وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ،/دعای اول /صحبفه سجادیه

موضوع: صحبفه سجادیه/دعای اول /وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ،

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده سازی و سپس توسط انسان مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، باز بینی و تائید شده است

[شرح عبارت: الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ]

در ادامه‌ی شرح دعای اول صحیفه سجادیه، به این فراز می‌رسیم: « وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ، وَ أَلْهَمَنَا مِنْ شُكْرِهِ،».

دعای اول، دعای حمد است. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، جمله‌های متعددی را امام (علیه‌السلام) پشت سر هم آورده‌اند و در هر کدام از این جمله‌ها، نعمتی از نِعَمِ بزرگِ الهی ذکر شده و حمد بر آن نعمت اظهار شده است.

در این قسمتی که می‌خوانیم، دو تا از نعمت‌های الهی ذکر می‌شود که امام بر آن دو تا حمد می‌خواهد. البته عبارت ادامه دارد؛ نعمت این دو تا نیست، بلکه بیش از این دو تاست. نعمتی که در اینجا مطرح می‌شود – البته نعمت قابل احصا نیست – ولی نعمتی که اینجا ذکر می‌شود، بیش از دو تاست. من در این عبارت دو تایش را خواندم.

مثل اینکه خداوند ذاتش را به ما معرفی کرده و ما را موفق کرده به اینکه به ذاتش معرفت پیدا کنیم. تعبیر امام این است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ».

«مَا» را «موصوله» (یا بیانیه) می‌گیریم؛ بیان از «مَا». خدا را بر چیزی که معرفتِ آن چیز را به ما داده شکر می‌کنیم، که آن چیز عبارت است از «نَفْسِهِ». مراد این است که ما خدا را بر آن معرفتی که از نفسش به ما داده (یا معرفتی که به نفسش به ما داده) شکر می‌کنیم.

[تحلیل ادبی و معنایی عبارت]

یعنی عبارتی وقتی معنا می‌کنیم، یک معنیِ دیگر ازش به دست می‌آید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ». این «مِنْ نَفْسِهِ» را وقتی بیانِ «مَا» می‌گیریم، حق داریم که «مَا» را حذف کنیم و به جایش «نَفْسِهِ» را بگذاریم؛ چون «مَا» کنایه می‌شود از «نَفْسِهِ». خب اگر «نَفْسِهِ» را جای «مَا» بگذاریم (دیگر «مِن» بیانیه را برداشتیم و عبارتش را کامل کردیم)، آن‌وقت این‌جور می‌شود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی نَفْسِهِ الَّتِی عَرَّفَنَا».

این عبارت نشان می‌دهد که حمدِ ما بر «نَفْسِ» خداست؛ ولی منظور این است که حمدِ ما بر «معرفتِ نَفْسِ» خداست. معنا ندارد شما خدا را بر نفسش حمد کنی؛ خدا را بر نعمتی که به ما داده حمد می‌کنیم. معرفت تعلق گرفته به نفس، و حمد بر معرفت است، نه بر متعلقِ معرفت که نفس است.

چه‌جور باید توجیه کنیم؟ عبارت ظاهرش حمد بر نفس است، در حالی که واقعاً مراد حمد بر معرفت است. دو تا احتمال در اینجا هست:

۱. احتمال اول اینکه ما همان‌طور که اول عرض کردیم، «مِنْ نَفْسِهِ» را به عنوانِ «مِن» بیانیه بگیریم و توی اشکال بیفتیم، بعد جواب بدهیم. جوابمان این است که چون خودش فعلِ «عَرَّفَنَا» پشت سر «ما» آمده، ما در اینجا مراد را با قرینه‌ای که داریم، شکر بر «معرفتِ نفس» می‌گیریم، نه شکر بر نفس. این یک بیانی است که ما بدون توجه به قرینه جمله را معنا نمی‌کنیم، بلکه قرینه را هم در نظر می‌گیریم و جمله را معنا می‌کنیم. وقتی می‌گویم مثلاً «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی نَفْسِهِ الْمَعْرُوفَةِ لَدَیْنَا»، من خدا را بر آن نفسی که شناخته شده پیشِ من حمد می‌کنم. خب این «الْمَعْرُوفَة» و مشتقاتش، یعنی بیان می‌کند که چرا این نفس را من دارم حمد می‌کنم؟ به خاطرِ معروف بودنش (یعنی موردِ معرفت قرار گرفتنش). این یک جوابی که قرینه دلیل می‌شود که شما «مَا» را به معنیِ معرفت بگیرید، نه کنایه از نفسِ خودش.

۲. جواب دوم این است که بهتر این است که «مِن» را «مِن» بیانیه نگیریم تا تو این اشکال بیفتیم و بعد ناچار بشویم به جواب دادن؛ بلکه «مِن» را «مِن» تبعیضیه بگیریم. یعنی ما خدا را شکر می‌کنیم بر آن مقداری که از نفسش به ما شناساند.

[اشکال تجزیه در ذات و پاسخ آن]

آن‌وقت اینجا یک اشکالی وارد می‌شود؛ آن که نفسِ خدا (یعنی ذاتِ خدا) بسیط است، اندازه ندارد که ما بگوییم آن مقدار از نفسش را که به ما شناساند [شکر می‌کنیم]. مقدار و اجزا ندارد، پس «مِن» را نمی‌شود تبعیض کرد. این اشکال اینجا وارد می‌شود.

ولی جواب داده می‌شود که تبعیض به لحاظِ ذات نیست، تبعیض در «مُدْرَک» نیست، در «مُدْرِک» است. مُدْرِک نتوانسته است کامل ببیند، یا ادعا می‌کند که من معرفت به بخشی پیدا کردم. این یک جواب که تبعیض در مُدْرِک است، نه در مُدْرَک.

جواب دیگر اینکه تبعیض را در مُدْرَک وارد می‌کنیم و می‌گوییم که بعضی از [اوصاف] خدا را شناختیم. ولی این‌چنین اشکال را جواب می‌دهیم که خداوند دارای مراتب است. در مرتبه‌ای فقط ذاتِ بی‌نهایت است؛ هیچ تکثری در اینجا نیست، حتی اسماء هم اینجا مُندَکّ‌اند و عینِ ذات‌اند. یعنی آنجا «عالِم» هم فرق نمی‌کند، بلکه ذات علم است، عین علم است، عین قدرت است؛ و اصلاً آنجا عالِم و قادر فرق نمی‌کند. همین یک چیز آنجا صادق است که آن ذات است؛ منتها ذاتی که همه‌چیز هست بدونِ تکثر. پس ما در آن مرتبه فقط ذات داریم، هیچی نداریم.

مرتبه بعد، مرتبه‌ی اسماء است. در مرتبه‌ی اسماء ما تکثر داریم. اینجا می‌توانیم مقدار بیان کنیم که بعضی از اوصافِ الهی را شناختیم، بعضی‌ها را نشناختیم. مثلاً عالِم بودنش را، قادر بودنش را و امثال ذلک را دانستیم، ولی بعضی اوصاف را ندانستیم. ما بر آن مقدار از اوصافی که می‌دانیم، خدا را داریم شکر می‌کنیم.

ممکن است اصلاً بحث را تو اسماء نبریم، تو مخلوقات ببریم؛ خدا را از راه مخلوقاتِ مادی‌اش شناختیم. در این صورت اگر «مِن» تبعیضیه باشد، مشکل برطرف می‌شود. ما خدا را شکر می‌کنیم بر آنچه که از ذاتِ خدا شناختیم. این هم درست است.

اینجا احتمال اینکه «مِن» بیانیه بشود [هست]، اینجا احتمال اینکه «مِن» تبعیضیه بشود [هست]. ولی بر فرض هم که تبعیضیه باشد، آن اشکالی که قبلاً در بیانیه بودنِ «مِن» گفتم، اینجا می‌آید. چون می‌گوید آنچه که مهمه برای ما، آنی که بعد از «مِن» ذکر شده (بعد از «مِن» نفس ذکر شده، معرفت ذکر نشده). «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ» (آن مقدار ذاتی که به ما شناساند). در حالی که ما شکر بر آن مقدار ذات نمی‌کنیم؛ هم‌چنان‌که شکر بر ذات نمی‌کنیم، شکر بر آن مقدار ذات هم نمی‌کنیم. شکر می‌کنیم ذات را، ولی شکرمان بر ذات نیست (اگر اِنعام نبود، شکر نداشت). «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا» (معرفت). اما چون دارد عبارت این‌طور [می‌گوید]، معلوم می‌شود ما خدا را بر این ذاتی که به ما شناساند حمد می‌کنیم؛ در حالی که حمد نباید به ذات تعلق بگیرد.

پس در هر دو وجه یک بیان این اشاره هست. آن جواب را عرض کنیم جوابم این بود (الان تکرارش بکنید ببینیم که شما درست است یا نه): ظاهرِ عبارت این‌طوری است که ما حمد می‌کنیم خودمان و ذاتش را؛ ولی چون کلمه‌ی «عَرَّفَنَا» دارد، ما حمد را منصرف می‌کنیم به حمد بر معرفت. این جوابی که دادیم.

شاید بتوانیم بیان هم بکنیم که اینجا «مَا» می‌خواهد حمد را به متعلق برساند و متعلق هم معرفت است. ولی باز این هم عرض می‌کنم خیلی جواب نیست؛ همان جوابِ اول بهتر است.

[معنای نَفْس در مورد خداوند]

کلمه‌ی «نَفْس» در اینجا به معنی «ذات» است. و خداوند ذات دارد، اما ذاتش از سنخِ نفسِ ما نیست. نفس اینجا اشاره به آن نفس (یا چیزی که شبیه نفسِ ما باشد) نیست؛ اشاره است به ذات. و تعبیر از ذات به نفس اشکالی ندارد. خودِ خدا را در قرآن – در اواخر سوره‌ی مائده – تعبیر به نفس کرده از خودش ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾.[1]

[راه‌های سه‌گانه شناخت خداوند]

مطلب بعدی اینکه معرفت چگونه است؟ ایشان می‌فرماید که – یعنی این علما همه‌شان می‌فرمایند که – معرفت سه قسم است:

۱. یک وقت شیء را به خودش می‌شناسیم؛ خودش را به حضور می‌یابیم و می‌شناسیم. می‌شود یک نوع معرفت.

۲. دوم اینکه شیء را از طریقِ علتش بشناسیم.

۳. سوم اینکه شیء را از طریقِ معلولش می‌شناسیم.

همین سه نحوه‌ی شناخت را ما داریم: یا خودِ شخص را می‌شناسیم، یا علت را می‌شناسیم از علت به این شخص پی می‌بریم، یا معلول را می‌شناسیم از معلول به این شخص پی می‌بریم. (چه‌جور پی بردن را ما در کلِ معارف داریم).

حالا در مورد خداوند کدام از این سه راه را طی می‌کنیم؟

[راه اول: علم حضوری به خداوند]

خدا را به علمِ حضوری می‌یابیم. و مثلِ ملاصدرا ادعا می‌کنیم (در جلد ۶ اسفار، در بحث علمِ خداوند، واجب در بحث علمِ ما به خدا) مقدماتی را طی می‌کنیم. یکی از مقدمات این است که علمِ ما به خدا علمِ حضوری است. و ما در این علمِ حضوری، آن مقداری که توانایی داریم خدا را به علمِ حضوری درک می‌کنیم، نه آن‌طور که خدا هست؛ آن‌طور که ما توانایی داریم.

مثال هم زده می‌شود به اینکه مثلاً خداوند در بیرون از این اتاق باشد (اگر بخواهیم مثالِ جسمانی بزنیم تا مطلب روشن بشود، این‌طوری می‌گوییم): خداوند در بیرون باشد و ما از پنجره به او نگاه کنیم. خب پیداست که او را به طور کامل نمی‌بینیم، اما اگر رفتیم بیرون از پنجره، او را به طور کامل می‌بینیم.

وجودِ ما وجودِ متناهی است. وقتی من به‌توسطِ وجودم به خدا نظر می‌کنیم، در واقع از پنجره نظر کردم؛ چون وجودِ من متناهی است، مثلِ پنجره نیست (نامتناهی نیست). از پنجره خدای نامتناهی را به طور کامل نمی‌توانند ببینند؛ به همان اندازه که این پنجره اجازه می‌دهد می‌بینند. و پنجره همان کمالِ وجودیِ من است. من با کمالِ وجودی‌ام خدا را می‌خواهم مشاهده کنم؛ نمی‌توانم خدا را [کامل] ببینم، بلکه می‌توانم به اندازه‌ی کمالِ وجودی‌ام ببینم. این هم در واقع از پنجره نگاه کردن است.

ولی علم در هر صورتی هست؛ چه بخواهم خدا را کامل ببینم که نمی‌توانم، چه بخواهم خدا را این‌طوری ببینم که الان گفتم که می‌توانم. بالاخره علمِ حضوری است. این یک قسمتی که به خداوند ممکن است.

اما اگر بخواهیم خدا را بشناسیم، ذاتِ خدا را بشناسیم (نه به اجمال، نه از آن دریچه)، که بخواهیم کاملاً خدا را بشناسیم، این شدنی نیست؛ چون علم یعنی احاطه، و ما احاطه به خدا پیدا نکردیم و نمی‌کنیم، پس علم نخواهیم داشت.

برای علم به خدا در بعضی نوشته‌ها می‌بینیم که می‌گویند اگر به خدا «فانی» شدی، علمِ حضوری به خدا پیدا می‌کنی. علمِ حضوری به خدا را متوقف کرد بر فنای در خدا (منحصر کردند). این قولِ، منحصر کردن سخت است، ولی نمی‌گویم باطل است، منحصر کردنِ علم به خدا از این طریق باز سخت است. تمامِ انسان‌ها از طریقِ فطرت به خدا عالم‌اند، ولی در خدا فانی نیستند. پس فنا در خدا منشأ علم می‌شود (بله درسته)، ولی همه فانی نیستند.

گذشته از این، فنا معنایش این نیست که من بشوم خدا، فانی بشوم در خدا. معنای فنا این است که من توجهِ تام به خدا پیدا کنم. در حدِ خودم باز هم نمی‌توانم خدای بی‌نهایت را ببینم؛ خدا را در حدِ خودم فقط می‌توانم ببینم.

این یک راه بود که عرض کردیم (این با فنا گفتن حاصل می‌شود). عرض کردم احتیاج به فنا نداریم؛ معتقدیم به اینکه ما با فطرت خدا را درک می‌کنیم به اندازه‌ی خودمان. بعد مثلاً هر چه سهمش بیشتر باشد، درکش بیشتر می‌شود.

[راه دوم: شناخت از طریق علت (برهان لِمّی)]

حالا معرفت به خدا از طریقِ ذات بنا بر نظرِ صدرا ممکن است. یک جاهای دیگر برای علم... علم از طریقِ علت است. که خداوند به همه‌ی اشیاء علم داد از طریقِ علت (یعنی از طریقِ علم به خودش). چون خودش علتِ کلِ عالم است و به خودش هم عالم است. علم به علتِ کل دارد و علم به علت مستلزمِ علمِ معلول است. پس خداوند به تمامِ معالیل عالم است.

اصلاً علمیت را هم بعضی‌ها منحصر دانستند، بقیه را ندانستند. گفتند: «ذَوَاتُ الْأَسْبَابِ لَا تُعْرَفُ إِلَّا بِأَسْبَابِهَا» (اگر چیزی علت دارد و می‌خواهم این چیز را بشناسم، فقط باید از طریقِ اسباب – یعنی از طریقِ علت – بشناسم). از این دریچه، از این قسمِ دوم از علم معتبر است (پیشِ صدرا معتبر است، حتی پیشِ بعضی راهِ منحصر است).

علت می‌تواند وجودِ معلول را نشان دهد و ذاتِ معلول را؛ چون علت حقیقتِ معلول را در خودش دارد و ذاتِ معلول رقیقه‌ی اوست. ما اگر به حقیقتِ شیء عالم بشویم، به رقیقه‌اش هم عالمیم. پس اگر علت را بدانیم، معلول بر آن روشن است؛ چون علت حقیقتِ معلول است. اگر ما حقیقتِ شیء را بدانیم، رقیقه‌اش برای ما روشن است. پس علم به علت مستلزمِ علمِ معلول هست.

حالا بعضی‌ها می‌گویند منحصراً، بعضی‌ها یک توضیحی می‌دهند می‌گویند که علمِ کامل به معلول از طریقِ علم به علت حاصل می‌شود؛ و الا علم‌هایی داریم که از طریقِ معلول حاصل می‌شود. آن علمی که از طریقِ علم به علت حاصل می‌شود، آن علم قوی‌ترین [علم است].

خدا برای اینکه این علمِ دوم در مورد خداوند نسبت به موجودات [صادق است]، دارای این علم است.

حالا علمِ دوم که توضیح داده شد، سؤال می‌کنیم که آیا ما به خدا یک‌چنین علمی داریم که از طریقِ علت او را بشناسیم؟ نه، چون اینکه علت ندارد که شما اول علتش را بشناسید، بعد از طریقِ علت خودش را بشناسید.

[راه سوم: شناخت از طریق معلول (برهان إِنّی)]

راه سوم این است که ما خدا را از طریقِ معلول بشناسیم. این راه برای همه باز می‌شود. منتها معلول‌هایی که انسان توجه می‌کند به آن معلول‌ها، متفاوت‌اند. یکی از ناحیه‌ی معالیلِ مجرده خدا را می‌شناسد، یکی از ناحیه‌ی معالیلِ مادی می‌شناسد. هر کی یک‌جور. ولی در اصلِ شناخت از طریقِ معلول مشترک‌اند.

[جمع‌بندی راه‌های شناخت]

سه تا علم، سه تا معرفت به طور مطلق درست کردیم که خاصیتِ کدامش برای خودش ساخته است؟

در قسمتِ قسمِ اول ما گفتیم که صدرا می‌گوید حاصل است، منتها به اندازه‌ی خودش. بعضی‌ها می‌گویند حاصل نیست، باید به درجه‌ی فنا برسیم. درجه‌ی فنا را من توضیح دادم مختصراً و گفتم درجه‌ی فنا برای رسیدن به واجب‌تعالی (برای اصلِ رسیدن) احتیاج نیست، ولی برای کیفیت (حالا کیفیتِ دیدنِ ما) شاید دخالت داشته باشد.

قسمِ دوم مطرح کردیم که به خدا از ناحیه‌ی علت باشد؛ این هم گفتیم نمی‌شود.

علمِ سوم از ناحیه‌ی معلول باشد؛ همگی از این‌چنین علمی استفاده می‌کنند. یعنی معتقدند از طریقِ این خدا را می‌دانند که به آیاتش، به مخلوقاتش نظر می‌کنند و خدا را می‌شناسند. در آیاتِ خدا تأمل می‌کنند و خدا را می‌شناسند. این هم درست است.

بنابراین «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ»؛ یعنی ما خداوند را بر معرفتی که به ما داد و ما با آن معرفت او را شناختیم، شکر می‌کنیم. و شنیدیم که معرفت، معرفت از ناحیه‌ی معلول است، نه از ناحیه‌ی علت (ممکن نیست، خدا علت ندارد).

در علم از طریقِ معلول، علت کاملاً شناخته نمی‌شود. اما از طریقِ علم به علت، گفتیم معلول کاملاً شناخته می‌شود. علتش را یک ذره من اشاره کردم؛ گفتم که معلول پیشِ علت حاضر است (هم وجود، هم ماهیت) و علت به هر دو عالم است، هر دو را دارد نشان می‌دهد (هم وجود، هم ماهیت). اما معلول [فقط] وجود را نشان می‌دهد.

این را خواجه در نمطِ ظاهراً هفتمِ اشارات (یا هشتم است، دقیق نمی‌دانم، یادم نیست) بیان می‌کند (احتمالاً هفتم است). می‌گوید علت هم وجودِ معلول را نشان می‌دهد، هم ماهیتِ معلول را. شما اگر از طریقِ علت بخواهید معلول را بشناسید، این معلول کاملاً شناخته می‌شود (هم وجودش، هم ماهیتش). اما معلول، علت را فقط وجوداً نشان می‌دهد؛ یعنی نشان می‌دهد علت موجود است (و الا این معلول موجود نمی‌شد)، اما نشان نمی‌دهد که این علت چیست. معلول فقط از باب اینکه علت و معلول تضایف دارند، دلالت می‌کند بر اینکه چون خودم هستم پس علتم هم هست. اصلِ علت را نشان می‌دهد، اما ماهیتِ علت را نشان می‌دهد؟ نه.

خواجه می‌گوید «برهانِ لِمّی» که می‌تواند معلول را به طور کامل نشان بدهد، معتبر است. برهانِ [إِنّی] که علت را به طور کامل نشان نمی‌دهد، این کمی معتبر است (هر دو برهان‌اند، هر دو یقین‌آورند). منتها برهانی که از معلول به علت می‌بریم (معلول از معلولی به علت می‌بریم)، علت را کاملاً نمی‌تواند بشناساند؛ فقط به وجود می‌شناساند، نه به ماهیتِ ذاتی. برخلافِ علم به علت که معلول را کاملاً نشان می‌دهد.

خب پس این‌طور شد که علم به علت قوی‌تر بود؛ اینجا در مورد خداوند ممکن نیست. یک دانه‌ی ضعیف‌تری (یک راهِ ضعیف‌تری) در مورد خداوند ممکن هست.

امام دارند ما را بر معرفت دارند حمد می‌کنند؛ خدا را بر اینکه معرفتِ خداوند [داده]. این معرفت عرض کردیم که معرفتِ حضوری بنا بر قولِ صدرا هست، بنا بر قولِ بعضی‌ها نیست. و اما معرفت از طریقِ علت هم نیست. ولی معرفت از طریقِ معلول هیچ عیبی ندارد و این هست.

خب جمله‌ی اول تمام شد.