن بسیار دقیق و خوبی دارد. او می‌فرماید: «آخرت، باطنِ این دنیاست و هم‌اکنون نیز موجود است.»

منتها این دنیا پرده‌ای شده است روی آن آخرت. خداوند این دنیا را جمع می‌کند (نظام آن را در هم می‌پیچد) و آخرت ظاهر می‌شود.

اگر بپرسید: «جای آخرت کجاست؟»

پاسخ می‌دهیم: آخرت یک «عالمِ تام» (عالم کامل) است. عالم تام مانند دنیا، مکان ندارد. اگر از شما بپرسند «جایِ کلِ دنیا کجاست؟»، سؤال غلطی است. جایِ بخشی از دنیا معلوم است کجاست، اما کلِ دنیا «جا» ندارد. عالم تام اصلاً جا نمی‌خواهد. آخرت هم عالم تام است.

بنابراین:

اولاً: برای آخرت جا نمی‌خواهند، همان‌طور که برای کل دنیا جا نمی‌خواهند.

ثانیاً: آخرت باطنِ همین دنیاست؛ یعنی الان توسط این دنیا پوشیده شده است. وقتی خدا دنیا را جمع کرد، آن باطن ظاهر می‌شود. مثل اینکه پرده‌ای روی چیزی کشیده باشند؛ وقتی پرده را برداریم، آن شیء ظاهر می‌شود.

ملاصدرا با این مبنا مشکلی ندارد که بگوید بهشت و جهنم هم‌اکنون موجودند. اما متکلمین مشکل دارند. تمام این بحث‌های طولانی که متکلمین کردند، به خاطر این بود که پایه را از اول کج چیدند (تصور مکانی و زمانی محض). اگر پایه از اول درست چیده می‌شد، به این مشکلات برخورد نمی‌کردند.

جمع‌بندی بحث معاد

با این حال، متکلمین باز هم از مشائین جلوتر هستند؛ زیرا بالاخره عالم آخرت را (ولو با تخریب این عالم) درست می‌کنند و می‌گویند خدا دنیا را برمی‌دارد و در جای خالیِ دنیا، آخرت را برپا می‌کند. اما فلاسفه مشاء معتقدند که مکانِ این دنیا همواره به وسیله خودِ همین دنیا پُر است و جای دیگری خالی نمی‌شود که خداوند بخواهد آخرت را در آنجا برپا کند. آن وقت ناچارند برای تبیین آخرت، آن را بر عالم عقل منطبق کنند.

یکی دیگر از مسائل اختلافی، مسئله « وكون العالم مسبوقاً بالعدم وفانياً بعد الوجود » است.

یعنی متکلمین معتقدند:

۱. اولاً عالم مسبوق به عدم است (ازلی نیست).

۲. ثانیاً عالم بعد از وجود، فانی می‌شود (ابدی نیست).

این دیدگاه متکلمین دقیقاً برخلاف نظر فلاسفه است که هم به ازلیت عالم قائل‌اند و هم به ابدیت آن.

[پرسش و پاسخ: زمان و فنای عالم]

پرسش: اگر عالم از بین برود، آیا زمان باقی می‌ماند؟ (یعنی زمان هست که در آن عالم نیست؟)

پاسخ: خیر، دیگر زمانی وجود نخواهد داشت؛ زیرا زمان ساخته حرکتِ عالم است. وقتی عالم و حرکت آن از بین برود، زمان نیز منتفی می‌شود.

*تمایز روش‌شناختی کلام و فلسفه

این سه قاعده‌ای که ذکر شد، نمونه‌هایی بود که در آن‌ها متکلمین با فلاسفه اختلاف نظر دارند.

« إلى غير ذلك من القواعد الّتي يقطع بها في الإسلام دون الفلسفة ».

یعنی و غیر از این‌ها از قواعدی که در اسلام به آن‌ها قطع و یقین وجود دارد، اما در فلسفه خیر.

این عبارت جالبی است که فلسفه را در مقابل اسلام قرار داده است؛ بدین معنا که ما در اسلام به این قواعد معتقد می‌شویم، اما در فلسفه چنین نیست، مثل این که فلسفه چیزی خلاف اسلام باشد.

سپس می‌فرماید:

« فيتميّز الكلام عن الإلهي بهذا الاعتبار ».

یعنی علم کلام (یا علم الهی به معنای خاص) از علم فلسفه جدا می‌شود به این اعتبار که:

* فلسفه: کاری به قواعد اسلامی (به عنوان پیش‌فرض) ندارد، بلکه از عقلِ محض استفاده می‌کند؛ چه نتیجه آن مطابق اسلام باشد و چه مخالف آن. تصریح هم می کند که ما از عقل استفاده می کنیم و اگر جایی مخالف بود اسلام را توجیه می کنیم.

* کلام: مسائلش را طبق اصول و قواعد اسلامی تنظیم می‌کند.

جایگاه عقل در علم کلام: تأیید یا تأویل؟

پرسش: آیا متکلم عقل را کنار می‌گذارد؟

پاسخ: خیر، عقل را کنار نمی‌گذارد. متکلم عقل را به عنوان «مُؤیِّد» (تأییدکننده) به کار می‌گیرد. اگر در جایی عقل با ظاهر شریعت مخالفت کرد، متکلم به «توجیه» و «تأویل» می‌پردازد که این خود نوعی کنار گذاشتن عقل است.

البته برخی از متکلمین (مانند معتزله و همچنین شیعه) در مواردی عقل را بر ظواهر شریعت ترجیح داده‌اند. شاید در جلسات آینده به این موضوع اشاره کنیم. آن جاهایی که واقعاً با دلیل عقلی معلوم شده است که خداوند ظاهرِ آیه را اراده نکرده است؛ مانند آیه شریفه:

﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[11] (طه: ۵).

در اینجا عقل را قبول کرده و نقل را توجیه (تأویل) می‌کنند. با اینکه متکلم هستند و شریعت را قبول دارند، اما به ظاهرِ ابتدایی عمل نمی‌کنند؛ زیرا معتقدند ظاهرِ شریعت با حکم قطعی عقل سازگار نیست، لذا آن را به معنای «استیلاء» و «سلطنت» معنا می‌کنند.

رویکرد اشاعره در مواجهه با ظواهر

در مقابل، اشاعره معتقدند که ظاهر شریعت مقدم است و کاری به تأویل عقلی ندارند. حتی وقتی با آیاتی مانند ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ برخورد می‌کنند، عقلشان را کنار می‌گذارند.

رویکرد آنان معمولاً یکی از این دو حالت است:

۱. تجسیم: یا واقعاً می‌گویند خدا جسم است (مشبهه).

۲. تفویض و سکوت: یا می‌گویند «نمی‌فهمیم» و «نمی‌دانیم». می‌گویند این وحی است و ما قبولش می‌کنیم، اما توجیهش نمی‌کنیم؛ چون مالک این‌گونه گفته است. حداکثر می‌گویند کیفیت آن مجهول است. چون با عقل جور در نمی‌آید، درباره‌اش سکوت می‌کنند.

اضطرار اشاعره به تأویل در متون متأخر

با این حال، حتی اشاعره نیز گاهی ناچار به توجیه شده‌اند؛ زیرا اگر بخواهند بر ظاهر جمود کنند، لوازم بسیار فاسدی پیش می‌آید.

مثلاً میرسید شریف جرجانی در *شرح مواقف* (که از کتب مهم کلامی اشاعره است)، آیاتی نظیر ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾[12] را توجیه می‌کند. با اینکه او اشعری است، اما در اینجا به ظاهر شریعت عمل نمی‌کند و به سراغ معنای باطنی (قدرت) می‌رود.

بنابراین، متکلمینِ نیز در برخی موارد ناچار شده‌اند عقل را حاکم بدانند و به وسیله آن، ظاهر شریعت را توجیه کنند.

نتیجه‌گیری: نقش عقل در کلام

پس این شایعه رایج که می‌گویند «متکلمین عقل را کنار می‌گذارند و فقط به شریعت متمسک می‌شوند»، سخن دقیق و صحیحی نیست.

* متکلمین شیعه و معتزله که فراوان از عقل استفاده می‌کنند.

* حتی اشاعره نیز در مواردی ناچار می‌شوند از عقل استفاده کرده و ظاهر شریعت را توضیح و تأویل نمایند.