تعریف علم کلام و معنای علم/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /تعریف علم کلام و معنای علم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: لزوم طرح مباحث مقدماتی (رئوس ثمانیه)

فرمودند که قبل از شروع مقصود، یعنی پرداختن به شرح کتاب، مناسب است که چهار مطلب را به عنوان مقدمه ذکر بکنیم.

۱. لزوم تقدیم «تعریف» علم

مطلب اول، تعریف علم کلام است؛ که مقدم داشتن این جهت [مفید] است که انسانی که می‌خواهد علم کلام بخواند، در ابتدا اجمالی از آن علم در اختیارش قرار بگیرد، بعد وارد علم شود تا بهتر بتواند مطلب را استفاده کند. اگر تعریفی از علم ارائه داده نشود، شخص ممکن است بعد از ورود در علم و گذراندن چند فصل، بفهمد که این علم در چه زمینه‌ای بحث می‌کند. ممکن هم است تا آخر متوجه نشود. ولی در هر صورت، استفاده‌ای که باید از علم ببرد، کم می‌شود. اما در حالی که تعریف هر علمی را در ابتدا می‌شنود، یک صورت اجمالی از علم نزدش پیدا می‌شود و آن صورت اجمالی باعث می‌شود که علم را با آگاهی بهتر و بیشتری بخواند.

لزوم تقدیم «موضوع» علم

مطلب دومی که باید به عنوان مقدمه در این کتاب ذکر شود، این است که موضوع علم کلام چیست. حالا چرا باید موضوع علم را در ابتدا ذکر کرد، چه موضوع علم کلام و چه موضوع‌های دیگر؟ می‌گویند به خاطر اینکه تمایز علوم به موضوعاتشان است و ما از طریق موضوعات می‌توانیم علمی را از علم دیگر جدا کنیم — که این مطلب ان‌ شاء الله در همین کتاب در بحثی که مربوط به موضوع کلام است، مطرح می‌شود. و چون ما می‌خواهیم علم کلام را بخوانیم و علم کلام تقریباً با علم فلسفه نزدیک به هم به حساب می‌آیند، سزاوار است که موضوع علم کلام را ذکر کنیم تا تمایز بین این علم و باقی علوم پیدا شود و مشخص شود که علم کلام چه تفاوتی با سایر علوم دارد. پس به این جهت، موضوع علم کلام هم باید در مقدمه بیاید.

لزوم تقدیم «غایت و فایده» علم

مطلب سومی که در مقدمه می‌آید این است که هدف و فایده علم کلام چیست. هدفی که ما از علم کلام داریم و فایده‌ای که از علم کلام می‌بریم، چیست؟ حالا چرا این را مقدمتاً ذکر می‌کنیم؟ می‌فرمایند به خاطر اینکه خواننده را به ادامه دادن علم ترغیب کنیم. اگر او بداند که چه فایده‌ای بر این علم مترتب است، خواندن را شروع می‌کند و ادامه می‌دهد، والا سراغ این علم نمی‌آید.

هر علمی اگر بخواهد مورد توجه قرار بگیرد، باید فایده‌اش تذکر داده شود تا شخص ببیند که فایده‌اش با آن نظری که دارد سازگار هست یا نیست. اگر سازگار است، مشغول شود؛ اگر هم سازگار نیست که هیچ. گاهی ممکن است انسان فایده علمی را نداند و فکر بکند که برایش فلان فایده مترتب است. این علم را یاد بگیرد و بعد ببیند که آن فایده‌ای که در نظر داشت و انتظار داشت، مترتب نشد. در این صورت، به نظرش می‌رسد که تلاشی که در خواندن این علم کرده، عبث بوده. برای اینکه این پیش نیاید، خوب است که اول هر علمی، فایده آن علم ذکر شود تا انسان با درایت بیشتر وارد علم شود.

۴. لزوم تقدیم «مرتبه» علم

مطلب چهارمی که در مقدمه می‌آید این است که مرتبه و قدر و درجه علم باید بیان شود تا شخص بفهمد که چقدر باید برای خواندن این علم تلاش کند. یعنی قدر علم را وفا کند. اگر مرتبه‌اش بالا است، بیشتر به آن بها بدهد؛ اگر مرتبه‌اش هم متوسط است، متوسط؛ اگر هم پایین است که خب می‌تواند با بی‌اعتنایی بخواند. بنابراین، مرتبه هر علمی هم باید در ابتدای علم بیان شود.

چون این چهار چیز در ابتدای هر علمی باید بیان بشوند، ما هم در مقدمه کتاب این چهار تا را آوردیم: تعریف علم کلام، موضوع علم کلام، فایده و آخر هم درجه و مرتبه‌اش را.

تعلیل لزوم تقدیم موضوع، غایت و مرتبه

از این چهار مطلبی که الان عرض شد، ما مطلب اولش را گفتیم، یعنی اشاره کردیم که به چه جهت باید در مقدمه علم بیاید. مطلب دوم و سوم و چهارم باقی ماند که تعلیل برای تقدیم این سه امر چیست. چرا ما موضوع علم را مقدم می‌کنیم و چرا فایده‌ را بیان می‌کنیم و چرا مرتبه‌ را تعیین می‌کنیم. این‌ها باید الان بیان بشوند که من از خارج عرض کردم، حالا از روی متن تطبیق می‌کنم. به کتاب ما سطر یازدهم صفحه ۴۰ رسیده بودیم،.

تعلیل لزوم تقدیم «موضوع»

«وَ لِیَتَمَیَّزَ فی نَظَرِهِ العِلمُ المَطلوبُ»[1]

(«إذ بتمائز الموضوعات يتمايز العلوم»[2] ).

این تعلیل برای تقدیم موضوع است. چرا موضوع علم را مقدم می‌کنیم؟ اصلاً چرا موضوع علم مقدم می‌شود؟ «لِیَتَمَیَّزَ فی نَظَرِهِ العِلمُ المَطلوبُ»[3] ، تا در نظر این طالب، علمی که مطلوب اوست، از سایر علوم تمیز پیدا کند و بفهمد که این علمش با سایر علوم فرق دارد.

« إذ بتمائز الموضوعات يتمايز العلوم»[4] ؛

از طریق موضوع، علوم تمایز پیدا می‌کنند. این مطلبی است که بعداً باید توضیح داده شود که آیا تمایز علوم به موضوعات است یا تمایز به محمولات و مسائل است یا تمایز به اهداف و اغراض است؟ این سه قول در مسئله هست. ایشان طرفدار این قول است که تمایز علوم به موضوعات آن هاست. اگر ما موضوعات را تمایز دادیم، علوم هم تمایز پیدا می‌کنند، ولو هدف‌ها یکسان باشند. مثلاً هدف فلسفه و هدف کلام ممکن است هر دو اثبات عقاید دینی باشد (البته این‌طور نیست)، ولی ممکن است هدف در هر دو یکی باشد، اما وقتی موضوع فرق کند، دو تا علم فرق می‌کنند، ولو هدف‌ها مساوی باشند. خب، چون تمایز به موضوعات است، سزاوار است که در هر علمی موضوعش بیان شود تا از سایر علوم جدا شود.

تعلیل لزوم تقدیم «غایت و فایده»

«وَ لِیُمکِنَهُ الشُّروعُ الاِختیاریُّ فیهِ وَ لا یَبطُلَ سَعیُهُ وَ تَزدادَ رغبَتُهُ»[5] .

این مقداری که خواندم، برای تقدیم غایت و فایده، تعلیل است. چرا فایده علم را مقدم می‌کنیم؟ به سه جهت:

1.«لِیُمکِنَهُ الشُّروعُ الاِختیاریُّ فیهِ»[6] : برای طالب ممکن باشد که به اختیار خود در این علم شروع کند. اگر فایده را برای او ذکر نکنیم، او اقدام به شروع علم نمی‌کند، یعنی شروع اختیاری نسبت به علم ندارد.

2.«وَ لا یَبطُلَ سَعیُهُ»[7] : این «لا یَبطُلَ سَعیُهُ» را از خارج توضیح دادم.

اگر کسی فایده علمی را نداند، به نظرش می‌رسد که فلان فایده بر این علم مترتب است. وارد علم می‌شود و علم را تمام می‌کند و بعد متوجه می‌شود که آن فایده متوقع، مترتب نشد. این سعی که کرده، عبث می‌شود و باطل می‌شود. برای اینکه سعی‌ باطل نشود و از اول بداند که چه هدفی را تعقیب می‌کند، ناچار باید فایده علم در ابتدا روشن شود.

3. «وَ تَزدادَ رَغبَتُهُ»[8] : اگر بخواهد علمی را شروع کند، ممکن است از اول رغبتی به آن علم داشته باشد، ولی وقتی فایده را بداند، رغبت او بیشتر می‌شود. می‌بیند فایده با آن چه که در نظر دارد مناسبت دارد و سازگار است، خب برای تحصیل آن فایده اقدام می‌کند ، این علم را با رغبت بیشتر می‌خواند.

۴. تعلیل لزوم تقدیم «مرتبه»

«وَ لیَعرِفَ قَدرَهُ فَیُوَفّیَ حَقَّهُ»[9] . این برای تقدیم مرتبه علم تعلیل است. چرا مرتبه علم را مقدمتاً ذکر می‌کنیم؟ برای اینکه شخص طالب، قدر و ارزش علم را بداند. آن وقت اگر قدر را دانست، به علم به اندازه‌ای که مرتبه آن علم هست، بها می‌دهد. اگر علم مهمی بود، سعی می‌کند تلاش بیشتری برای تحصیل داشته باشد و اگر علم متوسطی بود، تلاش متوسط و کذا. پس برای اینکه قدر علم را بشناسد، ما خوب است که مرتبه علم را در ابتدای آن علم بیان بکنیم تا طالب، بهای لازم را به آن علم بدهد.

«فَالمَطالِبُ فی هذِهِ المُقَدِّمَةِ»[10] — یعنی در این مقدمه‌ای که ما قرار است قبل از شروع شرح کتاب طرح بکنیم — «اَربَعَةٌ»: چهار مطلب است:

یکی تعریف علم کلام، یکی بیان موضوع و سوم و چهارم، بیان غایت و مرتبه.

خب، تا اینجا حمد و صلات بود، خیلی هم نمی‌شد توضیح داد، من هم تند خواندم چون دیدم که بیش از این معطل نمی‌شود شد. حالا از این به بعد دیگر هر جا که مشکل بود، توضیح بیشتر می‌دهیم؛ هر جا هم که آسان بود، زودتر رد می‌شویم.

المطلب الاول: فی تعریف علم الکلام

برای علم کلام در اینجا دو تعریف ذکر می‌شود: یکی تعریفی که در «المواقف» آمده است و دیگری تعریفی که در «المقاصد» آمده است. تعریف «المواقف» را کامل توضیح می دهند.

تعریف اول: تعریف صاحب «المواقف»

«قالَ صاحِبُ المَواقِفِ...»[11] .

عرض کردم، «المواقف» کتابی است برای قاضی عضدالدین ایجی که در ۸ جلد چاپ شده و شارح آن هم میر سید شریف است. کتابی بوده است که قبلاً درسی بوده وهم در دانشگاه هم در حوزه خوانده می شد، اگر چه الان در حال متروک شدن هست.. کتاب بسیار مهمی هم هست، اگرچه نویسنده‌ اش اشعری است و از این جهت شاید یک مقدار خواندن آن باید همراه با احتیاط باشد، اما کتاب، جامعِ تمام مباحث کلامی است و با قلم بسیار روانی میر سید شریف هم شرح نوشته است.

صاحب مواقف، کلام را این‌طوری تعریف می‌کند:

«الکَلامُ عِلمٌ یُقتَدَرُ مَعَهُ عَلی اِثباتِ العَقائِدِ الدّینیَّةِ بِایرادِ الحُجَجِ عَلَیها وَ دَفعِ الشُّبَهِ»[12] .

•استاد: (شما «شُبَه» دارید یا «شُبهة»؟

•(حضار): شُبَه.

•استاد: بله، «دَفعِ الشُّبَهِ». اینجا «شُبهَة» درست نیست.

•(حضار): مصدر هم «شُبَه».

•استاد: بله، قول مواقف. من مواقف را نگاه نکردم، ولی باید «شُبَه» باشد.)

این مفردات این تعریف را بعداً یکی یکی تبیین می‌کنیم. فعلاً من ترجمه‌اش می‌کنم تا بعد به تبیین مفردات برسیم.

کلام علمی است که با وجود این علم، برای انسان این قدرت پیدا می‌شود که عقائد دینیه را اثبات کند. چطوری اثبات کند؟ از دو راه: یکی به وجود آوردن مقتضی، یکی هم از بین بردن مانع.

1.به وجود آوردن مقتضی: «بِایرادِ الحُجَجِ عَلَیها»[13] . «بِایرادِ الحُجَجِ عَلَیها» متعلق به «اثبات» است. یعنی اثبات به این طریق باشد که حجتی را بر عقاید اقامه کند. با دلیل باید اثبات کند.

2.از بین بردن مانع: «وَ دَفعِ الشُّبَهِ عَنها»[14] . اگر بر این عقاید دینی شبهه‌ای وارد شده، این شخص شبهه را برطرف کند.

کسی که قدرت دارد از عقائد دینی خودش دفاع کند یا عقاید دینی را اثبات کند — هم اثبات کند، هم دفاع کند — به او متکلم گفته می‌شود. پس علم کلام علمی است که به انسان این قدرت را افاده می‌کند که انسان هم بر اثبات عقائد دینیه و هم بر دفاع از آن‌ها قدرت پیدا کند ؛ هم با استدلال اثبات کند، هم با رد شبهه دفاع کند. این علم کلام است.

تبیین مفردات تعریف

حالا مفردات این تعریف باید یکی یکی بیان شود.

اولاً «علم» را بیان می‌کنیم. «علم» را دو نحو معنا کرده‌اند که ما هر دو معنا را می‌توانیم در این تعریف اراده کنیم:

•معنای اول (مجموعه مسائل یا تصدیق به آن‌ها): یکی اینکه گفته اند علم عبارت است از مسائلی که در کتاب تدوین می‌شود. هر علمی، چه کلام چه غیر کلام. مثلاً علم نحو، گفتند همان مسائلی است که در کتاب نوشته می‌شود که مجموعه مسائل علم نحو می‌شوند. یا تصدیق به این مسائل را «علم نحو» می‌گویند. در کلام هم همین‌طور؛ یک مسائل کلامی داریم، قواعد کلامی داریم، مسائلی که در کلام مطرح می‌شوند داریم، این‌ها را جمع که کنیم علم کلام می‌شوند. و بعضی‌ها گفتند تصدیق به این‌ها علم کلام است. که حالا این یک قول است که — همین خود یک قول هم توجه کردید که به دو شعبه تقسیم می‌شود: گروهی می‌گویند همان مسائل تدوین شده، گروهی می‌گویند تصدیق به آن مسائل — که ما این دو را جدا نمی‌کنیم، چون هر دو مربوط به مسائل‌اند، هر دو مربوط به قضایا هستند. منتها یکی خود قضایا را علم می‌گوید ، یکی تصدیق به آن قضایا را علم می‌گوید.

•معنای دوم (ملکه حاصل از ممارست): معنای دومی که برای «علم» گفته شده، آن ملکه‌ای است که از ممارست این مسائل برای انسان پیش می‌آید. ولو الان ما این قضایا را در ذهن نداشته باشیم، شبهه‌ای را که گفتند، حججی را که اقامه کردند، هیچ‌کدام را در ذهن نداشته باشیم، ولی یک ملکه‌ای برای ما پیدا شود که اگر مسئله کلامی را بر ما مطرح کردند، عقاید دینی را به ما گفتند، بتوانیم کاملاً اثبات کنیم، هم حجت اقامه کنیم، هم شبهه را از آن دفع کنیم. به ما متکلم می‌گویند ، ولو آن مسائل تدوینی الان در ذهن ما نباشد. همان ملکه‌ای که از ممارست این قضایا پیدا می‌شود ، آن ملکه را علم می‌گویند. پس متکلم کسی است که این ملکه حاصله را داشته باشد.

•(پرسش حضار): به صورت اجمال؟

•استاد: بله، صورت اجمال.

•(پرسش حضار): کل علم را در اجمال...

•استاد: منظور از اجمال چیست؟ اجمال یعنی بساطت یا اجمال یعنی اجمال اصولی؟

اجمال به معنای بساطت؟ بله. اجمال اصولی نه. چون دو تا علم اجمالی داریم.

(یک علم اجمالی داریم که در علوم عقلیه مطرح می‌شوند. بحث خارجی است. یک علم اجمالی داریم که در این مسائل عقلی مطرح است، یک علم اجمالی داریم که در اصول مطرح است. علم اجمالی در اصول به معنای علم تفصیلی همراه با شک است. یعنی علم تفصیلی دارم به نجاست، ولی شک دارم که کدام یکی از این دو امر، نجس است؛ این کاسه نجس است یا آن کاسه نجس است. که همیشه علم تفصیلی در علم اجمالی، همیشه یک شکی هم همراه علم ما هست. به همین جهت، علم اجمالی در علم اصول، اعتبار و مرتبه‌ آن به اندازه علم تفصیلی نیست، پایین‌تر از علم تفصیلی است. اما در علوم عقلی، علم اجمالی یعنی علم بسیط که بعداً همین علم بسیط را می‌شود به تفاصیلی تقسیم کرد. مجتهد، علم اجمالی دارد ولی شخصی که رساله را می‌خواند، علم تفصیلی دارد. یعنی ۱۰۰۰ تا مسئله‌ای که در رساله است، این مسئله‌گو با علم تفصیلی بلد است، ولی مجتهد ممکن است این ۱۰۰۰ تا مسئله یادش نباشه، ولی ملکه‌ای را دارد که اگر آن ملکه را بخواهد پخش کند، این ۱۰۰۰ تا مسئله می‌شود. آن ملکه را که علم بسیط است و مفصل نیست، به آن علم اجمالی می‌گوییم. و در علوم عقلی، علم اجمالی اعتبارش بیشتر از علم تفصیلی است. علم تفصیلی، همان تفاصیلی است که مسئله‌گو مثلاً به آن رسیده است. علم اجمالی، آن ملکه‌ای است که مجتهد دارد.)

علم در اینجا هم، منظور از ملکه‌ای است که برای شخص متکلم پیدا می‌شود، همین علم اجمالی است که ایشان اشاره کردند. یعنی علم بسیطی که اگر تفصیل بدهیم، مسائل علم کلام می‌شود. ممکن است این شخصی که متکلم است، مسائل علم کلام همه‌ یا بعضی از آن در ذهنش نباشد، ولی وقتی آن ملکه را دارد که از آن ملکه می‌تواند این مسائل را استخراج کند و استنباط کند، ایراد دلیل بکند و دفع شبهه بکند، به او عالم می‌گوییم. چون ملکه را که همان علم اجمالی است، واجد است.

پس «علم» دو تا تفسیر دارد:

1.مسائل مدونه در کتاب، یا تصدیق به آن مسائل.

2.همان ملکه حاصله‌ای که می‌تواند این مسائل را تبیین کند (تبیین با دلیل، تبیین با رفع شبهه).

حالا مراد ما از «علمی» که در اینجا آمده، کدام یکی است؟

•اگر مراد، آن معنای اول باشد، عبارت نقص دارد: «کلامٌ علمٌ...»[15] باید «بِاُمورٍ»[16] اضافه شود. چون قرار است که علم کلام، خود آن علم [ملکه] نباشد، بلکه یا مسائل باشد که همان امورند، یا تصدیق به آن مسائل باشد که علم به آن امور است. حال باید یک «بِاُمورٍ» در عبارت بیاید: «عِلمٌ بِاُمورٍ»[17] ، یعنی علم به آن مسائل است. کلام، علم به آن مسائل است یا خود آن مسائل است. علمِ خالی نیست، یعنی آن ملکه اجتهاد نیست، بلکه علم به امور است، یعنی علم به آن مسائل و تصدیق به آن مسائل.

•اما اگر معنای دوم مراد ما بود، تعریف درست است، هیچ احتیاجی به تقدیر گرفتن ندارد. «کلامٌ علمٌ»، یعنی یک ملکه حاصله‌ای است که با آن ملکه، این قدرت مذکور پیدا می‌شود. توجه می‌کنید که در این صورت احتیاج به تقدیری نداریم.

شارح مواقف، یعنی میر سید شریف، «علم» را بر معنای اول حمل کرده است، لذا در شرحش لفظ «بِاُمورٍ» را اضافه کرده است، گفته: «عِلمٌ بِاُمورٍ». ولی شارح مقاصد، اگرچه تعریف دیگری ارائه داده، ولی این تعریف را که ذکر کرده، لفظ «بِاُمورٍ» را اضافه نکرده است.

معلوم می‌شود که معنای دوم را اراده کرده است. هر دو هم درست است. منتها اگر ما معنای اول را اراده کنیم، باید همان‌طور که میر سید شریف تذکر داده است، یک «بِاُمورٍ» را پشت «علم» تقدیر بگیریم. اگر هم معنای دوم را اراده کردیم که احتیاج به تقدیری ندارد.

«وَ المُرادُ العِلمُ بِاُمورٍ، کَما حَمَلَ عَلَیهِ شارِحُ المَواقِفِ»[18] .

که شارح مواقف، «علم» را به «علیه» — یعنی بر علم به امور — حمل کرده است. علمی که در تعریف آمده، بر علم به امور حمل کرده است. یعنی «بِاُمورٍ» تقدیر گرفته تا مراد از علم، نفس مسائل باشد یا تصدیق به مسائل باشد که در این صورت، علم به همان معنای اول می‌آید: نفس‌المسائل یا تصدیق‌المسائل. اگر نفس‌المسائل یا تصدیق‌المسائل باشد، ما از این مسائل به «امور» تعبیر می‌کنیم و «امور» را پشت سر «علم» تقدیر می‌گیریم، چون «علم» خودش به تنهایی علم کلام نیست، آن «امور» یعنی مسائل هم باید ضمیمه بشوند، یا خود آن یا تصدیق به آن.

«وَ یَجوزُ اَن یَکونَ المُرادُ المَلَکَة الحاصِلَة عَن ممارَسَةِ المَسائِلِ»[19] .

ممکن است که مراد، یعنی مراد از «علمی» که در این تعریف آمده است، ملکه‌ای باشد که از ممارست و رسیدگی کردن مکرر به مسائل پیدا می‌شود. وقتی مسائل را مکررا رسیدگی می کند یک ملکه ای برای او حاصل می شود. که می تواند مسائل را استدلالی کند و مسائل جدید را نیز ابداع کند.

«کَما اَشارَ اِلَی الحَملِ عَلَیهِ شارِحُ المَقاصِدِ»[20] .

به اینکه علم در این تعریف را باید حمل کرد بر ملکه حاصله، شارح «المقاصد» به این حمل، اشاره کرده است. شارح مقاصد ولو خودش تعریف دیگری برای علم کلام مطرح کرده، اما وقتی به تعریف مواقف رسیده، توضیح داده که منظور از «علم» در اینجا ملکه است. لذا ایشان احتیاجی ندیده است که کلمه «بِاُمورٍ» را بعد از «علم» تقدیر بگیرد.

«حیث نقل تعریف مواقفها»[21]

که فقط تعریف مواقف را ذکر کرده و خودش قائل به این تعریف نیست.

«فَحینَئِذٍ...» [22]

یعنی در این هنگامی که مراد از علم، ملکه حاصله باشد، نه مسائل مدونه یا تصدیق به این مسائل،

«...لا حاجَةَ اِلی تَقدیرِ الاُمورِ»[23] .

نیازی به تقدیر دیگر نیست.

مراد از «علم»: مطابق با واقع یا اعم از آن؟

خب، حالا مطلب دیگری درباره این «علم» داریم. در «علم» دو تا بحث داریم: یک، همین بحثی که الان کردیم که مراد از علم چیست. آبا مراد معنای اول است یا معنای دوم؟ احتیاج به تقدیر داریم یا خیر؟ این بحث که تمام شد، به اینکه مراد از «علم» در اینجا چیست، می‌پردازیم ؟ آیا علم مطابق با واقع یا اعم از مطابق با واقع و مخالف با واقع است؟

ما وقتی به مسائلی که در کتاب کلام تدوین شده رجوع می‌کنیم، می‌بینیم که در این درگیری هم هست. گروهی این‌طوری فتوا می‌دهند، گروهی آن‌طوری فتوا می‌دهند. حالا یا هر دو گروه اشتباه می‌کنند یا حدااقل یکی‌ اشتباه می‌کند. بنابراین در علم کلام، مسائل خطایی هم موجود است. یا استدلال‌هایی که باطل می‌شود یا شبهه‌ای که رد می‌شود، همه این‌ها در علم کلام هست. پس علم کلام، همه مسائل آن مطابق با واقع نیست. همه حجج مطابق با واقع نیست و برخی مخالف واقع است. اگر بگوییم مراد از «علمی» که در تعریف آمده، «علم مطابق با واقع» است، این خطاها بیرون می‌روند. دیگر جزء علم کلام نیستند. در حالی که مسلم است که علم کلام، مجموعه‌ای است از خطاها و حقایق. در هر علمی همین‌طور است.

پس ناچاریم که «علم» را در اینجا به معنای عام قرار بدهیم، که شامل جهل مرکب هم شود. علم یعنی تصدیق جازم. حالا تصدیق جازمی که مطابق با واقع است یا اعم از مطابق و مخالف با واقع؟، این را دیگر نمی‌گوییم. تصدیق جازم می‌گوییم. وقتی گفتیم تصدیق جازم، دیگر چون قید مطابقت را نیاوردیم، علم می‌شود [اعم]. پس علم کلامی که ما در اینجا می‌گوییم، علم عام است، به این معنا که خطاها هم مثل حقایق، جزء این علم هستند.

حال چه مسائل، علم باشد، چه آن ملکه، علم باشد. آن شخصی که ملکه علمیه‌اش گاهی به سمت خطاها می‌رود، او هم متکلم است. آنی که ملکه علمی‌اش به سمت حقایق رفته است، آن هم متکلم است. این‌طور نیست که شخصی که حق را کشف کرده متکلم باشد و شخصی که به باطل رفته متکلم نباشد. مثلاً در یک مسئله‌ای که اشعری و معتزلی و شیعه با هم اختلاف دارند، خب هر سه‌ متکلم‌اند، ولو مثلاً ممکن است یکی از این‌ها به حق رسیده باشد، دو تا دیگر به باطل رفته باشند. پس مراد از «علم» در اینجا، علم به معنای اعم است که شامل جهل مرکب هم می‌شود.

•(پرسش حضار): مسائل ذاتیه...؟

•استاد: بله؟

•(پرسش حضار): مسائل بعداً توضیح داده می‌شود؟

•استاد: بله، مسائل، عوارض ذاتیه‌اند که بر موضوع حمل می‌شوند. این ان‌شاءالله وقتی که بحث موضوع علم کلام را گفتیم، مسائل را هم در آنجا به مناسبت مطرح می‌کنیم. البته مسائل جزء بحث ما نیست، ما فقط موضوع را توضیح می‌دهیم، ولی چون مسائل با موضوع ارتباط دارند، وقتی بحث موضوع مطرح می‌شود، بحث مسائل هم به طور مجمل مطرح می‌شود. ان‌شاءالله آنجا می‌آید.

•(پرسش حضار): در این حدیث، علم حالا مسائل همان موضوعات (نامشخص)

•استاد: مسائل چیست؟

•(پرسش حضار): مسائل همان موضوعات منظور است، ذاتیه...

•استاد: نه، در اینجا نیستید. کجا مسائل را گفتیم که؟

•(پرسش حضار): سطر چهارم

•استاد: ليكون المراد منه نفس المسائل...[24]

مسائل یعنی محمولات. مسائل یعنی محمولات که بر خود موضوع علم یا بر شعب موضوع علم مترتب می‌شوند. محمولات را که همان عوارض ذاتی‌اند، مسائل می‌گویند. محمولات هر علمی، عوارض ذاتی موضوع آن علم‌اند. از مجموع آن موضوع و این محمولات، مسائل تشکیل می‌شود که ان‌شاءالله بعداً عرض می‌کنیم.

نظر شارح مواقف در باب معنای «علم»

«ثُمَّ قالَ شارِحُ المَواقِفِ فی شَرحِ التَّعریفِ»[25]

این‌طور گفته: «اَرادَ»[26] ، یعنی اراد المصنف،

«بِالعِلمِ مَعناهُ الأَعمَّ»[27] . معنای اعم را از «علم» اراده کرده است. معنای اعم همان تصدیق جازم است که عرض کردم. یا به تعبیر دیگر،

«اَلصِّفَةُ الموجِبَةُ لِلتَّمییزِ الغَیرُ المُحتَمِلَةُ لِلنَّقیضِ»[28] . این هم معنای دیگر علم به معنای اعم.

یکی به معنای تصدیق جازم گفتند. تصدیق جازم اعم از اینکه مطابق واقع باشد تا یقین شود ، یا مخالف واقع باشد تا جهل مرکب شود.

یکی هم گفتند صفتی است موجب تمیز. چون وقتی ما شیئی را می‌دانیم، او را از بقیه جدا می‌کنیم. علم وقتی می آید معلوم را از ما عدا تمیز می دهد ، وقتی ما علم نداشته باشیم مجهولات مخلوطند. علم صفتی است که موجب تمیز می‌شود. این یک خصوصیتش است. خصوصیت دومش این است که

«الغَیرُ المُحتَمِلَةُ لِلنَّقیضِ»[29] . علم مثل ظن نیست. ظن، محتمل نقیض هم هست، احتمال خلاف در آن هست. اما علم، غیر محتمل للنقیض است، یعنی احتمال خلاف در آن نمی‌دهیم. چه مطابق واقع باشد چه نباشد.

مراد مصنف از علم، همین معنای اعم است که تصدیق جازم است یا «اَلصِّفَةُ الموجِبَةُ لِلتَّمییزِ الغَیرُ المُحتَمِلَةُ لِلنَّقیضِ»[30] است، اراده کرده؟

«...او التَّصدیقَ مُطلَقاً...»[31] .

معنای اعم علم را که همان صفت موجبه است یا تصدیق را مطلقاً اراده کرده است. یعنی چه تصدیق مطابق واقع باشد، چه تصدیق مخالف واقع.منظور، تصدیق جازم است،

البته محتمل است که مراد از تصدیق، مطلق تصدیق باشد، چون ظاهر عبارت هم همین است، نه تصدیق علمی [یقینی]. یعنی «علم» به معنای «تصدیق» باشد که حتی شامل ظن هم شود. چون ممکن است بعضی مسائل کلامی از طریق ادله نقلیه اثبات شود و دلیل عقلی، پشتیبانی نکند. در آن صورت، شخص به این نحو مطالبی که از دلیل ظنی و نقلی گرفته شده، ظن پیدا می‌کند، یعنی تصدیق ظنی پیدا می‌کند، تصدیق علمی پیدا نمی‌کند. این مسئله باز هم از مسائل کلام است. این چنین مسئله‌ای که مظنون است، از مسائل کلام است. پس باید کلام را که علم می‌دانیم، علمی بدانیم که شامل تصدیق ظنی هم شود تا این ‌نحو مسائل هم، وقوعش درون کلام، مشکلی درست نکند. پس «علم» عبارت می‌شود از «مطلق تصدیق». اولاً چه تصدیق جازم و چه غیرجازم باشد ، ثانياً چه مطابق واقع و چه مخالف واقع باشد.

ولی منظور مرحوم لاهیجی و همچنین شارح مواقف از این تصدیق، همان است که عرض کردم: تصدیق جازم، نه تصدیق ظنی. دلیل هم عبارت بعد است. که نمی‌گوید ما می‌خواهیم مسائل مظنون را داخل در کلام کنیم، می‌گوید مسائل خطایی را می‌خواهیم داخل در کلام کنیم. معلوم می‌شود این تعمیمی که می‌دهد، نه برای این است که مسائل مظنون داخل شود تا تصدیق ظنی را هم ما در علم اراده کنیم؛ برای این است که می‌خواهد مسائل خطایی، یعنی مسائلی که با جهل مرکب دانسته شده‌اند، آن‌ها داخل بشوند. بنابراین ما باید علم را طوری توسعه بدهیم که مسائل خطایی داخل شود، لازم نیست علم را طوری توسعه بدهیم که مسائل مظنون هم داخل بشوند. بنابراین، علم را به معنای تصدیق معمولی نمی‌گیریم، به معنای تصدیق جازم می‌گیریم. پس و لو اینکه در عبارت، قید «الجازم» نیامده، ولی قید «الجازم» مراد است. به خاطر:

علت اراده معنای اعم از «علم»

«لِیَتناوَلَ اِدراکَ المُخطِئِ فِی العَقائِدِ وَ دَلائِلِها...»[32] .

چرا ما از «علم» معنای اعم را اراده کردیم؟ تا شامل ادراک کسی که خطا می‌کند، یا در عقائدی که حاصل استدلال است، یا در دلایل عقائد...

چون کلام، عرض کردیم، مرکب است از سه چیز:

1.عقاید: یعنی همان قضایایی که عقیده‌ای را مطرح می‌کند. مثلاً می‌گوید خدایی هست، خدا واحد است. یا عقاید طبیعی را مثل این که جسم مرکب شده از اجزاء است. این‌ها را اصطلاحاً می‌گوییم عقاید. حالا چه مستقیماً عقائد باشد، به این که خدایی هست یا خدا واحد است که این مستقیما عقائد است. چه معین عقائد باشد، مثل اینکه مثلاً هر جسمی فاسد می‌شود، عالم زائل می‌شود. این مقدمه است برای اثبات معاد. پس این هم جزء اعتقادات به حساب می‌آید، ولی اعتقادات مقدّمی است، نه اعتقادات نفسی.

2.دلایل: استدلال و دلایلی است که برای این اعتقادات می‌آوریم.

3.رد شبهات: رد شبهاتی است که بر این عقائد وارد شده است.

همه این‌ها باید معلوم باشند، یعنی به تصدیق جازم رسیده باشند، فرق نمی‌کند چه این تصدیق جازم، خطایی باشد چه مطابق واقع باشد. ما چرا «علم» را اعم گرفتیم؟ «لِیَتناوَلَ»، تا علم شامل ادراک کسی که در عقائد خطا کرده ، یا در دلایل اقامه شده بر عقائد خطا کرده ، شود. چون عرض کردم که کلام مشتمل بر تمام مسائل است، چه مسائل خطایی چه مسائل واقعی. همه این ‌ها باید داخل در تعریف باشند.

خب، بحث درباره «علم» تمام شد. بعد از کلمه «علم» در تعریف، «یُقتَدَرُ» را داریم. چرا «یقدِرُ» نگفت، «یُقتَدَرُ» گفت؟ چرا با «تاء» آورد؟ از باب افتعال. می‌توانست از باب ثلاثی مجرد بگوید، بگوید قدرت حاصل می‌شود دیگر، حالا اقتدار نمی‌خواست بگوید.

می‌فرمایند یک قانون داریم که:

«کَثرَةُ المَبانی تَدُلُّ عَلی کَثرَةِ المَعانی»[33] .

یعنی اگر حروف یک لفظی بیشتر باشد، معنای آن لفظ شدیدتر است و بیشتر است. یعنی اگر جمله ای را مفصل تر بیاوریم معنای این جمله بیش ار جمله ی مختصر است. هر چند حاصل یکی باشد. فرق نمی‌کند چه در جمله، چه در مفرد. در جمله اگر کلمه‌ای بیشتر شد، در مفرد اگر حرفی بیشتر شد، معنا شدیدتر می‌شود.

حتی اگر لفظی حروفش بیشتر نشود، ولی حرفی به جای حرفی بیاید که آن حرف غلیظ ‌تر تلفظ شود، باز هم معنا شدیدتر می‌شود. مثلاً «قَسم» با سین (قاف و سین) به معنای شکستن است، «قَصم» با قاف و صاد هم به معنای شکستن است. هر دو به معنای شکستن است، استخوان که بشکند قسم می گویند. اما چون عرب، صاد را غلیظ ‌تر از سین تلفظ می‌کند، «قَصم» اطلاق می‌شود بر شکستنی که استخوان از هم جدا شود، ولی «قَسم» بر شکستنی که فقط استخوان ترک بخورد اطلاق می‌شود. یعنی آن که تلفظ شدیدتری دارد معنای شدید تری هم می رساند.

حتی گاهی در جایی که اعراب مثلاً فتحه باشد یا ضمه باشد، آن که اعرابش ضمه است، معنای شدیدتری را افاده می‌کند. حالا مثال آن را من یادم نیست. پس اگر عبارتی را ما اضافه داشتیم، معنای آن عبارت هم اضافه است.

•(پرسش حضار): نامفهوم

•استاد: نه، آن که جمع و مفرد است. جمع و مفرد است. آن از باب اینکه جمع و مفرد است فرق می‌کند، نه به خاطر اینکه ضمه دارد، فتحه دارد.

•(پرسش حضار): نامفهوم

•استاد: آن به خاطر جمع بودنش است، مثلاً فرض کنید یک چیزی را شما تصغیر ببندید. وقتی تصغیر می‌بندید، حروفش بیشتر می‌شود ولی معنایش کوچک‌تر می‌شود. مثلاً «رَجُل» وقتی می‌شود «رُجَیل»، «رُجَیل» حروفش بیشتر می‌شود اما معنایش پایین‌تر می‌آید.

•(پرسش حضار): در ملاحظه مترادفین...

•استاد: بله، این که الان شما می‌گویید، نه اینکه خود یک کلمه را دست کاری بکند. خود یک کلمه را دست کاری بکند، ممکن است بزرگ‌تر شود، ممکن است کوچک‌تر شود. وقتی جمع ببندید، مفادش بیشتر می‌شود؛ وقتی تصغیرش کنید، مفادش کمتر می‌شود. دو تا کلمه را با هم ملاحظه کنید، نه یک کلمه را دست کاری کنید. دو تا کلمه، مثلاً یکی «قَسم» و یکی «قَصم» است. با سین، با صاد. هیچ‌کدام دست کاری نشدند، دو تا کلمه مستقل‌اند. دو تا کلمه مستقل، یکی قوی‌تر و یکی ضعیف‌تر را را افاده می‌کند. ولی اگر شما همین «قَسم» را که با سین است، بردارید «قُسَیم»‌اش کنید، یا آن با صاد را بردارید «قُصَیم» کنید، این کلمه دست کاری شده. ولو کم شده، زیاد شده، این تغییر نمی‌کند... یعنی تغییر می‌کند، ممکن است تغییرش یک نحو دیگر باشد.

اینکه می‌گوییم «کثرة المبانی تدل علی کثرة المعانی»[34] ، یعنی اگر دو لفظ همین‌طوری به شما دادند، یکی بیشتر داشت [حروف]، یکی کمتر، معنای لفظی که بیشتر دارد، بیشتر است. نه یک کلمه به شما دادند، بعد شما این را دستش زدید، حالا این بیشتر می‌شود یا کمتر... ممکن است بیشتر شود، ممکن است کمتر شود. این دیگر... «کثرة المبانی تدل علی [کثرة] المعانی»[35] اینجا نمی‌آید. آنجایی می‌آید که دو تا کلمه مستقل به شما بدهند، ببینید یکی بیشتر است، یکی کمتر، خب معنایش هم فرق می‌کند. یا دو تا جمله به شما بدهند.

خب، حالا این مقدمه که تمام شد، سر بحث خودمان می‌آییم. در بحث خودمان اگر می‌گفت «قُدرَت»، به معنای توانایی بود. حالا که می‌گوید «اِقتِدار»، به معنای توانایی کامل است. منظور از این تعریف این است که شخص عالم به کلام، باید اقتدار داشته باشد، نه قدرت. قدرت کافی نیست، اقتدار لازم است. قدرت این است که مثلاً وقتی ما یک دور کتاب کلام را خواندیم، قدرت پیدا می‌کنیم، ولی این قدرت، تام نیست. اقتدار لازم است، یعنی قدرت تام لازم است. به طوری که شخص بتواند همه مسائل را استدلالی بکند و شبهه را در تک ‌تک مسائلی که پیش آمده، رد کند. اگر مثلاً در دو سه تا مسئله توانست استدلال بکند و شبهه را رد کند، قدرت هست ولی اقتدار نیست. اقتدار، قدرت تام است؛ قدرت، قدرت معمولی است. چون «اقتدار» یک حرف بیشتر دارد، معنای آن شدیدتر از «قدرت» است.

توانایی تام یعنی همه مسائل را بداند (اولاً) و بر همه بتواند استدلال کند و شبهه را رد کند (ثانیاً). این می‌شود اقتدار.

•(پرسش حضار): واقعاً اگر نتواند دو تا مسئله...

•استاد: نه، دو سه مسئله نه. همه مسائل را بداند و بتواند استدلال بکند. لازم نیست استدلال او درست باشد. متکلم در همه مسائل می‌تواند استدلال کند، والا متکلم نیست. منتها ممکن است استدلال او به درد خود او بخورد، به درد کس دیگر نخورد، استدلال بی‌ارزش باشد. استدلال می‌تواند کند. شما الان نگاه کنید، ما که هنوز متکلم هم نشدیم، در هر مسئله‌ای می‌توانیم استدلال کنیم، منتها ممکن است استدلال ما پذیرفته نشود. پس امکان استدلال برای متکلم در همه مسائل هست. اگر در یک مسئله نتواند استدلال بکند، بماند، متکلم نیست. نمی‌خواهیم بگوییم حتماً استدلال درست بکند، استدلال خطا هم که بکند کافی است.

•(پرسش حضار): بعضی‌ها حتماً خب دو طرف مسئله را می‌گویند، هم استدلال می‌کنند، این نهایت به جایی نمی رسد.

•استاد: متوقف. متوقف هم، بله، متوقف هم متکلم است. اگر در یک مسئله استدلال طرفین را بلد بود از استاد معمولی بالاتر است. اینکه از افراد معمولی بالاتر هم حرف زده است، از آن متکلم که یک طرف را بلد است و طرف دیگر را بلد نیست، بالاتر است. هر دو طرف را بلد است، منتها نمی‌تواند ترجیح بدهد. چون می‌بیند هر دو استدلال نزدش مساوی است، هم آن قابل دفاع است، هم این قابل دفاع است. یا هم آن مبتلا به شبهه است، هم این مبتلا به شبهه. نمی‌تواند ترجیح بدهد، توقف می‌کند. متوقفین هر علم هم، عالم به همان علم‌اند. متوقفین را ما از علم خارج نمی‌کنیم. در کلام هم همین‌طور که در فقه نمی‌کنیم. در فقه، واقعاً اگر گفت احتیاط واجب است یا احتیاط مستحب، شما او را فقیه نمی‌دانید؟

•(پرسش حضار): چرا دیگر.

•استاد: احتیاط که فتوا نیست.

•(پرسش حضار): اگر از ابتدای رساله تا آخر رساله که همه‌اش احتیاط است

•استاد: نه، شما سؤالی که کردید این بود که در یکی دو مسئله توقف کند. حالا می‌گویید از ابتدای فقه تا آخر فقه. یعنی اشکال را عوض کردید. اگر کسی از اول تا آخر، دیگر احتیاط کرد، این مجتهد نیست، روشن است، او هیچ بلد نیست. مسائل را استنباط می‌کند، در یکی دو مسئله می‌ماند، یا در بیشتر از یکی دو تا مسئله احتیاط واجب می‌گوید. احتیاط واجب و احتیاط مستحب، یعنی نمی‌دانم در واقع. یعنی نمی‌دانم. این باز در عین حال مجتهد هست.

...و «نَبَّهَ» بصیغۀ «الاقتدار» علی القدرة التامة[36] ؛

یعنی اقتداری که در عبارت تعریف آورده، تنبیهی است برای اینکه قدرت تامه برای ما لازم است و قدرت معمولی کافی نیست. خب، بعد داشت که:

«الِکلامٍ عِلمٌ یُقتَدَرُ مَعَهُ»[37] .

تعبیر به «مَعَهُ» کرد. یک بحث داریم که چرا تعبیر به «به» نکرد؟ نگفت: «یُقتَدَرُ بِهِ». این را ان‌شاءالله در پایین همین صفحه مطرح می‌کنیم، چون نوعاً بعد از «یُقتَدَرُ»، «بِهِ» می‌آید و «مَعَهُ» کمتر می‌آید. این بحث ان‌شاءالله بعداً مطرح می‌شود.

اما یک بحث دیگر داریم که چرا این معیت را مقید نکرد؟ چرا گفت «یقتَدَرُ مَعَهُ» و قیدی نیاورد که مثلاً در فلان مسئله یا در فلان زمان؟ چرا مقید نشد و مطلق گذاشت؟ می‌فرماید مطلق گذاشت تا اینکه بفهماند این مصاحبت باید همیشگی باشد و مقید به زمان خاصی نیست. این‌طور نیست که متکلم، شخصی باشد که این علم و این قدرت، در یک زمانی مصاحب او باشد و در زمانی دیگر نباشد؛ بلکه در تمام ازمنه باید این قدرت را داشته باشد. اگر زمانی قدرت بر اثر بیهوشی یا هر چیز دیگری از او گرفته شد، او را متکلم نمی‌گوییم؛ همان‌طور که فقیه هم نمی‌گوییم. لذا بعضی از فقها را می‌بینید وقتی به بیمارستان می‌روند، می‌گویند ما را بیهوش نکنید، چون اگر بیهوش کنید، آن قدرت از ما گرفته می‌شود و تقلید همۀ مقلدین ما باطل می‌شود و دو مرتبه بعد از اینکه ما به هوش آمدیم، باید آن‌ها تجدید نیت بکنند. مقلدین خبر هم ندارند و تجدید نیت هم نمی‌کنند و تقلیدها خراب می‌شود. شنیده شده که بعضی‌ها را وقتی [برای جراحی] می‌بردند ، اجازه ندادند بیهوش شوند. گفتند ما با درد می‌سازیم ولی ما را بیهوش نکنید. معنای آن همین است؛ چون باید این علم و این اقتدار با شخص همراه باشد، نه اینکه زمانی همراه باشد و زمانی منفک شود. اگر زمانی همراه بود و زمانی منفک شد، در همان زمانِ همراهی، علم را دارد و در زمان دیگر علم را ندارد.

اینکه ایشان در اینجا معیت را مطلق گذاشت و مقید به زمان خاصی نکرد، به خاطر اشاره به همین است که علم کلام، علمی است که این اقتدار باید دائماً کنارش و برای شخص حاصل باشد. حتی در خواب هم اقتدار حاصل است؛ منتها اقتداری که فعلاً به فعلیت نمی‌رسد، ولی اصل اقتدار هست. آن آدمی که خوابیده، بالقوه عالم است، ولو الآن نمی‌تواند صور علمیه را در ذهن ردیف کند و بالفعل عالم نیست، ولی بالقوه عالم است و همین کافی است؛ یعنی اقتدار را دارد ولی آن اقتدار را به فعلیت نمی‌رساند. وقتی بیدار هم می‌شود، اقتدار هست اما ممکن است به فعلیت نرسد. وقتی من می‌آیم و از او فلان مسئله را می‌پرسم، آن وقت اقتدارش به فعلیت می‌رسد. تا وقتی مسئله را نپرسیم، ممکن است اصلاً غافل از یک مسئله باشد، ولی چون اقتدارش هست، عالم است. لازم نیست [این اقتدار] در فعلیت باشد؛ همین اصل اقتدار کافی است.

در حال بیهوشی، اقتدار از شخص گرفته می‌شود، اما در حال خواب گرفته نمی‌شود. در بیهوشی نیست، در بیهوشی هیچی نیست. الآن یک مسئلۀ مشکلی هم هست که اگر انسان را در حال بیهوشی منتقل به دار آخرت شد ولی این‌ها بحث‌های خارجی است و گاهی پیش می‌آید. اگر انسان در حال بیهوشی منتقل به دار آخرت شود، و انسان بدی هم باشد، چه پیش می‌آید؟ گفتند شخص بد، وقت جان کندن با عذاب جان می‌کند. خب این آدم بیهوشی است و هیچی متوجه نیست و او را در همان حال بیهوشی به آن دنیا می‌برند. این اصلاً عذاب نمی‌کشد. این چطور توجیه می‌شود؟ این سؤالی است که جواب آن واقعاً سخت است. شخص بیهوش هیچی متوجه نیست و او را در همان حالت به دار آخرت منتقل کنند. آن شکنجه‌هایی که انسان‌ها را تهدید کرده‌اند که در وقت مرگ برایتان عارض می‌شود، دیگر برای این ظاهراً نیست. البته ما خبر نداریم ولی ظاهراً نیست. این را باید توضیح داد...

ظاهراً جواب همین است که بالاخره همه‌چیز دست خداست؛ یک نحوی، یک لحظه‌ای او را به هوش می‌آورد و بعد جان او را می‌گیرد. حالا چطوری به هوش می‌آورد که ما متوجه نمی‌شویم و نمی‌دانیم. مثل آدمی که سکته کند؛ خب، یک لحظه می‌میرد، اما آن یک لحظه برای خودش چقدر طول می‌کشد و در این لحظه چقدر زجر می‌کشد، این‌ها را ما خبر نداریم. آن که قدرت دارد، همه این کارها را می‌تواند بکند؛ یک لحظه این را به هوش بیاورد و بعد منتقل کند، ولی ما از آن لحظه هیچی نفهمیم، اما او می‌فهمد. یا وقتی سکته می‌کند، در همان یک لحظه همه بلاها را سرش می‌ریزد. جواب، عرض می‌کنم، هست. منتها در حین بیهوشی اگر بخواهد منتقل شود، ما معتقدیم که چیزیش نمی‌شود... ما نمی‌توانیم به هوشش بیاوریم.

•استاد: جسم بیهوش می‌شود. یعنی چه؟ مثلاً... مگر جسم هوش دارد؟

•(پرسش حضار): احساس نمی‌کند یعنی...

•استاد: مگر اصلاً جسم هوش دارد که بیهوش شود؟

•(پرسش حضار): الان عصب‌ها را ما کاری می‌کنیم که...

•استاد: عصب‌ها وسیله‌اند و الا روح است که حس می کند. بیهوشی هم مال روح است، بیهوشی مال جسم نیست. به جسم، آمپولی تزریق می‌کنند که در روح تأثیر کند. به‌خاطر اتحادی که این دو با هم دارند، این یک در آن تأثیر می‌کند. حالا، جسم بیهوش نمی‌شود؛ اصلاً از اول هوشی نداشته که هوش را از او بگیرند. جسم که هوش ندارد تا بیهوشش کنند؛ آن روح است که هوش دارد و بیهوش می‌شود. خب، این‌ها مطالب خارجی است.

«و نَبَّهَ باطلاق المعیة»[38] ؛

یعنی با مطلق گذاشتن این معیت (یعنی مقید نکردن آن به زمان خاصی)، بر مصاحبت دائمی تنبیه کرد ؛ به اینکه باید این علم و این اقتدار، همیشه همراه صاحب این علم باشد و الا این علم صدق نمی‌کند. اگر اقتدار، همیشگی نباشه،. خب، علم صدق نمی‌کند

«فَینطَبِقُ التَّعریفُ»[39] . این مصححی که «نَبَّهَ بِصِیغَةِ الاقتِدارِ عَلَی القُدرَةِ التّامَّة»[40] را در خط جدا نوشته که خوب هم کرده، «بِاِطلاقِ المَعیَّةِ عَلَی المُصاحَبَةِ الدّائِمَة»[41] را هم باید در خط جدا می‌نوشت. این «فَینطَبِقُ» را باید سر خط می‌آورد، چون «فَینطَبِقُ» تفریع بر هر دو است؛ تفریع بر «اطلاق المعیة» تنها نیست که دنبال او نوشته شود، بلکه تفریع بر هر دو است. چون اقتدار هست و چون معیت هم معیت دائمی است، از اینجا معلوم می‌شود که علم کلام، علمی است که به تمام عقاید در تمام ازمنه تعلق گرفته باشد. اینکه می‌گوییم به تمام عقاید تعلق گرفته باشد را از «اقتدار» استفاده کردیم و اینکه می‌گوییم در تمام ازمنه تعلق گرفته باشد را از «معیت» استفاده کردیم. پس علم کلام علمی است که باید به تمام مسائل با تمام تشریفاتی که دارد (یعنی اثبات و رد شبهه و این‌ها) تعلق بگیرد و در تمام ادوار هم تعلق بگیرد و الا این، علم کلام نیست. اقتدار تام اقتضا می‌کند... البته معیت، مطابقت دائمی را اقتضا می‌کند، کاری نداریم، ولی اقتدار تام اقتضا می‌کند که علم به تمام مسائل تعلق بگیرد؛ آن هم با تمام تشریفاتی که گفتیم، یعنی با حجّت و با دفع شبهه.

«فَینطَبِقُ التَّعریفُ العِلمَ بِجَمیعِ العَقائِدِ مَعَ ما یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ اِثباتُها»[42] ؛

تعریف، بر علم به جمیع عقاید منطبق می‌شود. یعنی علم باید به تمام مسائل کلام تعلق گیرد؛ نه فقط به خود مسائل، بلکه مسائل به ضمیمۀ آن چه که اثبات این علم به مسائل، بر آن توقف دارد. اشتباه گفتم. «یَتَوَقَّفُ»[43] ضمیر ندارد، اما «یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ اِثباتُها»[44] یعنی به ضمیمۀ آن چه که اثبات این عقاید بر آن توقف دارد که آن عبارت است از: ۱- ادله ۲- رد شبهه. ادله و رد شبهه، «یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ اِثباتُ العَقائِد» هستند. بنابراین، علم باید اولاً به جمیع عقاید تعلق بگیرد و ثانیاً به «ما یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ اِثباتُ العَقائِد» که عبارت از ادله و رد شبهه است، تعلق بگیرد.

چرا باید این علم کلام به تمام عقاید و ادله و شبهات آن‌ها تعلق بگیرد؟ زیرا قدرت تامه با چنین علمی حاصل می‌شود. اگر علم به بعضی مسائل تعلق بگیرد، قدرت تامه حاصل نمی‌شود و ما قدرت تامه را اعتبار کردیم، بنابراین باید حتماً علم به تمام مسائل تعلق بگیرد. «لِاَنَّ تِلکَ القُدرَة»[45] (یعنی آن قدرت تامه) «عَلی ذلِکَ الاِثبات» (یعنی بر چنین اثباتی که از طریق ادله و رد شبهه حاصل می‌شود)، «تِلکَ القُدرَة» یعنی قدرت تامه، «عَلی ذلِکَ الاِثبات»[46] یعنی همین اثباتی که گفتیم (اثبات از طریق حجت و رد شبهه)،

«اِنَّما تُصاحِبُ دائماً»[47] ؛

«دائماً» اشاره دارد به همان معیتی که مطلق گذاشته شده است. «اِنَّما تُصاحِبُ دائماً»[48] یعنی اگر کسی به تمام مسائل عالم باشد، اگر کسی قدرت بر استنباط و اثبات تمام مسائل داشته باشد و این قدرتش همیشگی باشد، چنین قدرت همیشگی، مصاحب با علم کلام است؛ یعنی او علم کلام را واجد خواهد بود. بنابراین، مصاحبت با علم کلام در صورتی حاصل می‌شود که اولاً اقتدار تام (یعنی قدرت بر استنباط و اثبات تمام مسائل) باشد و ثانیاً این اقتدار، دائمی باشد. هر دو را هم دارد؛ کل فایدۀ لفظ اقتدار را و هم فایدۀ مطلق گذاشتن معیت را با همدیگر توضیح می‌دهد.

پس انسانی که قدرت تام دارد و این قدرت تام همیشه با او هست، چنین انسانی همراه با علم کلام و ملازم با علم کلام است.

«لِاَنَّ تِلکَ القُدرَة»[49]

(یعنی قدرت تامه) «عَلی ذلِکَ الاِثبات»[50] (از طریق حجت و رد شبهه)، چنین قدرتی دائماً با علم کلامی که داریم تفسیر می‌کنیم، مصاحبت دارد. پس اگر کسی چنین قدرتی داشت، چنین علمی خواهد داشت.

خب، چند علم دیگر هم ما داریم که این چند علم، به طریقی در کلام دخالت دارند ولی هیچ‌کدام علم کلام نیستند. هیچ‌کدام این قدرتی را که الآن ما تذکر دادیم، ایجاد نمی‌کنند. آن‌ها را باید از علم کلام جدا کرد. پس علم کلام است که این قدرت را ایجاب می‌کند، نه علم منطق، نه علم جدل و نه علم نحو. این سه را ایشان می‌شمارد که این هر سه، به نحوی در کلام دخالت دارند ولی هیچ ‌کدام علم کلام نیستند. باید تبیین کنیم که چطور دخالت دارند و بعد هم تبیین کنیم که چرا علم کلام نیستند. هر دوی این‌ها می‌ماند برای جلسۀ بعدی ان‌شاءالله. اما الآن عرض می‌کنیم که این قدرت، مصاحب این علم است، نه مصاحب با علم منطق است، نه مصاحب با علم جدل است و نه مصاحب با علم نحو است. ایشان می‌خواهد این‌طور بیان کند که این قدرت را از این علم می‌شود به دست آورد، نه از علم منطق، نه از علم جدل و نه از علم نحو. اما اینکه چطور آن‌ها در علم کلام دخالت دارند و چطور نمی‌شود از آن‌ها این قدرت را استنباط کرد، این را ان‌شاءالله برای جلسه بعد [می‌گذاریم].