نقد نظریه تمایز علوم به محمولات و تبیین موضوع علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /نقد نظریه تمایز علوم به محمولات و تبیین موضوع علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: بررسی نظریه‌ی تمایز علوم به محمولات و نقد آن

تقریر شبهه‌ی معترض: اولویت محمول نسبت به موضوع در تمایز علوم

فرمودند که باعث تمایز علوم، موضوع علم است. آنچه که باعث تمایز علوم است، موضوع علم است و این را اثبات کردند. معترض اعتراض کرد و گفت: چه عیب [و اشکالی] دارد که عامل تمایز علوم را «محمولات» قرار دهیم؟ ابتدا مدعای خود را مساوی با مدعای ما قرار داد و گفت: همان‌طور که ممکن است موضوعات عامل تمایز علوم باشند، همچنین ممکن است که محمولات را ما عامل تمایز به حساب بیاوریم. بعداً ترقی کرد و گفت: بلکه اگر محمولات را ما عامل تمایز قرار دهیم، اَولی از این است که موضوع را ممیِّز علوم بکنیم. دلیلش بر این ارجحیت این بود که موضوع به منزله‌ی «ماده» است و محمول به منزله‌ی «فصل»؛ به دلیل اینکه موضوع، محمول را قبول می‌کند. ماده هم صورت را قبول می‌کند؛ محمول بر موضوع عارض می‌شود، همان‌طور که صورت بر ماده عارض می‌شود. به این دلیل ما می‌توانیم موضوع را به ماده و محمول را به صورت تشبیه کنیم و بعد بگوییم که ماده همان «جنس» است و صورت همان «فصل» است. پس موضوع به منزله‌ی جنس می‌شود و محمول به منزله‌ی فصل؛ و چون فصل عامل تمایز است، پس محمول هم که مثل فصل است، عامل تمایز است. این تمام حرف ایشان بود. چون موضوع را به منزله‌ی جنس قرار می‌دهد — اول به منزله‌ی ماده، بعداً به منزله‌ی جنس — و جنس ممیِّز نیست بلکه ما به الاشتراک است، می‌شود موضوع را ممیِّز قرار ندهد. محمول را به منزله‌ی صورت قرار می‌دهد و صورت را به جای فصل می‌گذارد بعد می‌گوید که حالا که این‌طور شد، پس محمول به منزله‌ی فصل است و چون فصل ممیِّز است، پس محمول ممیِّز است.

[سؤال:] آیا این قابل تمایز است یا باعث تمایز؟

[پاسخ:] عامل تمایز. بله، این ترجیحی بود که ایشان بیان کرد.

جایگاه ماده و صورت در «مسئله» و «علم»

الان جواب می دهیم از این ترجیح. قبلا این توضیحات گفته شده بود، الان تکرار کردم که جوابش مشخص باشد. جواب این است که ما یک بار به «مسئله» توجه می‌کنیم و ماده و صورتِ مسئله را تبیین می‌کنیم؛ یک بار هم به «علم» توجه می‌کنیم و ماده و موضوع و ماده و صورتِ علم را مشخص می‌کنیم. در هر حال می‌بینیم آنی که شما گفتید، خلاف واقع است؛ نه با موضوع و نه با ماده و صورتِ مسئله‌، حرف شما موافق است، و نه با ماده و صورتِ علم. یعنی آن ماده و صورتی که شما تعیین کردید، نه می‌تواند ماده و صورتِ مسئله باشد، نه ماده و صورتِ علم؛ و دیگر ما غیر از این هم چه چیزی می‌دانیم؟ شما ماده و صورتِ چه چیزی را دارید تعیین می‌کنید؟ اگر ماده و صورتِ مسئله را تعیین می‌کنید، موضوع و محمول نیست. اگر ماده و صورتِ علم را هم تعیین می‌کنید، باز هم موضوع و محمول نیست. پس این موضوع و محمول که شما ماده و صورت گرفتید، ماده و صورت چیست؟ حرف، خلاف واقع گفتید. این جوابی است که ایشان می‌دهد.

جهت اول: تحلیل ماده و صورت در «مسئله»

به مسئله توجه می‌کنیم، می‌بینیم ماده و صورت عبارت‌اند از: موضوع و محمول با هم؛ ماده عبارت است از موضوع و محمول با هم، و صورت عبارت است از حکمی که بین این موضوع و محمول برقرار می‌شود. زیرا که صورت، سازنده‌ی موجود است؛ ماده تنها سازنده نیست. وقتی صورت می‌آید، آن ماده با گرفتن این صورت می‌شود موجودِ خاص. این خاصیت صورت را توجه بکنید، در آن بحث بعدی‌مان هم به این خاصیت کار داریم. خاصیت صورت این است که با آمدنش موجود را می‌سازد. ماده تنها کافی نیست؛ صورت که می‌آید موجود ساخته می‌شود. البته گاهی صورت با ماده می‌آید، مثل این موجوداتی که خدا می‌سازد، صورت و ماده با هم؛ ولی وقتی صورت می‌آید، ماده کارایی دارد و شیء را می‌سازد. اما یک وقت صورت بعد از ماده می‌آید، مثل کارهایی که ما می‌کنیم؛ چوب است ماده است، از قبل آماده است، صورت صندلی بهش می‌دهیم، صندلی می سازیم، که با آمدن صورت، این ماده [چوب]، موجود جدید می‌شود. بنابراین همیشه صورت، سازنده‌ی موجود است. ماده قبول می‌کند ولی صورت می‌سازد. حالا چه صورت همراه با ماده باشد و چه صورت مؤخر باشد، خصوصیت صورت سازندگی است. حالا در مسئله نگاه کنید: وقتی موضوع هست، محمول هست، مسئله — یعنی آن قضیه — ساخته نمی‌شود. ولی وقتی حکم می‌آید، قضیه ساخته می‌شود. با موضوع و محمولِ تنها که پراکنده باشند، بین آن ها ارتباط نباشد، قضیه که همان مسئله است ساخته نمی‌شود. قضیه و مسئله وقتی ساخته می‌شود که حکم می‌آید؛ پس معلوم می‌شود حکم صورت است و —موضوع و محمول دوتایی با هم ماده است. پس حرف شما که گفتید موضوع ماده است و محمول صورت است، غلط است. موضوع و محمول با هم ماده است [و] حکم صورت است. این برای مسئله.

جهت دوم: تحلیل ماده و صورت در «علم»

حالا به علم توجه می‌کنیم. علم یک مرکب اعتباری است از مسائل ترکیب‌شده که مسائل با هم اختلاف دارند، هر کدامشان مستقل‌اند، ولی این مختلفات که جمع می‌شوند یک مرکب اعتباری درست می‌شود؛ مثل افراد یک لشکر که جمع می‌شوند، همه‌شان مستقل‌اند ولی وقتی جمع می‌شوند یک مرکب اعتباری به نام لشکر درست می‌شود. ما الان می‌خواهیم درباره‌ی این علم بحث کنیم. مسائل این علم ماده‌ی علم‌اند که تا وقتی باشند علم درست نمی‌شود، چون یک مُشت موجوداتِ پراکنده هستند که مرکبی درست نمی‌کند. آن جهت وحدت وقتی بر این مسائل عارض می‌شود، با آن جهت وحدت، مسائل می‌شوند علم؛ مرکب اعتباری با آن جهت وحدت درست می‌شود. پس خود مسائل می‌شوند ماده، آن جهت وحدت می‌شود صورت. چرا؟ چون خاصیت صورت را دارد؛ خاصیت صورت این بود که با آمدنش آن شیئی که می‌خواهیم به دست بیاوریم، حاصل بشود. الان ما می‌خواهیم علم را درست کنیم که یک مرکب اعتباری است. با چی علم را درست می‌کنیم؟ با آن جهت وحدتی که بر این مسائل متفرقه عارض می‌شود. وقتی این مسائل متفرقه را ملاحظه می‌کنیم، علم را نداریم؛ ولی وقتی جهت وحدت می‌دهیم [و] این‌ها را جمع می‌کنیم، علم — یعنی آن مرکب اعتباری — درست می‌شود. پس معلوم می‌شود که جهت وحدت، صورت است و مسائل، ماده‌اند. باز هم نتوانستیم بگوییم ماده موضوع است و صورت محمول. ماده شد مسئله — که مجموع موضوع و محمول و حکم است — و صورت شد جهت وحدت. پس آن بیانی که شما گفتید — که گفتید موضوع ماده است و محمول صورت است — این را ما نه در مسئله یافتیم، نه در علم یافتیم. حرفی است خلاف واقع. این تمام جوابی است که ایشان می‌گویند و جواب درستی هم هست؛ یعنی طرف اشتباه کرده که موضوع را ماده گرفته و محمول را صورت گرفته؛ در مسئله این‌طور نیست دقیقا.

تطبیق متن کتاب

صفحه ۵۸ بودیم سطر یازدهم. قبل از اینکه من متن را بخوانم، در سطر نهم داشتیم: « ولهذا كانت حدودها في صدر العلم حدوداً رسميّة»[1] . من هم در جلسه‌ی گذشته « حدوداً رسميّة » خواندم [و] با تکلف معنایش کردم. عبارت غلط است؛ «حدوداً اسمیةً» [صحیح است]. «رسمیه» غلط است، «حدوداً اسمیةً» که « ربما تصير بعد إثباتها حدوداً حقيقيّة ». مطلب همان مطلب است، فقط «حدود اسمیه» به جای « حدوداً رسميّة » گذاشته می‌شود. چون در مقابلِ «حد حقیقی»، «حدود اسمیه» است، نه «رسم»؛ رسم خودش جزو حدود حقیقی است (حدود به معنای تعریف، نه حد اصطلاحی). حد به معنای تعریف؛ حدود اسمیه یعنی تعاریف اسمی، حدود حقیقی یعنی تعاریف حقیقی. این دو تا در مقابل هم‌اند. رسم که در مقابل حقیقی نیست، رسم خودش یکی از اقسام [تعریف حقیقی] است.

[تطبیق با متن: نقد نظریه‌ی معترض در مسئله و علم]

خب، « وأمّا حديث المادّة والصّورة، فكاذب »؛ داستان ماده و صورتی که شما به هم بافتید، کاذب است. کاذب یعنی مخالف واقع است؛ نه در مسئله می‌یابیم و نه در علم. پس امری است مخالف واقع. « لأنّ »؛ ایشان ابتدا می‌رود سراغ مسئله، ماده و صورت مسئله را تعیین می‌کند: « لأنّ كلاًّ من الموضوع والمحمول جزء مادّيّ من القضية ». تا اینجا مطلب تمام می‌شود، نباید تقدیمش را سرخط می آورد. «الموضوع والمحمول جزء مادّيّ من القضية.

وإنّما الصّوري هو الحكم». در قضیه که همان مسئله است، وقتی توجه می‌کنیم می‌بینیم موضوع و محمول با همدیگر می‌شوند جزء مادی، و صوری آن حکمی است که بر این‌ها عارض می‌شود و این قضیه را می‌سازد. با آمدن این حکم، قضیه ساخته می‌شود. پس حکم شأنش این است که صورت باشد و موضوع و محمول شأنشان این است که ماده باشند. آنی که شما گفتید مطابق با آنچه که ما الان تحقیق کردیم نیست، پس [کلام] شما می‌شود کاذب در مسئله. اما در علم: « على أنّ » — این باید سر خط باشد — «على أنّ الكلام ليس في المسألة» که ما برویم دنبال ماده و صورت مسئله بگردیم؛ «بل فی المركّب الاعتباري الّذي هو العمل بمعنى الصّناعة»[2] . عمل درست نیست، «الذی هو العلم». بلکه صحبت ما در مرکب اعتباری است که علم به معنای صناعت است؛ ما در این داریم بحث می‌کنیم. خب اگر بحث در این داریم [و] ماده و موضوع و این را می‌خواهیم مشخص کنیم: « ولاخفاء في أنّ المسائل مادّة له ». مسائل ماده‌ی این علم‌اند. « ويرجع الصّورة إلى جهة الاتّحاد »؛ صورت همان جهت اتحادی است که این مسائل را با هم متحد می‌کند. پس ماده، موضوع نشد. « ولاخفاء في أنّ المسائل مادّةٌ له »؛ گفتم «مادتاً»؟ اشتباه بوده. « ولاخفاء في أنّ المسائل مادّةٌ له »؛ مسائل ماده‌ی علم‌اند، ماده‌ی آن مرکب اعتباری یعنی ماده‌ی علم‌اند. و صورت رجوع می‌کند « إلى جهة الاتّحاد »؛ یعنی آن جهت اتحادی که این مسائل را با هم متحد می‌کند، صورت علم است. خود مسائل می‌شوند ماده‌ی علم. پس باز هم جایی برای ماده بودنِ موضوع و صورت بودنِ محمول نماند.

[تحلیل نحوی و منطقی عبارت]

این « إذ بها » اشاره به خصوصیت صورت دارد؛ یعنی این صغراست. کبرا همان خصوصیت صورت است‌ها. یعنی به وسیله‌ی جهت اتحاد « تصير المسائل تلك الصّناعة المخصوصة . ». مسائل می‌شود فاعل، تلك الصّناعة می‌شود مفعول به وسیله‌ی جهت اتحاد، مسائل می‌شوند این صناعت مخصوص و این علم خاص. یعنی با آمدن جهت اتحاد، شما علم را علم می‌کنید. این صغرا. کبرا این است که: و صورت هم چیزی است که با آمدنش آن شیء مورد نظر ساخته می‌شود. پس نتیجه این است که جهت اتحاد، صورت است.

[سؤال:] یعنی موضوع صورت [است]؟

[پاسخ:] نه

[سؤال:] چون جهت اتحاد مسائل موجود بود؟

[پاسخ:] جهت اتحاد مسائل گفتیم که می‌تواند موضوع باشد، می‌تواند چیزهای دیگر باشد. هرچه بود، آن جهت اتحاد می‌شود صورت؛ حالا یا موضوع باشد، یا هدف باشد، یا واضع باشد که گفتیم جهت اتحاد مسائل، بالذات موضوع است؛ «بالعرض» آن‌های دیگر هستند. حالا هر کدام را شما جهت اتحاد بگیرید، آن می‌شود صورت. خب، جواب «لا یقال»[3] داده شد و معلوم شد که همان حرف ما درست است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. این تلاشی که معترض داشت که خواست ثابت کند که تمایز علوم به تمایز محمولات است، ناموفق بود.

[مقدمه: تفاوت ماده و صورت خارجی با جنس و فصل ذهنی]

گفته بودم که یک توضیح مختصری درباره‌ی ماده و صورت و اختلاف اعتباری و حقیقی‌شان داده بشود، که من در جلسه‌ی گذشته مختصر گفته بودم؛ حالا یک‌ مقدار از این مختصر بیشتر می‌گویم، نه کامل و مفصل.

موجودات را به سه قسم تقسیم می‌کنند: دو قسمشان مربوط به جهان ماده‌اند، یک قسمشان مربوط به جهان ارواح و عقول. می‌گویند که موجود یا جوهر مادی است، یا عرضِ حالّ در چنین جوهری است — می‌شود دو تا — و یا مجرد است — می‌شود سه تا. مجرد برای عالم ارواح است. آن دو تای دیگر که اولی جوهر [و] دومی عرض است، برای عالم شهادت و همین عالم خودمان [هستند]. این سه تا موجود با هم تفاوت دارند: اولی جوهر است و مادی و مرکب (جوهر مادی و مرکب). دومی مادی هست، جسمانی هست — چون عرض است — ولی مرکب نیست، بسیط است. سوم اینکه اصلاً مجرد است، مادی نیست، بسیط هم هست. بسیط یعنی ماده و صورت ندارد.

[بررسی ماده و صورت در اقسام موجودات]

جوهر مادی ماده و صورت دارد؛ مثلاً تخت ماده دارد، صورت دارد. انسان هم همین‌طور؛ منتها صورت تخت، صورت صناعی است، صورت انسان، صورت طبیعی است. و الّا همه موجودات مرکب جهان ماده، همه‌شان ماده دارند و صورت. جوهرهایشان همه ماده دارند و صورت؛ منتها بعضی‌ها صورتشان صناعی است، بعضی‌ها صورتشان [طبیعی]. پس جواهر مادیه همه می‌شوند مرکب من المادة و الصورة. اما اعراض، همه بسیط‌اند ولی حلول در موضوع می‌کنند، محل دارند؛ اما ماده و صورت ندارند. چون محل دارند مجرد نیستند، جسمانی‌اند؛ ولی چون ماده و صورت ندارند بسیط هستند. پس اعراض همه آن ها بسیط هستند. عقول هم که همه‌شان مجردند.

[چگونگی انتزاع جنس و فصل در موجودات بسیط]

خب ما جنس و فصل را از ماده و صورت می‌گیریم؛ ولی عرض که ماده و صورت ندارد، مجردات هم ماده و صورت ندارند؛ جنس و فصل این‌ها را از کجا می‌گیریم؟ جنس و فصل جواهر مادی روشن است، از ماده و صورتشان گرفته می‌شود. چطوری گرفته می‌شود؟ این را جلسه‌ی اسبق عرض کردم که ما ماده را لحاظ می‌کنیم، می‌شود ماده‌ی ذهنی. تا حالا ماده‌ی خارجی بود، حالا که لحاظ کردیم — یعنی بردیم در ذهن — می‌شود ماده‌ی ذهنی، می‌شود موجود به وجود ذهنی. صورت خارجی را لحاظ می‌کنید، می‌شود صورت ذهنی. فرقش با آن خارجی به وجود است؛ و چون وجود همه‌کاره است، پس فرق ماده‌ی ذهنی با ماده‌ی خارجی، فرق [اعتباری] نیست، فرق واقعی است. فرق صورت ذهنی با صورت خارجی هم همین‌طور، فرق واقعی است نه فرق اعتباری. پس ذهنی‌ها با خارجی‌ها فرق واقعی دارند نه فرق اعتباری. البته ماهیتشان یکی است؛ آن هم ماده است، این هم ماده؛ یا آن هم صورت است، این هم صورت. ماهیتشان یکی است، وجودشان متفاوت است؛ این وجود ذهنی است، آن وجود خارجی. و چون تفاوت وجودها واقعی است، تفاوت آن ذهنی و خارجی هم می‌شود واقعی. پس ما ماده و صورت را از خارج گرفتیم، شدند ماده و صورت ذهنی. می‌رویم سراغ عرض؛ ماده و صورت خارجی ندارد. همچنین جواهر مجرده، ماده و صورت خارجی ندارند. ماده و صورت ذهنیِ این‌ها را از کجا بگیریم تا از ماده و صورتشان جنس و فصل درست بکنیم؟ می‌فرمایند: از «مابه‌الاشتراک»شان ماده‌ی ذهنی را انتزاع کن، [و از] «مابه‌الامتیاز»شان صورت ذهنی را. ماده و صورت خارجی که ندارند، ولی مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دارند. از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازشان، ماده و صورت ذهنی را می‌گیریم.

[مثال‌های تطبیقی: مجردات و اعراض]

مثلاً عقل و نفس هر دو موجود مجردند. ما به ‌الاشتراکشان این است که در وجود مجردند، در وجود وابسته به ماده نیستند. مابه‌الامتیاز این است که عقل در فعل هم وابسته نیست، اما نفس [در] فعل وابسته است. شما مابه‌الاشتراک را — که تجرد در وجود است — به منزله‌ی ماده قرار بدهید (ماده‌ی ذهنی)، و آن مابه‌الامتیاز را — که یکی در مقام فعل مجرد است، یکی در مقام فعل وابسته است — این را صورت ذهنی قرار دهید. همچنین در اعراض؛ اعراض ما «لونی » در خارج نداریم که بشود ماده، بعد آن‌وقت «مفرّق لنور البصر» بشود فصلش، «قابض لنور البصر» بشود فصل دیگرش. ما از مشترک بین سواد و بیاض — مابه‌الاشتراک بین سواد و بیاض — «لون» را انتزاع می‌کنیم؛ بعد از امتیازشان، «مفرّق لنور البصر» را و «قابض لنور البصر» را انتزاع می‌کنیم. ماده و صورت ذهنی درست می‌شود. پس هم در عرض و هم در جواهر مجرده، برای گرفتن ماده و صورت (ماده و صورت ذهنی)، ماده و صورت خارجی لازم نیست، چون نداریم؛ [بلکه] مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز است. حالا در هر سه موجود، ما الان ماده و صورت ذهنی را پیدا کردیم. در هر سه موجود — چه جوهر مادی مرکب باشد، چه جوهر مجرد باشد، و چه عرض باشد (عرض عالم شهادت) — هر سه این‌ها الان ماده‌ی ذهنی و صورت ذهنی را پیدا کردند؛ منتها حالا نحوه‌ی گرفتنش فرق می‌کرد. همه‌شان ماده و صورت ذهنی را دارند. ماده و صورت ذهنی محدوده‌اش بسته می‌شود؛ یعنی شما حیوان را اگر تصور کردید به این صورت که «جسمی است نامی متحرک بالاراده حساس» — این چهار تا: جسم، نامی، متحرک بالاراده، حساس — این چهار تا را گفتید اگروقتی این اجزا جمع شد، می‌شود «حیوان»؛ دیگر مازاد بر این لازم نیست. اگر مازاد بر این هم بیاورید، داخل در ذات حیوان نیست، [بلکه] عارضی است بیرون از ذات. لذا نمی‌توانید مازاد بر این را بر حیوان به عنوان یک امر ذاتی حمل کنید. به عنوان عرضی اشکال ندارد، ولی به عنوان ذاتی حمل نمی‌کنید. یعنی حیوان نسبت به ماعدای این چهار تا [جسم، نامی، حساس، متحرک بالاراده] «بشرطِ لا» است؛ یعنی قبول نمی‌کند. به عنوان ذاتی قبول نمی‌کند؛ محمولی را به عنوان ذاتی قبول نمی‌کند. به عنوان عرضی چرا [قبول می‌کند]، اما به عنوان ذاتی قبول نمی‌کند. پس این‌چنین حیوانی که الان شما تصور کردید، می‌شود «ماده». ماده آن است که محدوده‌اش بسته می‌شود و بعد از اینکه محدوده بسته شد، هر چیزی که بهش ملحق کردید، به عنوان ذاتی — یعنی به عنوان اینکه بتواند داخل محدوده بشود — نیست؛ یعنی قبول نمی‌کند، داخل در محدوده راهش نمی‌دهد. در آن محدوده‌ی بسته‌شده، خارج از محدوده اشکالی ندارد — یعنی به عنوان عرض اشکال ندارد — اما به عنوان ذاتی قبول نمی‌کند؛ از همه عوارض بیرون می‌مانند. این چهار تا که ذاتی‌اند، در درون محدوده‌اند. هرچه هم که اضافه کردید، «بشرطِ لا» است یعنی طردش می کند. به عنوان ذاتی قبولش نمی‌کند. این می‌شود ماده.

[عدم تحصّل و تصور مستقل «جنس» در ذهن]

اما اگر همین را شما «جنس» فرض کردید، به عنوان اینکه یک امر مبهمی است؛ مبهم وجود خارجی ندارد، وجود ذهنی هم ندارد. پس حیوان [به عنوان جنس] وجود ذهنی پیدا نمی‌کند، تحصّل پیدا نمی‌کند، تا وقتی که «ناطق» را بهش دادید؛ [آن‌گاه] تازه تحصّل پیدا می‌کند. ناطق را که بهش دادید، تحصّل پیدا می‌کند، یعنی می‌شود موجود ذهنی؛ ذهن می‌تواند قبولش کند. خود حیوان [مبهم] را ذهن قبول نمی‌کند. شما الان به ذهن خودتان مراجعه بکنید، حیوان را بهش بدهید؛ حیوان عام را نمی‌پذیرد. وقتی می‌خواهید تصور کنید، حیوان را در ضمن انسان، در ضمن فرس، در ضمن یکی از این حیواناتِ جزئی تصور می‌کنید. [این] نشان می‌دهد که حیوان کلی قابل تصور نیست. وقتی دارید تصور می‌کنید، حیوان را بالاخره یکی از انواع در ذهنتان هست. خود حیوان به ما هو اینکه حیوان باشد — آن هم مبهم باشد —نه [اینکه] عرض کردم «جسمِ نامیِ متحرکِ بالاراده‌ی حساس»؛ این معیّن است، این را تصور می‌کنید [که ماده است]. حیوان مبهمی که با همه‌ی حیوانات بتواند بسازد و شما وقتی این را تصور می‌کنید حیوانات دیگر را تصور نکنید، نمی‌توانید ببینید. تا وقتی که حیوان را تصور می‌کنید، حیوانات دیگر — همان‌هایی که می‌تواند در ذهنتان بگذرد — دو سه تا می‌آید تو ذهن و شما حیوان را از آن‌ها می‌کنید؛ از آن انواعی که تصور [کردید].

[پاسخ به اشکال: تصور جنس یا تصور انواع؟]

[سؤال:] منظورتان این است که صورت خارجی آن را به ذهن بیاوریم یا الحیوان را؟

[پاسخ:] حیوان جنسی را؟

[سؤال:] همان هیئت خارجی منظورتان است که اگر می‌خواهد تصور بشود، باید در ضمن یکی از انواع تصور ‌شود؟

[پاسخ:] این را باید به ذهن خودتان مراجعه کنید ببینید وقتی شما دارید حیوان جنسی را — حیوان مبهم عرض می‌کنم، نه حیوان ماده — [تصور می‌کنید]

[سؤال:] این می‌گوید «الحیوانُ ماشٍ» (حیوان راه رونده است)...

[پاسخ:] تا گفتید «الحیوانُ ماشٍ»، چی در ذهنتان می‌آید؟ حیوان در ذهنتان می‌آید یا انسان و بقر و فرس؟ کدام‌ها تو ذهنتان می‌آید؟

[سؤال:] ما که نمی خواهیم انسان و بقر و فرس ماش ‌باشند.

[پاسخ:] شما نمی‌خواهید بگویید، ولی وقتی الان دارید می‌گویید «الحیوانُ ماشٍ»، چی در ذهنتان می‌آید؟ ندارید؛ شما حیوان مطلق ندارید که در ذهن بیاورید.

[سؤال:] یعنی ما ماش را واقعاً روی انسان و بقر داریم حمل می‌کنیم؟

[پاسخ:] نه، روی حیوان مطلق بار می‌کنید، ولی چی را تصور می‌کنید؟ وقتی دارید تصور می‌کنید، مسلّم انواع را دارید تصور می‌کنید. چون ذهن ما چیزی را می‌گیرد که از خارج داشته باشد؛ یا از خارج داشته باشد مستقیماً، یا مواد را از خارج بگیرد ترکیب کند. «انسان هفت‌سر» نداریم، ولی می‌توانیم ترکیب کنیم. چرا؟ چون موادش در خارج [هست]. این کار ذهن است که می‌تواند ترکیب کند. ولی چیزی که نه خودش در خارج است، نه مفرداتش در خارج است، اصلاً ذهن نمی‌گیرد. حیوان این‌طوری است؛ حیوان انواعش در خارج است. [سؤال:] ولی منشأ انتزاع در خارج است

[پاسخ:] همان انواع است دیگر. انواعش در خارج هست. شما می‌توانید آن شیء را با انواع تصور کنید. چون خارجاً شما حیوانی ندارید، که بیاریدش در ذهن. آنی که در خارج دارید، این انواع است. شما حیوانی که می‌برید در ذهن، انواع — آن مقداری که باهاشون آشنایید، نه همه‌شان، آن مقداری که باهاشون آشنایید که دمِ ذهنتان است — آن‌ها می‌آید وارد ذهن می‌شود و شما حیوان جنسی را به توسط این انواع تصور می‌کنید.

[بررسی «لا بشرط مقسمی»]

[سؤال:] «لا بشرط مقسمی» چی می‌شود؟ لا بشرط مقسمی چطور تصور می‌کنید؟

[پاسخ:] لا بشرط مقسمی اگر مبهم باشد. باز هم تصورش نمی‌کنیم، مگر در ضمن اقسام. اگر مبهم نباشد عرض کردم به صورت [ماده] اشکال ندارد. فرق نمی‌کند لا بشرط مقسمی باشد، یا جنس باشد، شیء ؛ اگر مبهم بود و به قید ابهام خواست اخذ بشود، ذهن نمی‌پذیرد. ذهن آنی را می‌پذیرد که معیّن شده باشد، ولو عام باشد؛ عام را می‌پذیرد اما به شرطی که معیّن باشد. مثلاً همین حیوانی که عرض می‌کنم ماده است، این خب عام است، این را قبول می‌کند. مبهم را قبول نمی‌کند؛ تا خواستید مبهم را تصور کنید، در ضمن آن متعیّن‌ها تصورش می‌کنید. و چنان این تصور در ضمن متعیّن‌ها برای شما عادی شده که فکر می‌کنید حیوان را تصور کردید، متوجه نمی‌شوید؛ با نظر دوم متوجه می‌شوید که دارید انسان و بقر و فرس‌تان را ملاحظه می‌کنید. خب این جمله معترضه بود. نخواستم عرض کنم

[سؤال:] نامفهوم

[پاسخ:] حیوانی که ماده باشد، نه تنها می‌شود محصّل، بلکه می‌شود نوع.

[سؤال:] چرا می گوییم ماده

[پاسخ:] اسمش را می‌گذاریم ماده. ماده مشترک است؛ این را می‌گوییم ماده در مقابل جنس، نه ماده در مقابل صورت. این را می‌گوییم ماده در مقابل جنس. ماده در مقابل جنس، جنس یعنی مبهم، این یعنی معیّن؛ جنس یعنی جنس. این یعنی نوع. این نه اینکه ماده در مقابل صورت است، این ماده در مقابل جنس است. لذا ممکن است معیّن باشد — آن جنس معیّن نیست — ممکن است نوع باشد. ماده اصلاً نوع هم هست، ماده همیشه نوع است، چون تا نوعش نکنید نمی‌توانید تصورش کنید.

[تفاوت «بشرطِ لا» و «لا بشرط» در ماده و جنس]

خب پس این‌طور شد که ما ماده‌ی ذهنی را درست کردیم. حالا همین ماده‌ی ذهنی را اگر «بشرطِ لا» تصورش کنید — یعنی محدوده‌اش را ببندید به طوری که هیچ خارجی را به عنوان ذاتی قبول نکند، ولو به عنوان عرضی قبول می‌کند — در این صورت می‌شود ماده، می‌شود ماده‌ی ذهنی. اما اگر محدوده را باز کنید، بگویید که هرچه داده شد می‌پذیرد، می‌شود جنس. می‌شود «لا بشرط» و جنس. و این لا بشرط یعنی «لا بشرط من الحمل»؛ حمل کردی قبول می‌کند، نکردی هم قبول نمی‌کند، لا بشرط است. حالا اگر بهش ناطق را دادی، قبول می‌کند، با ناطق متحد می‌شود، تازه می‌شود متحصّل. قبل از اینکه ناطق [بیاید] متحصّل نبود. ناهق را دادی، مفترس را دادی، صاهل را دادی، هرچه از این‌ها را دادی، می‌بینی که همه را قبول می‌کند و باهاش متحد می‌شود به عنوان یک ذاتی؛ منتها ذاتیِ نوع، نه ذاتیِ خودش، چون فصل ذاتیِ جنس نیست؛ هر دو با هم می‌شوند ذاتیِ یک شیئی که شما دارید تصور می‌کنید. بنابراین جنس آن است که «لا بشرط» باشد نسبت به محمولات، یعنی بتواند محمول را قبول کند. ماده آن است که «بشرطِ لا» باشد نسبت به محمولات، یعنی محمولات را به عنوان ذاتی قبول نکند. این اعتباری است؛ یعنی اگر این‌طوری تصورش کردی — بشرطِ لا تصورش کردی — می‌شود ماده؛ لا بشرط تصورش کردی، می‌شود جنس. این تصور دست من است؛ من می‌توانم این طور تصور کنم، می‌توانم آن طور تصور کنم. پس فرق بین ماده و جنس می‌شود فرق اعتباری، یعنی فرقی که دست من است، فرق واقعی نیست. آن فرق بین ماده‌ی خارجی و صورت و ماده‌ی ذهنی دست من نیست؛ به وجود خارجی و به وجود [ذهنی است]، این فرق طبیعی است، فرق واقعی است. اما این فرق دوم که فرق بین ماده‌ی ذهنی و جنس است، این دست من است. اگر بشرطِ لا تصورش کردم می‌شود ماده، لا بشرط تصورش کردم می‌شود جنس. وجود هم که فرق نمی‌کند؛ ماده‌ی ذهنی در ذهن است، جنس هم که در ذهن است، پس وجودهایشان فرق نمی‌کند. ماهیتشان هم که هر دو یکی است؛ این هم همان حیوان است، آن هم حیوان است، هر دو حیوان‌اند. منتها تصور من فرق کرده، وجود فرق نکرده، حیوان هم که ماهیت فرق نکرده؛ تصور من فرق کرده. من این حیوانی [که] موجود در ذهن [است] را لا بشرط فرض کردم، شد [جنس]؛ همین حیوانی [که] موجود در ذهن [است] را بشرطِ لا فرض کردم شد ماده، لا بشرط فرض کردم، شد [جنس]. پس فقط فرض من فرق کرد؛ و الا ماهیت ها هر دو حیوان، [وجود ها] هر دو ذهنی، هیچ تفاوتی بین ماهیت و وجود نیست، فقط تفاوت بین فرض ها است. اینکه می‌گویند فرق بین جنس و ماده اعتباری است، یعنی جنس و ماده‌ی ذهنی، نه ماده‌ی خارجی. ماده‌ی خارجی که وجودش فرق دارد با جنس و با ماده‌ی ذهنی؛ پس فرقشان واقعی است. آن ماده‌ی ذهنی است که با جنس فرق اعتباری دارد، چون ماهیتشان یکی است، وجودشان یکی است، فقط فرض من فرق می‌گذارد بینشان.

[تطبیق بحث در «صورت» و «فصل»]

در صورت هم همین را داریم. در صورت اگر شما ناطق را این‌طوری تصور کردید: ناطق وجود خارجی که دارد، خب می‌شود صورت خارجی. وقتی در ذهن می‌آورید، می‌شود صورت ذهنی. این صورت ذهنی با صورت خارجی فرق واقعی دارد، چون وجودهایشان فرق دارد، ماهیتشان یکی است — هر دو ناطق‌اند — ولی وجودهایشان فرق دارد؛ پس فرقشان فرق واقعی است. اما حالا اگر شما این‌طور اعتبارش کردید: «بشرطِ لا» اعتبارش کردید، به طوری که هرچه را که بهش دادید به عنوان ذاتی قبول نکند. ناطق عبارت است از مجردِ مدرِکِ کلیاتی که در مقام فعل وابسته است. مثلاً یک همچین تصویری از ناطق داشته باشیم؛ این محدوده را می‌بندیم، می‌گوییم ناطق فقط همین است: موجود مجردی که مدرِک کلیات باشد — حالا مدرِک کلیاتش هم نگفتیم، مدرِک کلیات باشد — و در مقام فعل وابسته به ماده باشد. این می‌شود صورت ذهنی. حالا اگر بهش ملحق کردید عالم بودن را، جاهل بودن را، یا فرض کنید که پسر زید بودن را یا امثال ذلک؛ این عوارض را بهش ملحق کردید، به عنوان ذاتی قبول نمی‌کنند. به عنوان عارض شدن [اشکالی ندارد]؛ ناطقی است که عالم هم هست، پسر زید هم هست، در فلان مکان زندگی می‌کند، در فلان زمان به دنیا آمده؛ این‌ها عیبی ندارد. این عوارض را به عنوان عوارض قبول می‌کند، [اما] به عنوان ذاتی قبول نمی‌کند. پس «بشرطِ لا» است نسبت به ذاتیات، نسبت به محمولات ذاتی؛ یعنی هیچ محمول ذاتی را قبول نمی‌کند، همه را به شرطِ لا [است] یعنی همه را طرد می‌کند. اما اگر این را شما «فصل» فرض کردید، فصل را مستقلاً می‌توانید تصور کنید، چون مثل جنس نیست که متحصّل نباشد. ولی این فصل اگر بخواهد وجود خارجی پیدا کند، حتماً همراه عوارض [است]. شما هم می‌توانید این فصل را که فصل افراد انسان است. که افراد انسان همه‌شان دارای «مَن هو» هستند، انواع دارای «ما هو» هستند. افراد هم دارای «ما هو» هستند، ولی انواع دیگر دارای «مَن هو» نیستند. «مَن هو» آن خصوصیات را می‌گویند؛ آن خصوصیاتی که سازنده‌ی فرد است. بنا بر نظر مشاء، «مشخِّص» است، بنا [بر نظر مشاء] شخص‌ساز است؛ ولی «امارات تشخص» است بنا بر نظر صدرا. صدرا می‌گوید که وجود تشخص می‌آورد؛ این خصوصیات علامت این تشخص‌اند، نه [اینکه] خودشان مشخِّص [و] آورنده‌ی شخصیت باشند. شخصیت را وجود می‌آورد؛ این‌ها علامت‌اند که تشخص حاصل شده، یعنی وجود این‌ها نشان می‌دهد که تشخص حاصل شده. خودشان مشخِّص نیستند، اماره‌ی تشخص‌اند. ولی مشاء این‌ها را مشخِّص می‌دانند، یعنی می‌گویند خود این‌ها تشخص‌دهنده‌اند. خب اگر شما فصل را بر یک شخص خاص تطبیق کنید، این فصل می‌خواهد «مَن هو»ِ این شخص را توضیح بدهد. «مَن هو» عبارت از ناطق تنها نیست؛ عوارض هم دخالت می‌کنند. عوارض در واقع ذاتیِ «مَن هو» می‌شوند؛ اگرچه نسبت به خودِ فصل و نسبت به نوع عارض‌اند [و] بیرون‌اند، اما نسبت به این شخص سازنده‌اند، ذاتی‌اند. یعنی این شخص را عوارض می‌سازند، ولو نسبت به نوع انسان این عوارض دخالت ندارند. [اگر] این نبود، یکی دیگر هست ؛ ولی نسبت به این شخص خاص، این عوارض مدخلیت دارد، به طوری که اگر این عوارض را ازش بگیرند — یک عارضه را ازش بگیرند — دیگر این شخص آن شخص نیست. البته عوارضی که تبدل شخص را عوض می‌کند ها، آن را عرض می‌کنم. و الّا فرض کن یکی از عوارض من این است که در این اتاق باشم؛ این اگر عوض بشود من عوض نمی‌شوم. این عارضِ أین عوض بشود، عوض نمی‌شود. ولی عارض زمان عوض می‌شود؛ منی که در این زمان به دنیا آمدم، اگر قبلاً به دنیا می‌آمدم، من نبودم، یکی دیگر است. عارض زمان دخالت دارد. لذا گفتند زمان بُعد چهارم است، یعنی دخالت دارد در جسم. نه حالا در من، در جسم دخالت دارد. جسم قبلاً می‌گفتند که سه بُعد دارد، حالا جدیداً می‌گویند بُعد چهارم هم دارد، یعنی زمان را دخیل می‌کنند در جسم.

[جمع‌بندی بحث ماده و صورت و جنس و فصل]

خب این‌ها توضیحاتی بود که البته در مورد فصل یک مقدار مشکل است تصورش. فرق داشت که فصل بشود «لا بشرط» و صورت بشود «بشرطِ لا»؛ باید مسئله را ببریم در «مَن هو» و «ما هو» تا حل بشود، و الّا مسئله یک مقداری مبهم می‌ماند. این توضیح مختصری بود — حالا مفصلش شاید جای دیگر باشد — توضیح مختصری بود درباره‌ی اینکه ماده و صورت چیست، ماده و صورت ذهنی، ماده و صورت خارجی، و بعد هم جنس و فصل؛ این‌ها همه روشن شد. جنس و فصل از کجا گرفته می‌شوند؟ معلوم شد؛ از ماده و صورت ذهنی گرفته می‌شوند. ماده و صورت ذهنی از کجا گرفته می‌شود؟ در یک جا از ماده و صورت خارجی گرفته می‌شود، در دو جا از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز گرفته می‌شود. تمام این مطالب گفته شد؛ جمع [بندی شد] ان‌شاءالله مشکل حل می‌شود. خب بحث تمام شد.

[مطلب دوم: بررسی موضوع علم کلام]

در مطلب دوم، بحث ما در موضوع علم بود، یعنی موضوع علم کلام. ولی ما قبل از اینکه به موضوع علم کلام بپردازیم، رفتیم سراغ اینکه اصلاً موضوع چی هست و چرا در صدر هر علمی ما مقدمش می‌کنیم. موضوع چیست؟ و مرادمان از اینکه موضوع باید مقدم بشود، اصل تصور موضوع است یا موضوعیت موضوع است، ، یا هلیت بسیطه یا مرکبه است، چیست؟ این‌ها [را] همه توضیح دادیم و بعد هم بیان کردیم که موضوع عامل تمایز است و باید در صدر هر علمی تبیین بشود. این‌ها یک مطالب کلی‌ای بود، اختصاص به علم [کلام] نداشت، ولی خب مقدمتاً باید گفته می‌شد. حالا می‌خواهیم وارد موضوع علم کلام بشویم و موضوع علم کلام را تعیین کنیم. برای علم کلام موضوعات مختلفی گفته شده که ظاهراً در اینجا سه موضوع نقل می‌شود. البته سه موضوع هم مهم است. یکی «الموجود بما هو موجود» که البته قید می‌زنیم آن را، بعداً قیدش را می‌زنیم. یکی «المعلوم بما هو معلوم» که جای موجود را عوض می‌کنیم با معلوم. سوم هم «واجب تعالی»؛ موضوع واجب تعالی است که اصلاً در علم کلام هر بحثی که می‌شود مربوط به واجب تعالی است، یا مستقیماً [یا] با واسطه. آنجا هم که بحث از جسم می‌کنید، بالاخره دارید از افعال خدا بحث می‌کنید، یک طور ی به کار خدا ربطش می‌دهید. یعنی اصلاً مباحث کلامی همه مربوط به خداست، حالا یا با واسطه یا بی‌واسطه. پس موضوع را خود واجب تعالی و ذات واجب تعالی می‌گوییم. سه تا قول نقل می‌کنیم:

یکی الموجود بما هو موجود، یکی «المعلوم بما هو معلوم» و یکی هم «ذات واجب تعالی». این [در] ذهن من سه تاست؛ حالا ممکن است یک وقت هم بیشتر بشود. الان آن اولی را عرض می‌کنیم که «الموجود بما هو موجود»؛ این موضوع علم کلام است. چرا موضوع علم کلام «الموجود بما هو موجود» است؟

[دو روش برای کشف موضوع علم کلام]

دو نوع می‌توانیم این چرا را جواب بدهیم: یکی اینکه می‌گوییم: رفتیم مسائل کلام را ملاحظه کردیم، دیدیم که همه‌شان وابسته می‌شوند — یک طوری وابسته می‌شوند — به «الموجود بما هو موجود». و چون قرار بود که مسائل یک علم از [عوارض] موضوع آن علم بحث کنند، فهمیدیم که این «الموجود بما هو موجود» که همه مسائل در اطراف او بحث می‌کردند، موضوع بوده است. از اینجا موضوع بودن را کشف شد. آمدیم گفتیم شاید موضوع علم کلام «جسم» باشد، چون دیدیم بعضی مسائل درباره جسم بحث می‌کنند. وقتی خوب دقت کردیم می‌بینیم نه، اختصاص به جسم ندارد؛ بعضی مسائل درباره مجردات بحث می‌کنند، درباره خدا بحث می‌کنیم که جسم [نیست]. پس فهمیدیم که جسم [و] جسمیت خصوصیت ندارد. گفتیم شاید درباره مثلاً جواهر بحث کنیم؛ رفتیم دیدیم نه، درباره اعراض هم بحث می‌شود. آخرالامر ناچار شدیم یک عنوانی را برای موضوع انتخاب کنیم که با همه این مسائل سازگار باشد؛ هم با مجردش، هم با مادی؛ با مادی هم با جوهرش، با عرضش. گشتیم، دیدیم که [عام‌تر از] «الموجود بما هو موجود» موضوع عامی نداریم؛ این را به عنوان موضوع انتخاب کردیم. این یک جور کشف موضوع است که این را بعد از اینکه علم تدوین شده ما پیدایش می‌کنیم؛ یعنی خود علم را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم مسائلش درباره اموری بحث می‌کند [که] این امور را اگر بخواهیم جمع کنیم، جز در «موجود بما هو موجود» جمع نمی‌شود. از اینجا می‌فهمیم که موضوع علم کلام همین «الموجود» است. این یک راه است که بعد از تدوین علم می‌آید. یک راه دیگر هم داریم: قبل از تدوین، اصلاً در ذهنمان تصویر می‌کنیم چی می‌خواهیم بحث کنیم، درباره چی می‌خواهیم بحث کنیم. این تصویر را که می‌کنیم، شروع می‌کنیم موضوع را تعیین کردن و بعد در اطراف همین موضوع مسئله درست کردن؛ که این برای قبل از تدوین است. علما موجود را ملاحظه کردند — ایشان قبل از تدوین توضیح می‌دهند، ایشان قبل از تدوین را توضیح می‌دهند همین که الان دارم عرض می‌کنم — علما موجود را ملاحظه کردند، چون می‌دانستند می‌خواهند درباره این بحث کنند، موجود را ملاحظه کردند [و] به عنوان موضوع قرارش دادند. بعد تقسیمش کردند؛ موجود را تقسیم کردند به دو قسم: «قدیم» و «محدث». این تقسیمات کلامی است. در تقسیمات فلسفی به روش دیگر وارد می‌شود؛ [در فلسفه] می‌گوییم یا واجب است یا ممکن. واجب را کارش نداریم چون واحد است، دیگر تقسیمش نمی‌کنیم؛ ولی ممکن را تقسیم می‌کنیم: یا جوهر است یا عرض. به یک تقسیم دیگر: یا خارجی است یا ذهنی. با این تقسیم‌ها تقسیمش می‌کنیم. تمام تقسیم را تا اینجا تمام می‌کند، بعد دوباره عرض را تقسیم می‌کنیم، جوهر را تقسیم می‌کنیم؛ این‌ها تقسیمات بعدی است. ولی در کلام به یک روش دیگر وارد می‌شویم؛ می‌گوییم یا قدیم است یا محدث. این «الموجود بما هو موجود» یا قدیم است یا محدث. این تقسیم اولیِ ماست. تقسیم اولی یعنی اولین تقسیمی که بر مقسم وارد می‌کنیم. بعد محدث را تقسیم می‌کنیم به تقسیم ثانوی. تقسیم ثانوی یعنی تقسیمی که اول نیست؛ ولو ثالث باشد، رابع باشد، دیگر ما تقسیم ثانوی می‌گوییم. تقسیم ثالثی و رابعی و خامسی، نمی گوییم. همه را می‌گوییم تقسیم ثانوی. آنی که اول [است] می‌گوییم تقسیم اولی، مابقی را همه را می‌گوییم تقسیم ثانوی. به تقسیم اولی گفتیم موجود یا محدث است یا قدیم.

سپس «مُحدَث» را به تقسیم ثانوی تقسیم می‌کنیم. و به تقسیم ثانوی قدیم را تقسیم می‌کنیم.

تفاوت واقعی میان تقسیم فلسفی و کلامی

اکنون عرض می‌کنم که «قدیم» را نیز تقسیم می‌کنیم. منتها این تقسیم، در واقع تقسیم نیست؛ زیرا [از نظر متکلم] قدیم دو تا نیست که آن را تقسیم کنیم. این تقسیم در حقیقت، تبیینِ خصوصیاتِ این قدیم است؛ خصوصیاتی که آن را از «مُحدَث» جدا می‌کند. نام این کار در واقع تقسیم نیست، بلکه تبیین خصوصیات و تمییز قدیم از مُحدَث است که ان‌شاءالله وقتی به آن برسیم، روشن خواهد شد.

اما در خصوص سؤالی که ایشان مطرح می‌کنند مبنی بر اینکه آیا میان «تقسیم فلسفی» و «تقسیم کلامی» تفاوتی وجود دارد؟ تفاوت اسمی که وجود دارد؛ آن یکی (فیلسوف) می‌گوید «ممکن و واجب»، و این یکی (متکلم) می‌گوید «مُحدَث و قدیم». این تفاوت ظاهری که میان آن‌هاست، نیاز به تبیین ندارد؛ اما تفاوت واقعی نیز میان آن‌ها وجود دارد که اکنون می‌خواهم آن را تبیین کنم.

دیدگاه فیلسوف در تقسیم قدیم

فیلسوف می‌گوید: «قدیم» به دو قسم تقسیم می‌شود:

۱. قدیم بالذات: که خداوند است.

۲. قدیم بالغیر: که شامل پنج مورد است: عقول، نفوس فلکی، اجرام فلکی، عناصر بسیطه، و انواعِ عناصر مرکبه.

این پنج مورد همگی قدیم‌اند محسوب می‌شوند. پس فیلسوف قدیم را تقسیم می‌کند.

فیلسوف «واجب» را تقسیم نمی‌کند و تقسیمِ واجب را غلط می‌داند، زیرا واجب را واحد می‌داند؛ اما قدیم را واحد نمی‌داند. می‌گوید قدیم یا «بالذات» است (که همان واجب است) و یا «بالغیر» است (که شامل این پنج مورد می‌شود).

اما آن پنج مورد عبارت‌اند از: عقل، نفسِ فلکی، جرمِ فلکی، عناصر بسیطه، و انواعِ عناصر مرکبه (نه خودِ عناصر مرکبه؛ زیرا عناصر مرکبه مانند ما انسان‌ها هستیم که حادثیم، اما انواعِ عناصر مرکبه قدیم‌اند). چون در این زمینه بحثی نداریم، توضیح بیشتری نمی‌دهم.

باید توجه داشت که در تقسیم‌بندی موجود به «ممکن» و «واجب»، دیگر خودِ «واجب» را تقسیم نمی‌کنند. زیرا اگر بخواهند واجب را به «واجب‌بالغیر» و «واجب‌بالذات» تقسیم کنند، در آن صورت سه قسم پدید می‌آید: ممکن، واجب‌بالغیر و واجب‌بالذات. اما حقیقت این است که «واجب‌بالغیر» همان «ممکن» است؛ لذا این تقسیم‌بندی صحیح نیست و در واقع تکرار همان تقسیم اولیه (به واجب و ممکن) با بیانی دیگر است، نه اینکه حقیقتاً واجب را تقسیم کرده باشند. اما در خصوص «قدیم»، تقسیم حقیقی صورت می‌گیرد. «قدیم» حقیقتاً تقسیم می‌شود؛ زیرا «قدیم‌بالغیر» همان «ممکن» است و «قدیم‌بالذات» همان «واجب». بنابراین، اگرچه تقسیم دوم (تقسیم قدیم) با تقسیم اول (تقسیم موجود) در مصداق تفاوتی نمی‌کند، اما تقسیم قدیم واقعاً یک تقسیم است، یعنی تقسیم به متغایرهاست. نکته حائز اهمیت این است که «متکلم» (عالم علم کلام)، قدیم را واحد می‌داند و به «قدیم‌بالغیر» قائل نیست؛ چراکه او عالم را حادث می‌داند. از دیدگاه متکلم، همه چیز اعم از عقل، نفس، فلک و سایر موجودات، حادث هستند. بنابراین، او اصلاً به قدیم‌بالغیر اعتقاد ندارد، بلکه تنها به «واجب‌بالغیر» قائل است (که همان ممکنات حادث هستند). چون متکلم تنها به یک قدیم قائل است، پس نزد او قدیم به «بالذات» و «بالغیر» تقسیم نمی‌شود؛ اما نزد فیلسوف این تقسیم صورت می‌پذیرد.

مناقشه در حصر عقلی تقسیمات

بنابراین، اگر تقسیم‌بندی متکلم را به فیلسوف عرضه کنیم، فیلسوف می‌گوید: «تقسیم "حاصر" (جامع و مانع) نیست؛ زیرا یک قسم را فروگذار کردی، محدث و قدیم که تمام اقسام نیست.» فیلسوف به متکلم اشکال می‌کند که تو «محدث» و «قدیم» را گفتی، اما تمام اقسام را ذکر نکردی؛ زیرا «قدیم‌بالغیر» (مانند عقول و نفوس که فیلسوف آن‌ها را قدیم‌الزمان می‌داند) را جا انداختی. متکلم می‌گوید: «محدث همین اشخاص، مرکبات و عنصریات هستند و قدیم نیز تنها ذات باری‌تعالی است.» اما فیلسوف معتقد است که آن پنج قسمی که پیش‌تر ذکر شد (مانند عقول و نفوس)، قدیم هستند (هرچند قدیم‌بالغیر). لذا فیلسوف به متکلم می‌گوید: «تقسیم موجود به حادث و قدیم در دستگاه فکری تو، تقسیم حاصری نیست و یک قسم را جا گذاشته‌ای.» در مقابل، متکلم پاسخ می‌دهد: «خیر، تقسیم من بر مبنای اصول خودم حاصر است (چون من اصلاً قدیم‌بالغیر را قبول ندارم).» پس توجه داشته باشید که یک فرق واقعی بین تقسیم متکلم و تقسیم فیلسوف وجود دارد. فیلسوف مدعی است که تقسیم او حاصر است و وقتی می‌گوید موجود یا ممکن است یا واجب، هیچ فردی را فروگذار نکرده است. متکلم نیز مدعی است که تقسیمش بر مبنای خودش حاصر است، اما فیلسوف تقسیم متکلم را بر مبنای فلسفی خود، حاصر نمی‌داند.

تقسیمات ثانویه: جوهر و عرض

پس از اتمام تقسیم اول (که موجود را به حادث و قدیم تقسیم کرد)، متکلم «حادث» را به دو قسم «جوهر» و «عرض» تقسیم می‌کند. این یک تقسیم ثانویه است. سپس مجدداً هر یک از این دو قسم را تقسیم می‌کند: ۱. تقسیم جوهر: جوهر را به حیوان، نبات و جماد تقسیم می‌نماید. ۲. تقسیم عرض: عرض را به دو دسته تقسیم می‌کند:

* عرضی که «حیات» در آن شرط است (مانند علم).

* عرضی که «حیات» در آن شرط نیست (مانند بیاض یا سفیدی). سپس دوباره آن دسته‌ای که حیات در آن شرط است و آن دسته‌ای که حیات شرط نیست را تقسیم‌بندی می‌کند. در اینجا اختلاف نظری وجود دارد: متکلمین به بیست و یک یا بیست و سه «عرض» قائل هستند (بسته به اقوال مختلف)، در حالی که فلاسفه تنها به نُه عرض (مقولات تسع) قائل‌اند. تفصیل این مباحث در جای خود بیان خواهد شد.

ملاک تمایز در تقسیمات (نوعی و شخصی)

پس از اینکه اقسام جوهر یا عرض به دست آمد، بحث می‌شود که اختلاف این اقسام، «اختلاف به نوع» است یا «اختلاف به عوارض»؟ قاعده کلی بدین شرح است:

* اگر «جنس» تقسیم شود، اختلاف اقسام «به نوع» است. (مثلاً وقتی حیوان تقسیم می‌شود، اختلاف اقسام آن نوعی است؛ این یک نوع است و آن دیگری نوعی دیگر).

* اگر «نوع» به اصناف تقسیم شود، یا «صنف» به اشخاص تقسیم گردد، اختلاف «به عوارض» است و دیگر اختلاف نوعی نیست. (مثلاً وقتی نوعِ انسان تقسیم می‌ کند به سیاه و سفید، این اختلاف اصناف است؛ یا صنف سفیدی تقسیم می‌شود به کذا و کذا، این تقسیم به اشخاص است). بنابراین، هرگاه جنس را تقسیم کند، می‌گوید اختلاف انواع است؛ و هرگاه نوع را به اصناف یا صنف را به اشخاص تقسیم کند، می‌گوید اختلاف به عوارض است. نتیجه‌گیری: موضوع علم کلام

بعد از اینکه متکلم این تقسیماتِ مربوط به «محدث» را بیان کرد، وارد تبیین «قدیم» می‌شود. همان‌طور که ملاحظه فرمودید، اولین کاری که شارح (یا متکلم) انجام داد، این بود که مفهوم «الموجود بما هو موجود» را پیش روی خود نهاد و تقسیماتی را آغاز کرد تا موضوعات ریزتری را به دست آورد. سپس این موضوعات ریز را به مسائل برد و درباره آن‌ها بحث کرد. کل علم کلام درباره این موضوعات ریز بحث می‌کند که همه این موضوعات جزئی، در نهایت به آن موضوع بزرگ و کلی که «الموجود بما هو موجود» باشد، منتهی می‌شوند. بنابراین، موضوع علم کلام «الموجود بما هو موجود» است. بدین ترتیب موضوع علم کلام تشخیص داده می‌شود. همان‌طور که عرض کردم، گاهی موضوع علم بعد از تدوین تشخیص داده می‌شود و گاهی قبل از تدوین. در اینجا شارح قبل از تدوینِ کامل مسائل، موضوع را مشخص کرد که توضیحات آن ارائه شد. ان‌شاءالله در جلسه آینده مبحث را تطبیق می کنیم.