موضوع و ساختار کلی مباحث علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /موضوع و ساختار کلی مباحث علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع علم کلام: «الموجود بما هو موجود»

همان‌گونه که بیان شد، موضوع علم کلام « الموجود بما هو موجود»[1] است؛ زیرا هنگامی که مباحث کلامی را ملاحظه می‌کنیم، درمی‌یابیم که تمامی آن‌ها به همین موضوع بازمی‌گردند و پیرامون آن بحث می‌کنند

. توضیح مطلب بدین شرح است: متکلم هنگامی که قصد آغاز مباحث کلامی را داشت، دریافت که بحث او باید «عام» باشد، به‌گونه‌ای که بتواند از تمامی امور بحث نماید. بدین جهت، «موجود» یا « الموجود بما هو موجود » را که « أعمّ الأشياء » بود، لحاظ کرد و تقسیم این موضوع را آغاز نمود.

سلسله‌ مراتب تقسیمات وجود در علم کلام

ابتدا «موجود» را ـ به تقسیم اولی ـ به دو قسم «محدث» و «قدیم» تقسیم نمود. سپس «محدث» را تقسیم کرد، اما «قدیم» را تقسیم ننمود؛ بلکه برای قدیم تنها اوصافی را ذکر کرد. علت این امر آن است که از دیدگاه خودش، قدیم منحصر در یک فرد (ذات باری‌تعالی) است و قابل تقسیم نیست. اما در خصوص تقسیم «محدث»، مراحل زیر طی شد:

۱. تقسیم به جوهر و عرض: محدث یا جوهر است و یا عرض.

۲. تقسیم عرض: عرض را بدین‌گونه تقسیم کرد که یا «حیات» در آن شرط است (مانند علم) و یا حیات در آن شرط نیست (مانند بیاض).

۳. تقسیم جوهر: جوهر را به سه قسم نبات، جماد و حیوان تقسیم نمود. سپس متکلم نگاهی کلی به جواهر و اعراض انداخت و قاعده تقسیم را چنین بیان کرد:

* اگر جواهر «جنس» باشند، به وسیله «فصول» به «انواع» تقسیم می‌شوند.

* اگر «نوع» (یا صنف) باشند، به وسیله «اعراض» تقسیم می‌شوند. بدین معنا که نوع به وسیله اعراض به «اصناف» تقسیم می‌گردد و صنف نیز به وسیله اعراض به «اشخاص» منشعب می‌شود. این‌ها تقسیماتی بود که درباره «محدث» بیان شد. پس از آن، متکلم وارد بحث «قدیم» شد و برای آن اوصافی ذکر کرد. بدین ترتیب، کل مباحث کلام را به موضوع «الموجود بما هو موجود» مرتبط ساختند و این عنوان به عنوان موضوع علم کلام انتخاب شد. البته این مطالب پیش‌تر بیان شده بود و اکنون جهت یادآوری تکرار گردید.

[پرسش و پاسخ: جایگاه عقول و فرشتگان در هستی‌شناسی کلامی]

پرسش: آیا در این تقسیم‌بندی، «عقول» جایگاهی ندارند؟

پاسخ: خیر، ما در کلام «عقول» (به معنای فلسفی آن، مانند عقول عشره) نداریم. متکلم معتقد است که عقول مجرد، بافته‌های ذهن فلاسفه است.

پرسش: پس فرشتگان چه ؟

پاسخ: فرشتگان داخل در موجودات جوهری هستند و آن‌ها نیز نوعی «حیوان» محسوب می‌شوند. فرشتگان موجوداتی جسمانی هستند و موجود مجرد نیستند. در دیدگاه کلامی، غیر از خداوند متعال، هیچ موجود مجردی وجود ندارد. عقول مجرده با آن توصیفاتی که فلاسفه بیان کرده‌اند، ساخته ذهن خودشان است و وجود خارجی ندارد. ملائکه نیز موجوداتی جسمانی هستند و از انواع حیوانات هستند.

چرایی استفاده از اصطلاحات «قدیم و محدث» به جای «واجب و ممکن»

پرسش: چرا متکلمین تقسیم‌بندی را با عناوین «محدث» و «قدیم» آغاز کردند و از اصطلاحات «واجب» و «ممکن» یا «مجرد» و «مادی» استفاده نکردند؟

پاسخ: بخشی از علت این امر آن بود که آنان «متکلم» بودند و می‌خواستند بر اساس قانون اسلام سخن بگویند و اصطلاحات را با شریعت تطبیق دهند. اصطلاح «واجب‌الوجود» یا «مجرد» در شریعت و نصوص دینی وارد نشده است، اما اصطلاح «قدیم» و «محدث» در متون دینی آمده است؛ لذا آنان اصطلاحات خود را از شریعت اخذ کردند. البته می‌توانستند به قول شما بگویند «واجب» یا «مجرد»، اما چنین نکردند؛ زیرا قدیم اصطلاحی شرعی بوده، گفته اند، اتفاقا قائل به «توقیفی بودن اسماء‌الله» بودند. اکثر متکلمین معتقدند که اسماء الهی توقیفی است؛ یعنی اگر شارع مقدس اجازه داد، اطلاق آن اسم صحیح است و اگر اجازه نداد، صحیح نیست. اطلاق ما متوقف بر اذن شرعی است. اغلب آن ها معتقدند که اسماء الهی توقیفی است بنابراین، اگر اسمی در آیات یا روایات نیامده باشد، آن را بر خدا اطلاق نمی‌کنند (مانند اطلاق واجب‌الوجود). البته گاهی اوقات به دلیل اختلاط فلسفه با کلام، این اصطلاحات از دستشان در می‌رود و اطلاق «واجب» می‌کنند. یا اینکه کسانی که اطلاق واجب می‌کنند، قائل به توقیفی بودن اسماء نیستند؛ یعنی اطلاق نام را متوقف بر اجازه شرعی نمی‌دانند و می‌گویند اگر معنای یک اسم در خداوند موجود باشد و واقعیتش محقق باشد، ما آن را اطلاق می‌کنیم، ولو در شریعت به صراحت نیامده باشد.

تطبیق متن: موضوع علم کلام نزد متقدمین

« إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ المتقدّمين من علماء الكلام جَعَلوا موضوعه، «الموجود بما هو موجود» لرجوع مباحثه إليه ».

حال که بحث کلی درباره موضوع را شناختی و دانستی که چیست و چرا باید مقدم شود، بدان که متقدمین از علمای علم کلام، موضوع کلام را « الموجود بما هو موجود » قرار دادند؛ دلیل آن نیز بازگشت تمام مباحث کلامی به همین موضوع است. این مطلب با توضیحات پیشین روشن شد و نیاز به تبیین جدیدی ندارد.

« قالوا: إنّ المتكلّم ينظر في أعمّ الأشياء، وهو الموجود ».

می‌گویند متکلم (عالم علم کلام) در «اعم‌الاشیاء» (عام‌ترین چیزها) نظر و بحث می‌کند و آن «موجود» است. نکته‌ای در باب مفهوم «شیء» و «موجود» البته گروهی معتقدند که «شیء» اعم از «وجود» است؛ زیرا شیء هم بر «معدوم» اطلاق می‌شود، هم بر «موجود»، هم بر «وجود» و هم بر «عدم». یعنی حتی به معدوم نیز شیء گفته می‌شود. اما در اینجا مؤلف تعبیر به «وجود» نکرده، بلکه تعبیر به «موجود» کرده است، که دیگر معدوم را شامل نمی شود. به هر حال «اعم‌الاشیاء» در نظرشان همان موجود است، شاید معدوم را شیء نداند. برخی معتقدند که معدوم، شیء نیست؛ اما گروهی از متکلمین معتقدند که «معدوم» شیء است.

پرسش: چرا اشیاء را به هر دو اطلاق کرده است؟

پاسخ: درست است که شیء را بر هر دو قسم آن (موجود و معدوم) اطلاق کرده است. اما موجود «اعم‌الاشیاء» است؟ موجود که شامل معدوم نمی‌شود. اگر اعم‌الاشیاء را بر موجود و معدوم اطلاق کرد، دیگر نمی‌توان گفت اعم‌الاشیاء، «موجود» است، زیرا اعم‌الاشیاء باید چیزی باشد که هم شامل موجود شود و هم شامل معدوم. اعم الاشیاء بر معدوم اطلاق نشده است.

عبارت متن می‌فرماید: « فيقسّمه إلى قديم ومُحْدَث »؛ یعنی متکلم اعم الاشیاء (موجود) را به تقسیم اولی، به دو قسم «قدیم» و «محدث» تقسیم می‌کند.

اما همان‌طور که عرض کردم، مؤلف در اینجا «اشیاء» را بر معدوم اطلاق نمی‌کند؛ لذا از دیدگاه ایشان که «أعمّ الأشیاء» همان «موجود» است، درست است. بنابراین، نظر کسانی که شیء را بر معدوم نیز اطلاق می‌کنند، در اینجا نیازمند توجیه است؛ اما بنا بر نظر کسانی که معدوم را شیء نمی‌دانند، عبارت متن کاملاً روشن است و نیاز به توجیه ندارد، زیرا واقعاً اعم الاشیاء همان موجود است. یعنی متکلم اعم الاشیاء (موجود) را به تقسیم اولی، به دو قسم «قدیم» و «محدث» تقسیم می‌کند. سپس «محدث» را تقسیم می‌نماید:

«والمحدَث إلى جوهر وعرض، والعرض إلى ما يشترط فيه الحياة، كالعلم والقدرة، وإلى ما لا يشترط فيه الحياة، كالطعم واللّون، ويقسّم الجوهر إلى الحيوان والنّبات والجماد»

۱. تقسیم به جوهر و عرض: محدث یا جوهر است و یا عرض.

۲. تقسیم عرض: عرض را به دو دسته تقسیم می‌کند:

* عرضی که حیات در آن شرط است (مانند علم و قدرت).

* عرضی که حیات در آن شرط نیست (مانند بیاض و رنگ‌ها).

۳. تقسیم جوهر: جوهر را به حیوان، نبات و جماد تقسیم می‌کند.

ملاک تمایز و اختلاف در اقسام (انواع و اعراض)

« ويبيّن أنّ اختلافها بالأنواع أو بالأعراض »؛ یعنی تبیین می‌کند که آیا اختلاف جواهر، اختلاف «به انواع» است یا اختلاف «به اعراض»؟ البته می‌توان گفت این بحث شامل مطلقِ محدثات می‌شود که آیا اختلافشان ذاتی و نوعی است یا عرضی؟ اما اگر ضمیر «اختلافها» را به «جواهر» برگردانید، معنا روشن‌تر می‌شود. معنا چنین است:

* اگر جواهر «جنس» باشند، اختلاف آن‌ها به «انواع» خواهد بود.

* اگر جوهر «نوع» باشد، اختلاف آن به «اعراض» خواهد بود. بنابراین، جنس با انواع اختلاف پیدا می‌کند (تکثر می‌یابد) و نوع با اعراض. البته ممکن است هر دو حالت رخ دهد؛ یعنی هم نوع می‌تواند به وسیله اعراض اختلاف پیدا کند و «اصناف» به وجود آیند، و هم صنف می‌تواند به توسط اعراض اختلاف پیدا کرده و «اشخاص» پدید آیند. این مباحث در جلسه گذشته کاملاً توضیح داده شد.

[پرسش و پاسخ: مرجع ضمیر در عبارت متن]

پرسش: کلمه «جواهر» در متن عربی نیامده است؛ ضمیر مؤنث «ها» در «اختلافها» به کجا برمی‌گردد؟

پاسخ: بله، واژه «جواهر» صریحاً نیامده، اما کلمات «حیوان، نبات و جماد» ذکر شده‌اند. ضمیر «اختلافها» را باید به همین سه مورد (حیوان، نبات و جماد) برگردانید. چون این‌ها جمع مکسر یا در حکم مؤنث هستند، ضمیر مؤنث آورده شده است. اگر کلمه جواهر بود، به آن برمی‌گرداندیم، اما اکنون به این سه قسم برمی‌گردد. پرسش این است که آیا اختلافِ این حیوان، نبات و جماد، «بالأنواع» است یا «بالأعراض»؟

پرسش: بالأعراض که نمی شود چون این ها همه جنس است، «بالأنواع» فقط درست است

پاسخ: اما وقتی پایین‌تر بیاییم، اختلاف «بالأعراض» می‌شود. اختلاف حیوان و نبات و جماد در مرحله بالا بالانواع است یک مقدار پایین بیاییم بالاعراض است. توجه کنید که حیوان، نبات و جماد فقط جنس نیستند؛ بلکه انواعِ هم جوهر است، اصنافِ هم جوهر است و اشخاصِ هم جوهر است. پس وقتی ضمیر «اختلافها» برمی گردد به اختلاف حیوان و نبات و جماد، تنها به جنس برنمی‌گردد، بلکه به همه برمی‌گردد. لذا:

* آنچه در ذهن شما «جنس» باشد، با «نوع» اختلاف پیدا می‌کند.

* آنچه «نوع» باشد، با «صنف» اختلاف می‌یابد (به واسطه اعراض).

* آنچه «صنف» باشد، با «شخص» اختلاف می‌یابد (به واسطه عوارض مشخصه).

توصیف «قدیم» و صفات باری‌تعالی

تا اینجا تقسیمات مربوط به «محدث» بیان شد. اما هنگامی که متکلم به «قدیم» نظر می‌کند، دیگر آن را تقسیم نمی‌نماید؛ زیرا همان‌طور که عرض کردم، فقط توصیف می کند، قدیم «واحد» است و وحدت حقیقی قابل تقسیم نیست. در عوض، متکلم به «توصیف» قدیم می‌پردازد. او بیان می‌کند که قدیم موجودی است که:

۱. مرکب نیست: بسیط است و اجزاء ندارد.

۲. تکثر ندارد: واحد است و شریک ندارد.

سپس ممیزات قدیم را نسبت به محدث ذکر می‌کند و اوصاف او را به سه دسته تقسیم می‌نماید:

الف) صفات واجب‌الثبوت (صفات ثبوتیه): صفاتی که وجود آن‌ها برای خداوند واجب است؛ مانند علم، قدرت، حیات، کلام، سمع و بصر.

ب) صفات ممتنع‌الثبوت (صفات سلبیه): صفاتی که وجود آن‌ها برای خداوند ممتنع است؛ مانند جسم بودن، هیئت داشتن، زمان‌مند بودن و مکان داشتن.

ج) صفات جایز‌الثبوت (صفات فعلی): صفاتی که می‌توانند باشند و می‌توانند نباشند (نه واجب‌اند و نه ممتنع)؛ مانند «اراده در مقام فعل». از نظر متکلم، اراده خداوند در مقام فعل، «حادث» است. به همین جهت، عالم نیز حادث است.

استدلال آنان چنین است: خداوند ابتدا اراده نکرده بود که عالم را خلق کند، سپس اراده کرد و خلق نمود. این اراده «جایز» است؛ یعنی واجب نیست که خدا لزوماً و دائماً آن را داشته باشد و ممتنع هم نیست. می‌تواند داشته باشد و می‌تواند نداشته باشد.

نکته‌ای در باب اراده:

در اینجا پرسش «چرا» مطرح نیست (که چرا اراده کرد یا نکرد). بحث اراده بحثی بسیار مفصل و سنگین است که آیا ما اراده در مقام ذات داریم یا خیر؟ اراده در مقام فعل چگونه است؟ آیا حادث است؟ این‌ها توضیحاتی است که باید در جای خود بحث شود. فعلاً در مقام مثال هستیم که بگوییم «اراده در مقام فعل» امری جایز است. صفتی است که خدا می تواند داشته باشد، می تواند نداشته باشد.

جمع‌بندی مبحث خداشناسی و ورود به بحث افعال

بنابراین در بحث ، ابتدا ثابت شد که خداوند تکثر ندارد، واحد و بسیط است و جزء ندارد. ثانیاً اوصافش به سه دسته تقسیم شد: واجب‌الثبوت (ثبوتیه)، ممتنع‌الثبوت (سلبیه) و جایزالثبوت (صفات در مقام فعل). پس از اتمام این مباحث، وارد مطلب سوم می‌شویم که بحث درباره «افعال خداوند» است. مجموعِ این عالم، افعال خداوند محسوب می‌شود؛ از فلک گرفته تا عناصر (البته ما «هیولی» به معنای فلسفی را در کلام قبول نداریم). تمام این‌ها مخلوقات خدا هستند و عالم را تشکیل می‌دهند. نکته مهم این است که عالم، «فعلِ جایز» خداوند است؛ یعنی فعلِ ممکن است، نه فعلِ واجب.

مناقشه فلاسفه و متکلمین در باب فیاضیت و قدم عالم

این‌گونه نیست که چون خدا فیاض است، صدور عالم از خداوند «واجب» شود (چنان‌که فلاسفه می‌گویند). فلاسفه معتقدند که خداوند «فیاض» است و این فیاضیت بالقوه نیست، بلکه «فیاض بالفعل» است. اگر خداوند بالقوه فیاض بود، بدین معناست که در ابتدا فیاض نبوده و بعداً فیاضیت او بالفعل شده و عالم صادر گردیده است؛ در این صورت عالم حادث می‌شد، اما خداوند از همان ازل فیاض است و فیاضیت عین ذات اوست. و فیاض بالفعل هم هست. حال اگر فیاض است، آیا ممکن است «فیض» نداشته باشد؟ اگر فیاض باشد اما فیض نداشته باشد، یعنی تنها قوه فیاضیت دارد که این منظور نظر نیست؛ منظور این است که فیاض در مقام فعل است، یعنی واقعاً فیض وجود دارد. اگر واقعاً فیض دارد، پس عالم از همان ازل آفریده شده است. همان‌گونه که نمی‌توان به خورشید گفت «فیض نورت را بردار و افاضه نکن» ، به خداوند نیز نمی‌توان گفت فیاض نباش و خلق نکن. از همین‌جاست که متکلمین استنباط کرده‌اند که فلاسفه، خداوند را «موجِب» (مجبور و مضطر) می‌دانند؛ یعنی معتقدند که خداوند مضطر است که کار کند و نمی‌تواند بی‌فیض باشد؛ بلکه واجب است که فیض از او صادر شود و بدین ترتیب فاعلِ «موجِب» می‌گردد. فلاسفه در پاسخ می‌گویند: «موجِب» بنا بر اصطلاح ما به موجودی گفته می‌شود که مضطر باشد و بدون علم، شعور و انتخاب کار کند. اما خداوند اگرچه واجب است که کار کند (به اقتضای ذات)، ولی کارش بدون علم و انتخاب نیست. او «راضی» است که فعل از او صادر شود. موجودِ موجِب آن است که چه راضی باشد و چه نباشد، و چه شعور به فعل داشته باشد و چه نداشته باشد، فعل از او صادر گردد. اما ما (فلاسفه) در اینجا چنین نمی‌گوییم؛ بلکه خدایی را تصویر می‌کنیم که هم انتخاب می‌کند و هم عالم است. حال اگر شما می‌خواهید اصطلاحاً نام چنین موجودی را «موجِب» بگذارید، بر سر اسم دعوا نداریم؛ بگویید موجِب. اما به نظر ما این‌چنین موجودی، «مختار» است و موجِب (به معنای فاعل بی‌شعور) نیست. متکلمین نیز می‌دانند فلاسفه چه می‌گویند، اما پاسخ می‌دهند: «آنچه شما می‌گویید، همان موجِب است و ما آن را قبول نداریم. خداوند باید "مختار" باشد و مختار یعنی بتواند مدتی فعل را انجام ندهد و اجباری در انجام نداشته باشد؛ ولو اینکه انجام فعل با علم و حب و علاقه باشد. اگر با وجود علم و حب، نتواند تارکِ فعل باشد، "موجِب" محسوب می‌شود.»

تحریر محل نزاع: قِدم یا حدوث فیض

بنابراین، بحث بر سر این نیست که آیا خدا قادر است یا خیر؛ همه (هم فلاسفه و هم متکلمین) معتقدند که خدا قادر است. همچنین بحث بر سر این نیست که آیا خدا با علم و اختیار کار می‌کند یا نه؛ همه قائل‌اند که خدا مختار است. اختلاف اصلی در این است که:

۱. آیا خلق عالم از «ازل» شروع شده و قدرتی که خدا داشته از همان ابتدا تعلق گرفته است؟ (نظر فلاسفه)

۲. یا اینکه خلق از ازل شروع نشده و قدرت خدا بعدها تعلق گرفته است؟ (نظر متکلمین) اختلاف متکلمین و فلاسفه دقیقاً بر سر همین نکته است. همه تفسیر قدرت را قبول دارند؛ همه می‌گویند قدرت یعنی: «إِنْ شَاءَ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ»[2] یا می‌گویند قدرت عبارت است از: «صِحَّةُ الْفِعْلِ وَ التَّرْكِ»[3] . در تعریف قدرت اختلافی نیست و در اینکه خداوند قادر است و این تعریف بر او صادق است، یا اینکه مختار است و تعریف اختیار بر او صدق می‌کند، باز هم اختلافی نیست. اختلاف تنها در این است که آیا فیض از «ازل» شروع شد یا از «لا یزال» ؟ خود متکلمین و فلاسفه نیز تصریح دارند که اختلاف ما فقط همین است. هر دو گروه قائل‌اند که خدا قادر و مختار است (به همان معانی ذکر شده). اختلاف تنها در این است که آیا فیض «ازلی» است یا «لَم یَزَلی» ؟ یعنی آیا فیض در میانه‌های زمان به وجود آمده یا در اصل و ازل بوده است؟ اگر خدا «موجِب» باشد به معنایی که فلاسفه می‌گویند (که با اختیار و قدرت جمع می‌شود)، فیض «ازلی» می‌شود. اما اگر خدا «مختار» باشد به معنایی که متکلمین می‌گویند ، فیض دیگر «ازلی» نیست.

پرسش: اگر فیض ازلی نباشد، اشکال پیش می آید

پاسخ: بحث در استدلالش نداریم، که حرف کدامشان درست است، دلیل بر حقانیت فلاسفه یا دلیل بر حقانیت متکلمین مطرح نکردیم و فقط اشاره کردم.

استدلال بر نیازمندی عالم به مُحدِث (برهان امکان و وجوب)

تا اینجا معلوم شد که عالم که خلق خداست، «جایز» است؛ یعنی «ممکن» است. ممکن یعنی چیزی که وجود و عدمش ضروری نیست.. حال که مشخص شد عالم ممکن است، همان‌طور که در جای خود (فلسفه و منطق) گفته شده، ممکن دارای دو طرف است:

طرف وجود و طرف عدم. و هر دو طرف نسبت به ذات ممکن مساوی هستند.

* اگر ممکن بخواهد معدوم بماند، عاملی می‌خواهد که آن را در عدم نگه دارد.

* اگر بخواهد موجود شود، عاملی می‌خواهد که طرف وجود را ترجیح دهد. بنابراین، وجود و عدم هرکدام بخواهند برای این عالم حاصل شوند، احتیاج به «مُرَجِّح» دارند. پس اگر عالم بخواهد موجود شود، «مُحدِث» می‌خواهد؛ زیرا اگر مُحدِث نباشد، «ترجیح بلامرجح» لازم می‌آید. یعنی عالمی که وجود و عدمش مساوی است، بدون هیچ مرجحی جانب وجودش ترجیح پیدا کند؛ و این عقلاً محال است (ترجیح بلامرجح جایز نیست). پس احتیاج به مُحدِث داریم. حال اینکه آن مُحدِث در ازل احداث می‌کند یا بعد از ازل، بحثی است که باید در جای خود بررسی شود؛ ولی بالاخره احتیاج به مُحدِث قطعی است. این را هم فلاسفه می‌گویند و هم متکلمین. وقتی عالم ممکن‌الوجود باشد، ترجیحِ وجود احتیاج به مرجح دارد و ما از این مرجح تعبیر به «مُحدِث» می‌کنیم. پس عالم احتیاج به محدث دارد.

مقدمه بحث نبوت: نیاز بشر به هدایت

پس از اینکه ثابت شد عالم احتیاج به مُحدِث دارد و خلق شد، حال بحث می‌کنیم در اینکه خداوند در این عالم «بشر» را می‌آفریند. این بشری که در عالم آفریده می‌شود، خودش به‌تنهایی شاید نتواند به تمام حقایق پی ببرد؛ لذا لازم است که رسولانی فرستاده شوند تا حقایق را برای بشر تبیین نموده و تکالیف را ذکر نمایند. در اینجا باید ثابت کنیم که خداوند قادر بر «بعث رسل» نیز هست. توجه داشته باشید که هنوز از بحث خداشناسی خارج نشده‌ایم و حتی وقتی وارد بحث رسالت می‌شویم، ابتدا باید ثابت کنیم که خداوند توانایی ارسال رسولان را دارد؛ که این مطلب را در بحثی مستقل در علم کلام اثبات خواهیم کرد.

راه‌های تصدیق مدعی نبوت: اعجاز

پس از آنکه اصل امکان و وقوع بعثت ثابت شد، می‌گوییم: حال که رسولی آمده و ادعای نبوت می‌کند، بالاخره باید به طریقی تصدیق شود. وقتی شخصی نزد ما می‌آید و می‌گوید «من از جانب خدا هستم»، چه کسی باید او را تأیید کند؟ قطعاً خودِ خداوند باید او را تصدیق نماید؛ زیرا تأیید یا عدم تأیید ما فایده‌ای ندارد. تا زمانی که خداوند ادعای او را تصدیق نکند، ادعایش کافی نیست. خداوند به دو طریق می‌تواند پیامبرش را تصدیق کند:

۱. تصدیق قولی: بدین صورت که با صدایی بلند ـ که همه بشنوند ـ بفرماید: «بله، من این شخص را فرستادم». البته این روش در سنت الهی معمول نیست و خداوند پیامبرش را بدین‌گونه تصدیق نمی‌کند.

۲. تصدیق فعلی (معجزه): بدین معنا که خداوند بر دست پیامبر، معجزاتی را جاری سازد. معجزه، «تصدیق فعلی» است نه تصدیق قولی. یعنی خدا با فعلِ خود تأیید می‌کند و گویی می‌گوید: «این شخص راست می‌گوید». معجزه به معنای نسبت دادن صدق به پیامبر است؛ یعنی خداوند عملاً اعلام می‌کند که ادعای این فرد، ادعایی صادق است و خداوند این کار را انجام می‌دهد. بنابراین، ما باید بحث دیگری نیز در علم کلام داشته باشیم مبنی بر اینکه «خداوند قادر است نبی خود را به وسیله معجزات تصدیق کند».

جایگاه عقل و نقل پس از اثبات نبوت

هنگامی که به این مرحله رسیدیم (اثبات خدا و نبوت)، می‌توانیم در برخی موارد دلایل عقلیِ محض را کنار بگذاریم. چرا؟ زیرا پیامبری از جانب خدا آمده است که عقلِ ما پیش‌تر وجود خدا را پذیرفته و تمام اوصاف کمالی او را با همان بیانی که گذشت، اثبات کرده است. بنابراین، اگر خداوند سخنی بگوید، عقل بدون چون و چرا می‌پذیرد؛ چراکه خدایی که در علم کلام اثبات شده، خدایی است که حرفش نافذ است. همچنین عقل پذیرفته است که این پیامبر از جانب آن خدا آمده است؛ پس قول پیامبر را نیز قبول می‌کند. از این مرحله به بعد، دیگر احتیاج مبرم نداریم که در همه جزئیات، عقل را به کار بیندازیم ؛ بلکه «نقل» (وحی و سخن پیامبر) برای ما کافی است. البته نمی‌خواهیم بگوییم عقل دیگر دخالتی نمی‌کند؛ عقل تا اینجا ما را یاری کرد و ثابت نمود که این پیامبر فرستاده خداست. از این پس، اگر عقل دخالت نکند هم نقل کفایت می‌کند. البته عقل همچنان می‌تواند دخالت کند، تصدیق کند و توجیه نماید؛ اما اگر در موردی عقل راه نداشت ـ مثلاً در امور جزئیِ «معاد» که عقل توانایی درک جزئیات آن را ندارد ـ ما آن را می‌پذیریم. چرا می‌پذیریم؟ زیرا از جانب کسی (پیامبر) گفته شده که خدا او را تصدیق کرده است و عقلِ ما نیز حکم کرده که سخنان خدا تماماً مطابق واقع و مصلحت است.

ساختار کلی مباحث علم کلام

بدین ترتیب، تمام مسائل علم کلام شکل می‌گیرد و هرچه مرتبط با واجبات است، در همین مباحث خلاصه می‌شود:

۱. مباحث «مُحدَث»: که با تقسیمات (جوهر و عرض و...) تبیین شد.

۲. مباحث «قدیم»: که شامل سه بخش است:

* الف) اثبات ذات قدیم.

* ب) اوصاف قدیم (ثبوتیه، سلبیه و جایزه).

* ج) افعال قدیم.

۳. مباحث «رسل» (نبوت): که پس از بحث افعال الهی مطرح می‌شود.

۴. مباحث «ولایت» (امامت): که از جانب رسول تعیین می‌شود.

۵. مباحث «معاد»: که آن هم به وسیله رسول تبیین می‌گردد. این‌ها مباحثی هستند که حتی اگر عقل دخالت مستقیم نکند، برای ما کافی است؛ زیرا ما با عقل خود، مقدمات و اصول (خدا و نبوت) را تکمیل و اثبات کرده‌ایم.

[پرسش و پاسخ: محدوده حجیت نقل و خبر واحد]

پرسش: آیا منظور این است که عقل دیگر همراهی نمی‌کند؟

پاسخ: خیر، منظور عدم همراهی نیست؛ عقل همراهی می‌کند، اما لازم نیست در همه جزئیات «استدلال» داشته باشد. اگر جایی نقلی بیاید که با بدیهیات عقل مخالفت داشته باشد، عقل می‌فهمد و مخالفت می‌کند.

پرسش: این که همراهی لازم نیست، صرف فرض آن خوب است اما در اکثر موارد نقل به تنهایی کافی نیست

پاسخ: فرمایش شما خوب است و البته این نکته را باید اضافه کنیم که ما در مسائل اعتقادی، نقض به صورت «خبر واحد» را قبول نداریم.

پرسش: نقل باید یا دارای «ظهورات قطعی» باشد

پاسخ: یا باید «اجماع» داشته باشیم. ما متکلمین به اجماع اعتماد داریم. اجماع در اینجا به معنای «اتفاق الکل» است؛ چنین چیزی حکم «ضرورت دین» را پیدا می‌کند. یعنی مسئله‌ای که هیچ‌کس در آن اختلاف نکرده باشد. حتی مخالفت یک نفر هم نباید باشد. منظور از اجماع، اتفاقِ تمام علمای اسلام از صدر تا کنون است، به‌گونه‌ای که حتی یک نفر هم مخالفت نکرده باشد، اگر چنین عقیده‌ای به ما عرضه شود، آن را می‌پذیریم.

این یک مطلب بود (اجماع). مطلب دوم این است که ما «نصوص» را قبول می‌کنیم؛ نصوصی که هم سندشان قوی باشد و هم دلالتشان «نص» باشد. این‌ها جزء ادله معتبر هستند.

پرسش: آیا سند قوی به معنای تواتر است؟

پاسخ: خیر، نصوص. سند قوی یعنی روایتی که سلسله سند آن معتبر و محکم باشد و دلالتش نیز نص باشد.

مطلب سوم این است که ما «متواترات» را قبول می‌کنیم، حتی اگر تک‌تک اسناد آن‌ها قوی نباشد. زیرا در تواتر لازم نیست که تمام افراد سلسله سند در هر طریق، قوی باشند؛ بلکه خودِ تواتر، روایت را حجت می‌کند. حتی اگر این روایت سندش ضعیف باشد و آن یکی هم ضعیف، اما وقتی مجموعه را نگاه می‌کنیم و می‌بینیم که تواتر حاصل شده است، به آن اعتماد می‌کنیم.

تفاوت «قطع» نزد متکلم و فیلسوف

پرسش: سند قوی، که قطع‌ نمی آورد

پاسخ: بله، برای متکلم مفیدِ قطع است. اگر به فیلسوف بگویید، می‌گوید «اجماع» هم به درد نمی‌خورد. اجماع با آن قوتی که متکلم به آن اعتماد دارد، فیلسوف می گوید به درد نمی خورد. فیلسوف حتی در مورد روایت متواتر که تمام اسنادش قوی باشد و دلالتش هم نص باشدو هیچ رخنه ای در آن راه پیدا نمی کند را به فیلسوف بدهید، قبول نمی کند. اما شما نباید در علم کلام به دنبال آن قطعی باشید که فیلسوف به آن اعتماد می‌کند؛ زیرا اگر آن مسیر را بروید، بسیاری از مسائل کلامی حذف می‌شوند. متکلم به قطعی که خودش در این علم معتبر می‌داند، اعتماد می‌کند. همین که سند قوی باشد و دلالت نص باشد، یا سند متواتر باشد و دلالت نص باشد، برای متکلم کافی است.

جایگاه خبر واحد در کلام متکلم

به «خبر واحد» اعتماد ندارد، حتی اگر سندش قوی باشد، مگر اینکه دلالتش «نص» باشد و قرائن قطعی همراهش باشد. اما خبر واحدِ ثقه و روایاتی که در فقه به آن‌ها اعتماد می‌کنیم در علم کلام و مسائل اعتقادی اعتباری ندارند. این‌ها قواعد علم کلام است.

تعریف سند قوی در کلام

پرسش: منظورتان از سند قوی چیست؟

پاسخ: منظور سندی است که سلسله راویان آن به طور قوت ثابت شده باشد؛ یعنی افراد سند از «صحیحِ اعلایی» باشند، به‌طوری که کسی در وثاقت آن‌ها اختلاف نکرده باشد. اگر حتی یک نفر در وثاقت یکی از راویان اختلاف کرده باشد ـ ولو ما آن اختلاف را قبول نداشته باشیم ـ همین باعث خدشه در قوت سند می‌شود. سند باید چنان قوی باشد که تقریباً در خودِ سند هم «اجماع» وجود داشته باشد. البته پیدا کردن چنین سندی در مسائل اعتقادی دشوار است، اما اگر متواتر باشد اشکالی ندارد.

اصلاحیه: جایگاه متواترات نزد فیلسوف

در اینجا باید اصلاح کنم که فیلسوف به «متواترات» اعتماد می‌کند. متواترات یکی از «یقینیات شش‌گانه» (بدیهیات ثانویه) در منطق است. اگر روایتی متواتر باشد و دلالتش نص باشد، فیلسوف آن را قبول می‌کند؛ البته به شرطی که آن مقدمه نهایی را پذیرفته باشد، یعنی «نبوت» یا «عصمت» گوینده را اثبات کرده باشد. اگر ثابت شود که گوینده معصوم است (پیامبر یا امام)، آنگاه کلام او حجت است. خودِ نص نزد فیلسوف حجت است، اما اینکه گوینده معصوم است، چون اگر معصوم نباشد همه چیز خراب می شود، باید اثبات شود. اگر این مقدمه ثابت شود، فیلسوف اعتماد می کند و آن را به عنوان «مقبولات» (که شاید در بعضی موارد از یقینیات باشد) می‌پذیرد. ابن‌سینا در جلد اول اشارات می‌گوید که برای برخی افراد یا در برخی موارد، «مقبولات» قوی‌تر از یقینیات است؛ یعنی به مقبولات بیشتر اعتماد می‌کنند تا به یفینیات که ممکن است در آن‌ها دلش چرکین باشد و نتواند کامل قبول کند.

تطبیق متن: وحدت و عدم تکثر در ذات قدیم

«وينظر في القديم، فيتبيّن أنّه لا يتكثّر ولا يتركّب». ترجمه: متکلم در موجود قدیم (که ذات باری‌تعالی است) نظر می‌کند و تبیین می‌نماید که او متکثر نمی‌شود.

نکته ویرایشی: در متن ممکن است « فيتبيّن » خوانده شود، اما صحیح «فَیُبَيِّنُ» (تبیین می‌کند) است؛ زیرا فاعل متکلم است. معنای « لا يتكثّر » این است که ما «تعدد قدیم» نداریم. این عدم تکثر دو جنبه دارد:

۱. نفی شریک: یعنی خدای دیگری وجود ندارد که بخواهد در کنار خدا و شریک او باشد.

۲. نفی زیادت صفات بر ذات: یعنی صفات خدا (مانند علم و قدرت) موجوداتی قدیم و زائد بر ذات نیستند.

نقد دیدگاه اشاعره در باب صفات

با این عبارت، مؤلف نظریه «اشاعره» را رد می‌کند. اشاعره معتقدند که خداوند ذاتش قدیم است و هفت صفت قدیمِ زائد بر ذات نیز دارد. آن‌ها به تعدد قدما قائل‌اند. ایشان با لا يتكثّر قول آن ها را رد می کند.

پرسش: ایشان که خودش جزء متکلمین است

پاسخ: بله، در زمره متکلمین است، اما در اینجا دیدگاه اشاعره را رد می‌کند. عبارت « لا يتكثّر » یعنی قدیمِ ذاتی متکثر نیست. فخر رازی به اشاعره اعتراض کرده و می‌گوید: «شما به مسیحیان اشکال می‌کنید که با اعتقاد به سه قدیم (اقانیم ثلاثه) کافر شده‌اند؛ اما خودتان به هشت قدیم قائل هستید و هنوز ادعای اسلام می‌کنید؟»

هنگامی که اشکال «تعدد قدما» به اشاعره وارد می‌شود، آنان به تکاپو می‌افتند و دو پاسخ ارائه می‌دهند:

۱. تفکیک میان «قدیم متکّأ» و «قدیم متکّی»: پاسخ اول آنان این است که آن قدیمی که «واحد» است، «قدیمِ متکّأ» (قائم‌بالذات و تکیه‌گاه) است که همان ذات خداوند می‌باشد. اما آن هفت قدیم دیگر (صفات)، «قدیمِ متکّی» (قائم‌بالغیر و وابسته) هستند؛ یعنی عارض بر ذات‌اند. ما «قدیمِ متکّأ» را واحد می‌دانیم، نه اینکه هر موجود قدیمی را واحد بدانیم. بنابراین، وجود هفت قدیمِ متکّی (صفات)، آسیبی به وحدتِ آن یک قدیمِ متکّأ (ذات) نمی‌رساند.

۲. تفکیک میان «قدیم ذاتی» و «قدیم زمانی»: پاسخ دوم این است که ما یک «قدیم ذاتی» داریم و هفت «قدیم زمانی». قدیم ذاتی یکی بیش نیست و آن ذات خداست. اما صفات، قدیمِ زمانی هستند؛ بدین معنا که مخلوق خدا هستند، اما از نظر زمانی همیشه با خدا بوده‌اند و «ازلی» محسوب می‌شوند. این‌ها سابق بر زمان و قبل از خلق جهان و زمان بوده‌اند، اما قدیمِ ذاتی نیستند (مانند خدا)، بلکه مخلوق اویند. بدین ترتیب، اشاعره تلاش می‌کنند تکثر در ذات را نفی کنند. بنابراین، عبارت « لا يتكثّر » در متن را می‌توان این‌گونه تفسیر کرد که «قدیمِ ذاتی» یا «قدیمِ متکّأ» متکثر نمی‌شود. اگر این تفسیر را بپذیریم، حتی اشاعره نیز می‌توانند با آن موافقت کنند و این عبارت لزوماً ردِ نظریه آنان نخواهد بود؛ مگر اینکه بگوییم متکلم به طور کلی معتقد است خدا متکثر نیست، کدام خدا؟ خدایی که قدیم ذاتی است یا قدیم متکا است. آن متکثر نیست ولو قدیم زمانی یا قدیم متکی متکثر باشد. آسیبی به وحدت ذاتی یا قدیم متکا نمی رساند.

نفی فیاضیت بالقوه و تبیین کیفیت صدور فعل در بحث فاعلیت

پرسش: آن قوه ای که مطرح کردند چه می شود که اگر فیاضیت بالقوه باشد، بدین معناست که خداوند اکنون فیاض نیست و بعداً که اراده کند، فیاض می‌شود؟

پاسخ: متکلمین نیز فیض را بالقوه نمی‌دانند؛ آنان می‌گویند خداوند «فیاض» است، همان‌طور که «قادر» است. اما تفاوت در اینجاست که متکلم معتقد است تا «اراده» ضمیمه نشود، این قدرت و فیاضیت تأثیر نمی‌کند. فیض را مثل فاعل در لسان فلاسفه می دانند. همان طور که فلاسفه فاعل را علت تامه نمی‌دانند و می گویند شرایط و رفع موانع هم باید ضمیمه شود، متکلم هم همین طور، فیاض بودن را علت تامه نمی دانند برای فیض و می گوید باید اراده هم ضمیمه شود. بنابراین، متکلم فیض را بالفعل می‌داند ، اما تأثیرگذاری آن را منوط به اراده می‌داند. بدون ضمیمه شدن اراده، تأثیر نمی‌گذارد؛ درست مانند اصلِ قدرت. خداوند قدرت دارد، اما برای تعلقِ قدرت به فعل، اراده لازم است. اگر فیض را بالقوه بدانیم، مفاسد زیادی (مانند راهیابی قوه و حرکت به ذات به خاطر تبدیل شدن قوه به فعل و حاصل شدن حدوث ) لازم می‌آید. و خدای غیر واقعی می شود.

تطبیق متن: اوصاف و احکام قدیم

«وينظر في القديم، فيتبيّن أنّه لا يتكثّر ولا يتركّب». یعنی متکلم در قدیم نظر می‌کند و تبیین می‌نماید که قدیم متکثر نیست (نه قدیم ذاتی و نه قدیم متکّأ). همچنین بسیط است و مرکب نمی‌شود. سپس می‌فرماید: «وأنّه يتميّز عن المحدث بصفات تجب له، وأُمور تمتنع عليه، وأحكام تجوز في حقّه من غير وجوب أو امتناع ». و تبیین می‌کند که خداوند متمایز می‌شود به:

۱. صفاتی که برای او واجب است (صفات ثبوتیه).

۲. اموری که بر او ممتنع است (صفات سلبیه).

۳. احکامی که در حق او جایز است (افعال).

نکته دقیق در تعبیرات (صفات، امور، احکام):

* در مورد اول (صفات ثبوتیه)، تعبیر به «صفات» کرد.

* در مورد دوم (صفات سلبیه)، تعبیر به «امور» کرد و نگفت «صفات»؛ زیرا صفت سلبی (مانند جسم نبودن) واقعاً صفت نیست و وجود خارجی ندارد که بخواهد صفت باشد. این تعبیر دقیقی است.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: البته اگر تعبیر به صفات سلبیه هم می‌شد (چنان‌که رایج است)، غلط نبود، اما تعبیر به «امور» دقیق‌تر است.

* در مورد سوم (افعال)، تعبیر به «احکام» کرد. احکامی هم تمیز پیدا می کند از محدثات و احکامی که آن احکام در حقش جایز هستند، بدون وجوب و امتناع. اراده در مقام فعل را حکم می نامند. نه صفت که بیرون از ذات است، «حکم» در اینجا به معنای «محمولات» است؛ یعنی چیزی که بر خدا حمل می‌شود، اما امری خارج از ذات است. چون این احکام خارج از ذات هستند، اگر حادث باشند یا متغیر، اشکالی ندارد و تغییری در ذات ایجاد نمی‌کند.

جواز و امکان در افعال الهی

« ويبيّن أنّ أصل الفعل جائز عليه ». متکلم بیان می‌کند که «اصلِ فعل» بر خداوند «جایز» است. این عبارت تعریضی است به فلاسفه که می‌گویند اصل فعل بر خدا «واجب» است و بدین ترتیب خدا را «موجِب» می‌دانند فلاسفه معتقدند خدا از ازل باید فاعل و فیاض باشد. اما متکلمین بیان می‌کنند که عالم، «فعلِ جایز» خداست؛ یعنی فعلِ ممکن است. «جایز» در اینجا به معنای «ممکن» است، یعنی طرفین وجود و عدم برای آن مساوی است.

[پرسش و پاسخ: معنای جایز علیه]

پرسش: آیا عبارت «جائزٌ علیه» صحیح است؟

پاسخ: بله، «جائزٌ علیه» یعنی صدور فعل از او جایز (ممکن) است. البته اگر خودِ فعل را ملاحظه کنیم، فی‌نفسه ممکن‌الوجود است؛ و اگر صدور آن را از خدا ملاحظه کنیم، صدورش جایز است (نه واجب).

وقتی می‌گوییم «جائزٌ علیه» (بر او جایز است)، این مربوط به صدور فعل است. اما خودِ فعل متصف به چه چیزی می‌شود؟ خودِ فعل متصف به «جواز» می‌شود، نه «جواز علیه» یا «جواز عنه». در اینجا که مؤلف فرموده: « ويبيّن أنّ أصل الفعل جائز عليه »، تعبیر به «عَلَیه» کرده است. این تعبیر، یک اصطلاح کلامی است. فلاسفه معمولاً نمی‌گویند «جائزٌ علیه»؛ زیرا تأدب اقتضا می‌کند که ما چیزی را بر خدا جایز یا واجب نکنیم (حکم بر خدا). البته بیشتر فلاسفه در جایی که تعبیر به وجوب می‌شود، از لفظ «عَنْهُ» استفاده می‌کنند (یَجِبُ عَنْهُ) نه «عَلَیه». آنان می‌گویند نگویید «یَجِبُ عَلَی الله» (بر خدا واجب است)، زیرا این تعبیر گویی دست و پای خدا را می‌بندد و نوعی تعیین تکلیف برای خداست که با ادب سازگار نیست؛ بلکه بگویید «یَجِبُ عَنْهُ» (از جانب او واجب می‌شود). اما در جایی که تعبیر به «جواز» باشد، اشکالی ندارد که «عَلَیه» گفته شود. در اینجا نیز مؤلف تعبیر به جواز کرده و فرموده: «فِعْلُهُ الْجَائِزُ عَلَيْهِ». اگر «جائزٌ عَنه» هم می‌گفت مشکلی نداشت.

مناط حاجت به علت: حدوث یا امکان؟

عبارت « وأنّ العالم فعله الجائز » بدین معناست که عالم، فعلِ ممکنِ خداوند است. در اینجا صدور عالم ملاحظه نشده، بلکه خودِ عالم ملاحظه شده است. اگر صدور عالم بشد که قبلا گفتیم جائز علیه ، خود عالم هم جائز و ممکنٌ یعنی وصف ذاتی عالم، «امکان» است.

سپس می‌فرماید: « فيفتقر لجوازه إلى محدث » (پس به خاطر جواز و امکانش، نیازمند مُحدِث است). این است: چون این فعل «جایز» (ممکن) است، احتیاج به مُحدِث پیدا می‌کند. زیرا اگر مُحدِث نباشد و این فعلِ جایز که طرفین وجود و عدم برایش مساوی است، بدون مرجّح به سمت وجود خارج شود، «ترجیح بلامرجّح» لازم می‌آید. فرض این است که شیء ممکن، ذاتاً نسبت به وجود و عدم مساوی است («مُتَسَاوِی الطَّرَفَیْن») و خودش نمی‌تواند خودش را ترجیح دهد. حال اگر مُحدِثی از بیرون، جانب وجود را برای او ترجیح ندهد و او موجود شود، لازمه‌اش این است که بدون مرجّح از حالت تساوی خارج شده و حالت وجود گرفته باشد. ترجیح بلامرجّح عقلاً باطل است؛ پس احتیاج به مُحدِث قطعی است.

* نظر متکلمین: مشهور متکلمین (نه همه آن‌ها) معتقدند که مناط و ملاک نیاز عالم به خداوند، «حدوث» آن است.

* نظر فلاسفه: فلاسفه معتقدند که مناط حاجت، «امکان» است (نه حدوث). در اینجا مؤلف به‌گونه‌ای سخن گفته که با هر دو دیدگاه سازگار باشد:

۱. اولاً تعبیر به «جواز» کرده است («لِجَوَازِهِ») که جواز با «امکان» سازگار است (اشاره به نظر فلاسفه).

۲. ثانیاً تعبیر به «مُحدِث» کرده است («إِلَی مُحْدِثٍ») که با «حدوث» سازگار است (اشاره به نظر متکلمین). گویا ایشان نخواسته در این مسئله به اختلافات دامن بزند؛ لذا عبارتی آورده که با هر دو مبنا بسازد. اگر مناط حاجت امکان باشد، در عبارت به آن اشاره شده، و اگر حدوث باشد، باز هم اشاره شده است تا دل هر دو طرف به دست آید. وأنّ العالم فعله الجائز فيفتقر لجوازه إلى محدث

[پرسش و پاسخ: اولویت ذاتی و معنای جواز]

پرسش: آیا در اینجا «اولویت ذاتی» منظور نیست؟

پاسخ: شاید اولویت ذاتی این جا منظور نباشد

پرسش: نامفهوم

پاسخ: خیر، شاید خودِ لفظ «جواز» این اولویت ذاتی را نفی کند. و احتیاج به محدث نباشد. وقتی می‌گوییم «جواز»، یعنی واقعاً دو طرف (وجود و عدم) مساوی هستند. اگر اولویت ذاتی در کار باشد، یعنی از همان اول ذاتاً ترجیح به سمت وجود دارد و از حالت تساوی خارج است؛ این دیگر اطلاق «جواز» (به معنای امکان خاص) بر آن صحیح نیست. لفظ جواز، اولویت ذاتی را رد می کند.

اثبات نبوت و اعجاز

سپس متکلم بیان می‌کند: « وأنّه تعالى قادر على بعث الله تعالى، في أمر المبدأ والمعاد ». خداوند قادر است بر برانگیختن پیامبران و قادر است بر شناساندنِ صدقِ آنان به مردم به وسیله معجزات. همان‌طور که عرض کردم، شناساندن صدق نبی ممکن است با «قول» باشد (که سنت خدا بر این جاری نیست) و ممکن است با «فعل» باشد (معجزه). سنت الهی بر این است که با معجزه، صدق انبیاء را تعریف می‌کند (می‌شناساند).

« و إنّ هذا واقع[4] ». یعنی باید بیان کند که این مسئله واقع شده است. نه تنها خدا «قادر» بر بعث رسل و تعریف صدق آنان با معجزات است، بلکه این امر «واقع» نیز شده است. یعنی عملاً رسول فرستاده و صدق او را با معجزه تأیید کرده است.

پایان تصرف مستقل عقل و آغاز تلقی از وحی

«و حینئذ یَنْتَهِي تَصَرُّفُ الْعَقْلِ». به اینجا که رسیدیم (اثبات خدا، نبوت و تصدیق نبی)، دیگر تصرفِ مستقلِ عقل تمام می‌شود. از این مرحله به بعد، اگر عقل دخالت می‌کند، تنها به عنوان «مُؤیِّد» است، نه اینکه شارع برای اثبات حرفش نیازمند تأیید عقل باشد. اگر شارع به تنهایی سخنی بگوید، عقل می‌پذیرد؛ زیرا این شارعی است که صدقش را خدا امضا کرده است و در علم کلام ثابت شد که سخن خدا اعتبار دارد و امر او واجب‌الاطاعه است. این رسول نیز از جانب او امر می‌کند، پس همه دستوراتش باید اطاعت شود و مورد اعتقاد قرار گیرد. سپس می‌فرماید: «وَ یَأْخُذُ فی التلقی مِنَ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله و سلم الثابت عنده صِدْقَهُ». یعنی عقل (یا انسان عاقل) شروع می‌کند به «أَخْذ» (گرفتن) و «تَلَقِّي» (دریافت کردن) از نبی؛ چراکه صدقِ آن نبی نزد عقل ثابت شده است. از این پس، انسان اعتقاداتش را ـ اعم از مسائل مربوط به امامت، معاد ـ تماماً از نبی دریافت می‌کند. حال عقل می‌خواهد مؤید باشد یا ساکت باشد، تفاوتی نمی‌کند؛ مهم این است که عقل نباید «مخالف» باشد (یعنی محال عقلی نباشد). اما استدلال مستقل عقلی دیگر شرط پذیرش نیست. اگر در موردی حکم عقل مخالف با ظاهر نقل باشد، ما باید نقل را «توجیه» و تأویل کنیم (زیرا عقل حجت باطنی است و با حجت ظاهری تعارض واقعی ندارد). اما اگر عقل مخالف نبود، بلکه ساکت بود (یعنی نه اثبات کرد و نه رد)، در این صورت نقل را می‌پذیریم. اگر هم عقل موافق بود که چه بهتر؛ تأیید می‌کند.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: «وَ یَأْخُذُ...» (اخذ می‌کند)، فاعلِ این اخذ و پذیرش، «متکلم»، «عقل» یا «انسان» است؛ تفاوتی نمی‌کند. همه این‌ها به این معناست که انسانِ عاقل یا متکلم، آنچه را که نبی از جانب خداوند متعال می‌گوید، قبول می‌کند. زیرا عقل یا متکلم، پیش‌تر زمینه را فراهم کرده است؛ بدین معنا که اثبات نموده این پیامبر سخنش از جانب خداست و سخن خدا لازم‌القبول است. وقتی عقل تمام این مقدمات را پذیرفت، طبیعتاً الفاظ و کلمات پیامبر را نیز به عنوان گزاره‌های اعتقادی می‌پذیرد.

قلمرو پذیرش وحی: مبدأ و معاد

عبارت «فِي أَمْرِ الْمَبْدَإِ وَ الْمَعَادِ» متعلق به «مَا یَقُولُهُ» است؛ یعنی آنچه را که پیامبر در باب مبدأ (خداشناسی) و معاد (رستاخیز) می‌گوید، قبول می‌کند. همان‌طور که عرض کردم، پذیرش سخن نبی اختصاص به مسائل فرعی یا فقط معاد ندارد؛ بلکه حتی در مسائل مربوط به «مبدأ» (خداشناسی) نیز می‌توان از نبی اخذ کرد، مثلا توحید را اگر با دلیل عقلی ثابت کنیم دور لازم نمی آید ولی اگر بخواهیم «وجود خدا» را با دلیل نقلی اثبات کنیم، «دور» لازم می‌آید و باطل است. چون اگر خدا با دلیل نقلی ثابت شود، بعد همین دلیل نقلی باید ثابت شود، یعنی ما می خواهیم با دلیل نقلی خدا را ثابت کنیم، در حالی که خدا باید ثابت شود تا دلیل نقلی ثابت شود، خدایی باشد و رسولی فرستاده باشد تا کلامش معتبر شود پس درستی دلیل نقلی متوقف بر این است که خدایی باشد. حال اگر بخواهیم خودِ وجود خدا را با همین دلیل نقلی اثبات کنیم، مصادره به مطلوب و دور است. اما اگر بخواهیم «توحید» (یکتا بودن) خدا را با دلیل نقلی اثبات کنیم، دوری پیش نمی‌آید. فرض کنید عقل آمده و اصلِ «وجود خدا» را اثبات کرده است، اما درباره اینکه چند خدا داریم (یکی یا بیشتر) بحثی نکرده یا ساکت است. سپس عقل، نبوت رسول را نیز اثبات کرده و اعتبار قول او را پذیرفته است. حال، این رسولی که قولش معتبر است، می‌آید و می‌گوید: «خدا یکی است». ما این سخن را می‌پذیریم؛ زیرا قبولِ اینکه «خدا یکی است»، توقف دارد بر قبولِ نبی و قبولِ اصلِ وجود خدا. و ما قبول خدا را توسط عقل داشتیم. بنابراین، درباره «مبدأ» نیز اگر پیامبر سخنی بگوید، پذیرفته می‌شود؛ مگر در جایی که دور لازم بیاید (مانند اثبات اصل وجود صانع). در مواردی هم که عقل مستقلاً حکم دارد (و دور هم نیست)، کلام پیامبر را به عنوان «مُؤیِّد» (تأییدکننده) می‌پذیریم، نه به عنوان دلیلِ ؛ زیرا دور پیش می آید.