وَ أَسْبَغَ عَلَيْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ،/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول /وَ أَسْبَغَ عَلَيْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ،

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده سازی و سپس توسط انسان مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، باز بینی و تائید شده است

[شرح عبارت: وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ...]

در ادامه‌ی شرح دعای اول صحیفه سجادیه، به این فراز می‌رسیم: « وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلَاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ، وَ أَسْبَغَ عَلَيْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ، لَتَصَرَّفُوا فِي مِنَنِهِ فَلَمْ يَحْمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِي رِزْقِهِ فَلَمْ يَشْكُرُوهُ.».[1]

این عبارت را با جمله‌ی بعدش، من مفادش را عرض کردم در جلسه‌ی گذشته؛ الان مفرداتش را می‌خواهم توضیح بدهم.

[تفاوت معرفت و علم]

در عبارت کلمه‌ی «مَعْرِفَة» آمده است: « مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ». درباره‌ی معرفت و فرقش با علم این‌چنین گفته شده:

۱. بعضی گفتند معرفت با علم فرق ندارد؛ لذا معرفت را با علم تفسیر کردند.

۲. بعضی گفتند معرفت ادراک است، علم هم ادراک است؛ این دو تا در متعلقات فرق دارند. اگر ادراک تعلق بگیرد به «بسایط»، می‌شود معرفت؛ اگر ادراک تعلق بگیرد به «مرکبات»، می‌شود علم. همچنین اگر ادراک تعلق بگیرد به «جزئیات»، می‌شود معرفت؛ اگر تعلق بگیرد به «کلیات»، می‌شود علم.

پس فرق بین معرفت و علم در متعلقشان است. این‌ها گفتند که به همین جهت نمی‌گوییم «عَلِمْتُ اللَّهَ»، می‌گوییم «عَرَفْتُ اللَّهَ» (خدا را شناختیم، نمی‌گوییم خدا را عالم شدیم)؛ چون خدا مرکب و کلی نیست، بلکه بسیط و جزئی(شخص) است. به این جهت معرفت به او تعلق داده می‌شود، اما علم به او تعلق داده نمی‌شود.

۳. بعضی‌ها گفتند معرفت «علمِ تصوری» است (یا معرفت ادراکِ تصوری است) و علم «ادراکِ تصدیقی». اگر ما بخواهیم خدا را بشناسیم، باید بگوییم معرفت. اگر بخواهیم مثلاً عالم بودنِ خدا را تصدیق کنیم، قادر بودنش را تصدیق کنیم، خالق و موجود و این‌ها را تصدیق کنیم، می‌گوییم علم. علم داریم به اینکه خداوند دارای اوصاف است و خدا را معرفت داریم. معرفت داریم به خداوند و علم داریم به اینکه خداوند دارای این اوصاف است. پس اگر بخواهیم تصدیق کنیم می‌گوییم علم، اگر بخواهیم تصور کنیم می‌گوییم معرفت. اینکه علمِ عرفان و عرفان می‌گویند، چون می‌خواهد خدا را بشناسد؛ بعد هم حالا تصدیق به صفاتش بکند، حرفِ دیگری است.

بنابراین ما سه قول در مورد معرفت و علم و فرقشان داشتیم.

۴. فرق چهارمی هم گفته شده و آن این است که اگر ما شیئی را ادراک کنیم، بعد یادمان برود، دو مرتبه یادمان بیاید، اسمش را می‌گذاریم معرفت. اما اگر نه، عالم شدیم، دیگر فراموش نکردیم که دوباره عالم بشویم، می‌گوییم علم.

لذا همیشه می‌گوییم خدا «عالم» است، نمی‌گوییم خدا «عارف» است؛ چون خدا هیچ‌وقت فراموش نمی‌کند که بعداً عالم بشود، بلکه از اول عالم است تا آخر. پس معرفت یک نوع ادراکی است که در وسطش «نِسیانی» حاصل شده، و علم ادراکی است که مستمر بوده و نسیان در او وارد نشده است.

بعضی هم این‌طوری گفتند و بعد هم نتیجه گرفتند که خداوند عارف به اشیاء نیست، بلکه عالم است؛ چون اگر بخواهد برای خدا ثابت بشود که خدا عارف است، لازمه‌اش این است که یک نسیانی فاصله بشود که در مورد خداوند جایز نیست.

[الهامِ حمد و مسئله‌ی نسیان در معرفت]

بعد در عبارت دارد که معرفتِ حمدش را به بشر داد (نه فرمود داد، فرمود اگر حبس می‌کرد و نمی‌داد، این نتیجه را داشت که انسان از نعمت خدا استفاده می‌کرد ولی حمد و شکر انجام نمی‌داد و مثل بهائم یا پایین‌تر از بهائم می‌شد). چون این را در جلسه‌ی گذشته من توضیح دادم، مفادِ عبارت این بود.

حالا ما از اینکه «اگر خدا حبس می‌کرد معرفتِ حمد را» (مفهوم)، می‌گوییم که خداوند حبس نکرد و حمدش را به بشر الهام کرد.

حالا سؤال این است که چطوری الهام کرده؟ معرفت روشن شد یعنی چی. حالا چطوری الهام کرده؟

آخرین فرقی که بین علم و معرفت گذاشتیم قرار شد معرفت در وسطش یک نسیانی اتفاق افتاده باشد. حالا می‌خواهیم آن‌طوری معنا کنیم الهامِ الهی را. البته الهامِ الهی به طور مطلق داریم بحث می‌کنیم که چگونه خدا به ما الهام کرد.

بعضی‌ها گفتند در «عالمِ ذَر» به ما الهام کرد و در آن عالم ما شناختیم که باید هم خدا را حمد کنیم. بعد فراموش کردیم بر اثر اینکه آمدیم تو دنیا و ماده که مزاحمِ علم است پیدا کردیم (چون موجودِ مادی شدیم، مزاحمِ علم برایمان حاصل شد)، آن علمی را که خدا به ما الهام کرده بود فراموش کردیم. بعد دو مرتبه پیغمبرها آمدند به ما یادآوری کردند. حالا که پیغمبرها یادآوری کردند، ما معرفت پیدا کردیم؛ یعنی علم، بعداً نسیان، [بعداً یادآوری] پیدا کردیم.

این در صورتی بود که ما بخواهیم معرفت را طوری معنا کنیم که وسطش نسیان حاصل بشود. اما ممکن است حالا ما این‌چنین عملی نکنیم، معرفت را به این صورت معنا نکنیم.

اصلاً این یک سؤال است که خداوند چگونه به ما الهام کرد که حمدش را بکنیم؟ سه تا احتمال در اینجا هست:

۱. احتمال اینکه در عالمِ ذَر به ما الهام کرده باشد.

۲. اینکه به‌وسیله‌ی پیغمبران گفته باشد.

۳. اینکه عقلِ خودِ ما حکم می‌کند.

اینکه عقلِ ما حکم می‌کند، مطلبی است که بعداً باید بهش بپردازیم که آیا عقلِ ما حکم می‌کند که شکرِ منعم واجب است یا اینکه نه؟ شریعت اثبات می‌کند که شکر منعم واجب است؟ شکرِ منعم عقلاً واجب است یا شرعا. این بحثی است که بعداً در پیش داریم، ان‌شاءالله به این می‌پردازیم.

حالا علی‌أی‌حال این اختلاف هست که آیا در عالمِ ذَر ما عالم شدیم به اینکه شکرِ خدا [واجب است]، یا پیغمبران به ما گفتند، یا عقل به ما دستور می‌دهد؟ که ما معتقدیم عقل این دستور را می‌دهد و این منافات ندارد که در عالمِ ذَر هم به ما الهام شده باشد، منافات هم ندارد که پیغمبران تذکر داده باشند. ما همه را «مُؤَیِّد» می‌گیریم برای اینکه عقلمان هم حکم کرده؛ یعنی می‌گوییم آن‌ها حکمِ عقل را تأیید کردند. عقل حکم کرد که شکرِ منعم واجب است، در عالمِ ذَر به ما الهام شد، در این دنیا هم پیغمبران به ما خبر دادند؛ این تأیید شد که عقلِ ما حکمش درست است.

[وحدتِ معرفتِ پیشین و پسین]

بعد یک سؤال اینجا مطرح می‌شود: آن کسانی که گفتند بین معرفت نسیانی حاصل می‌شود، آن‌ها چطوری ثابت می‌کنند که آن علمی که بعد از نسیان حاصل می‌شود، دنباله‌ی همان علمی است که قبل از نسیان بوده؟ چطور می‌گویند علمِ واحد است؟ چطور اختلاف قائل نمی‌شوند؟

سؤال را حالا عوض می‌کنیم، به صورتِ دیگر هم می‌توانیم مطرح کنیم: اگر واقعاً به ما الهام شده، چرا فراموش کردیم؟ این در واقع الان دو سؤال شد:

۱. چرا فراموش کردیم؟

۲. بعد از اینکه یادمان آمد، از کجا بفهمیم این همانی است که قبلاً به ما الهام شده؟ شاید یک علمِ جدیدی است (درست است متعلق شکر است، ولی خب شاید دو بار به ما این علم را دادند، نه همان علمِ قبلی تأکید شد).

اما اینکه ما چرا فراموش می‌کنیم؟ علتش را من اشاره کردم؛ چون ما واردِ عالمِ ماده می‌شویم و عالمِ ماده عالمِ غیبت است، عالمی است که با علم سازگار نیست. بنابراین فراموشی در پیش می‌آید به خاطرِ ابتلا به ماده. این تقریباً روشن است.

اما آنکه چطور این که ما بعداً فهمیدیم همانی باشد که قبلاً فهمیدیم (شاید تفاوت داشته باشد)؟ این سؤال فقط در صورتی است که ما معرفت را مشروط کنیم به اینکه نسیان فاصله بشود. اگر لازم نباشد نسیان فاصله بشود، خب معرفت از اول تا آخر یک علمِ یکسره است، پاره نشده تا بگوییم بعد از پارگی، آن علمِ بعد از پارگی با علمِ قبل از پارگی یکی است یا دو تاست.

پس فقط در آن صورت که معرفت را ما مشروط می‌کنیم به تخلل و فاصله شدنِ نسیان، این سؤال پیش می‌آید که بعد از تمام شدنِ نسیان، از کجا می‌فهمیم که این معرفت همان معرفتِ قبلی است؟

البته سؤال این نیست که این معرفت همان معرفتِ قبلی است (مسلماً این معرفت، معرفتِ قبلی نیست)؛ سؤال این است که آن معرفتِ قبلی تعلق که به چیزی [گرفت]، این معرفت هم باید به همان چیز تعلق بگیرد تا ما بتوانیم بگوییم یکی‌اند.

جواب این است که کسانی که در ماده خودشان را گرفتار نکردند (درست است مادی بودند، ولی در ماده خودشان را گرفتار نکردند؛ مثل انبیا، مثل اولیا، یا مثل همین انسان‌هایی که خودشان را از ظلمتِ ماده رهانیدند؛ رفتند تو ظلمتِ ماده ولی خودشان را رهانیدند)، این‌ها متوجه هستند که این معرفتِ جدیدشان همان معرفتِ قدیمشان است.

لذا خداوند در عالمِ ازل از ما التزام گرفت، اعتراف گرفت: ﴿ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى﴾.[2] اعتراف حالا به منعم بودن هیچ، اعتراف به این رب بودن کردیم. بعد فراموش کردیم، آمدیم اینجا باز به ما یاد دادند که خدا پروردگارِ شماست. این ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ﴾ را که در قدیم گفتیم، در الان یادمان نماند.

ولی عرفا بعضی‌هایشان ادعا کردند که هنوز آن ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ﴾ی که خداوند به ما در عالمِ ذَر فرمود، هنوز آن صدا در گوشِ ما هست. این معنایش چیست؟ معنایش این است که این عارف وقتی وارد این دنیا شد، آن پوشیدگی که از طریقِ ماده به وجود می‌آمد، به وجود آمد و گوشِ او (یعنی گوشِ باطنِ او) را بست مثل بقیه. او سعی کرد که از این سلطه‌ی ماده خودش را رها کند. وقتی رها کرد، گوشِ قلبش آن صدایی را که قبلاً شنیده بود، دو مرتبه شنید. چون آن صدا که قطع نشده؛ ما مبتلا شدیم به ماده و صدا را نشنیدیم، ولی آن صدا از حضرت [حق] تا ابد هست. به محض اینکه ماده برطرف می‌شود، همان صدا را ما می‌شنویم، نه یک صدای جدید. همان علمِ سابق دو مرتبه می‌آید، نه یک علمِ جدید.

پس معلوم شد که این پارگی که در وسطِ معرفت و علمِ ما را پاره کرد، ما را به شک نمی‌اندازد که این علمِ دوم همان علمِ اول و استمرارِ علمِ اول است. اگر شک می‌کنیم، به خاطر این است که ماده همراهِ ماست و این ماده را نتوانستیم برطرف کنیم؛ فکر کردیم یک علمِ جدید است. و الا اگر ماده همراهِ ما نبود، می‌فهمیدیم که این علمِ فعلیِ ما ادامه‌ی همان علمِ قبلی است که در عالمِ ذَر از طریقِ الهام به دست آورده بودیم.

[معنای اِبلاء و مِنَنِه مُتَتابِعَه]

بعد در عبارتِ امام دارد: « عَلَى مَا أَبْلَاهُمْ » (مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلَاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ،).

«أَبْلَاهُمْ» دو معنا دارد:

۱. یکی به معنای «اِبْتَلاهُمْ» و «اِخْتَبَرَهُمْ» و «اِمْتَحَنَهُمْ»؛ خدا این‌ها را مبتلا کرد، یعنی امتحان کرد، اختبار کرد.

۲. یکی هم به معنای «أَحْسَنَ إِلَیْهِمْ».

«عَلَی مَا أَبْلَاهُمْ» یعنی «عَلَی مَا أَحْسَنَ إِلَیْهِمْ». خب پیداست معنای دوم خیلی روان‌تر است که بگوییم خداوند حمد بر احسانش را به بشر الهام کرد. حمد بر احسانش را؛ خب این خیلی راحت است. ما حمد بر ابتلا و امتحان، این حالا یک‌خورده توجیه می‌خواهد؛ باید بگوییم با دادنِ روزی امتحان کرد و ما هم از این امتحان پیروز شدیم، حمدش کردیم. یک‌خورده تسامح داریم. پس «أَبْلَاهُمْ» را در اینجا به معنای ابتلا نگیریم، در اینجا به معنای «أَحْسَنَ» می‌شود.

خوب است که من جمله را [تکرار] کنم، یواش‌یواش جلو بروم، بعد به هر عبارتی که رسیدم، به هر کلمه‌ای که رسیدم توضیح لازم داشت، توضیح عرض کنم.

«وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ»؛ حمد مخصوص خدایی است که اگر عبادش را منع می‌کرد از شناختِ حمدش «عَلَی مَا أَبْلَاهُمْ» (یعنی حمد بر نعمت). حمد «عَلَی مَا أَبْلَاهُمْ» متعلق به حمد است؛ حمد کنند عباد او را «عَلَی مَا أَبْلَاهُمْ» (یعنی بر آنچه که أَحْسَنَ إِلَیْهِمْ).

که آن «مَا أَحْسَنَ إِلَیْهِمْ» عبارت است از: «مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ». منت‌های پی‌درپی.

«مِنَن» (منت) باید روشن بشود یعنی چی. منت بعضی گفتند یعنی «نعمتِ عظیم». عظیم را هم دو جور گرفتند:

۱. بعضی گفتند نعمت یعنی احسان؛ احسانی که فکر نمی‌شود به محسنش جزا دهیم. یک محسنی احسان کرد به ما، ما اصلاً تو فکرِ جزا دادن نیفتادیم، چون نمی‌توانستیم جزایش را بدهیم. این می‌شود منت. خدا این‌طوری است دیگر؛ خدا که به ما احسان می‌کند، ما تو فکرِ شکرش هستیم، تو فکرِ جزا نیستیم بگوییم خب به خدا می‌خواهم عوض بدهم، پاداش بدهم که به من نعمت داده. اصلاً تو این فکر نمی‌کنیم، چون می‌دانیم عملی نیست، انجام نمی‌شود. به چنین احسانی که محسن‌الیهم فکرِ جزای به محسنش نیستند، «منت» گفته می‌شود. و به همین جهت به خدا گفته می‌شود «مَنّان»؛ یعنی موجودی که نعمت می‌دهد و نه خودش توقعِ جزا دارد، نه کسی به فکرِ جزا دادن [می‌افتد]. منان را این‌طوری معنا کردند دیگر؛ که نعمت‌دهنده در انتظار و توقعِ جزا نیست، همچنین نعمت‌گیرنده‌ها به فکر نیستند که این [جزا بدهند]، چون می‌دانند نمی‌توانند این کار را بکنند. این یک معنا برای منت.

۲. معنای دیگر برای منت یعنی «نعمتِ بزرگ». نعمتِ بزرگِ فعلی یا نعمتِ بزرگِ زبانی.

یک وقت نعمتِ بزرگی می‌دهد، زبانش هم اصلاً کار نمی‌کند، هیچی نمی‌گوید؛ یک نعمتِ بزرگی در اختیار انسان قرار می‌دهد (مثلاً فرض کنید منزلی می‌دهد، پولِ زیادی می‌دهد، یک چیزی که بالاخره تو چشم می‌آید)، این را به انسان می‌دهد. این می‌شود منت که نعمتِ بزرگ است. این نعمتی است که «فِعْلاً» بزرگ است؛ یعنی به لحاظِ فعل بزرگ است، یک فعلِ بزرگی است، یک کارِ بزرگی است، کارِ مهمی است.

اما یک بار زبانی است؛ منتِ زبانی است. یک چیزِ معمولی به آدم می‌دهد، با زبانش هی تذکر می‌دهد. اصطلاحاً هم ما می‌گوییم منت گذاشت. ما خیلی هم برایمان سخت است؛ سعی می‌کنیم که نعمت را حتی بهش پس بدهیم اگر بخواهد این‌جور سرِ ما [منت بگذارد]. که خداوند می‌گوید صدقاتتان را ﴿بِالْمَنِّ وَ الْأَذی﴾[3] باطل نکنید. آن کسی که از شما صدقه گرفت، اذیتش نکنید، منت هم برایش نگذارید.

این منت یعنی نعمتِ سنگین، منتها «قَوْلاً»؛ یعنی با گفته سنگینش می‌کند، یا با گفته کاری می‌کند که آن شنونده نتواند تحمل کند، فکر کند این نعمت خیلی سنگین است، قابل تحمل برایش نیست.

نعمت که سنگین باشد فعلاً (که خدا زیاد دارد، همه نعمتِ خدا سنگین است؛ منتها چون ما همیشه از این نعمت‌ها استفاده کردیم برایمان عادی شده، ولی این نَفَسی که می‌آید، حیاتی که به ما اعطا می‌شود، تماماً اگر مدتی جلویش گرفته بشود، بعداً به ما داده بشود، آن‌وقت شاید یک‌خورده قدرش را بدانیم. ولی چون نعمت نعمتِ مستمر است و ما انس گرفتیم، راحت ازش همیشه داریم استفاده می‌کنیم، فکر می‌کنیم که چیزِ کوچکی است).

پس خداوند نعمت به معنای بزرگی را – بزرگیِ فعلی، یعنی عملِ بزرگ، کارِ بزرگ – این را انجام داده است. اما منت به معنای زبانی، این را انجام نداده است.

بعضی‌ها خواستند بگویند که خدا این منت را هم گذاشته؛ به لحاظِ زبانش هم یک منتی بر ما گذاشته. ولی روایت این را منع می‌کنند؛ می‌گویند که خداوند عطایایش را با منت کدر نمی‌کند، با امتنان کدر نمی‌کند.

[تفسیر نعیم در سوره تکاثر]

در سوره‌ی تکاثر آخرش دارد: ﴿ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ﴾ [4] (از نعیم سؤال می‌کنیم). امام (علیه‌السلام) از یک صحابه می‌پرسند که مرادِ این چیست؟ می‌دانی مراد از نعیم چیست؟

[شاگرد: بله، نعمتِ ولایت.]

بله، آن [صحابی] جواب نمی‌دهد نعمتِ ولایت؛ آن می‌گوید همین نعمت‌هایی که خدا در اختیارِ ما گذاشت و ما هم استفاده داریم می‌کنیم (مشروبات و مأکولات و این‌ها). آن نعیم را حمل می‌کند بر این؛ آن نعیم را حمل می‌کند بر اینکه نعمت‌های خوردنی و پوشیدنی و آشامیدنی.

امام می‌فرمایند که: اگر یک نفر بیاید پیشِ تو مهمانِ تو بشود، تو بهش غذا بدهی، خیلی هم برایش زحمت بکشی، آیا حاضری بعداً به رخش بکشی و ازش سؤال کنی؟ مُسلّم نه. فکر می‌کنی تو با این ضعفِ احسانت حاضر نیستی منت [بگذاری]، آیا خدا با این‌همه عظمتش که اصلاً نعمت دادن برایش کاری ندارد، فردا می‌آید تو را [سؤال] می‌کند، منت بگذارد؟ نه، مراد از نعمت این نعمت‌هایی نیست که به تو داده؛ این‌ها را کار ندارد. اگر حرام بخوری سؤال می‌کند، آن هم به خاطرِ حرام خوردن است. (شایدم اگر می‌گویند « فِي حَلاَلِهَا حِسَابٌ، وَفِي حَرَامِهَا عِقَابٌ.»،[5] شاید منظور این نباشد که الان نظرت می‌زند؛ حساب می‌کند یعنی بهت نشان می‌دهد، بهت نشان می‌دهد و اگر کارِ بدی کردی که عقاب می‌کند).

بعد سؤال می‌کند پس چیست؟ امام می‌فرمایند منظور از نعیم، نعمتِ ولایت است؛ از این سؤال می‌شود.[6]

خب حالا از این روایت چی استفاده می‌شود؟ به اینکه حالا مراد از نعمت نعمتِ ولایت است کار نداریم؛ به اینکه امام می‌فرماید آیا تو که منت نمی‌گذاری، فکر می‌کنی خدا منت می‌گذارد؟ پیداست که خدا منت نمی‌گذارد، کلاً نمی‌گوید این‌ها را به تو دادم.

خب این عبارت هم نشان می‌دهد که خداوند منتش (نعمتش) سنگین هست، منتها سنگینِ عملی است؛ به معنای اینکه کار سنگین است، نه به معنای نعمت و سنگینیِ قولی که خداوند با قول سنگینش کند یا جوری حرف بزند که آن نعمت‌گیرنده بهش سنگین بیاید.

[تفاوت تذکر نعمت با منت زبانی]

خب بعد امام دارند که: «وَ أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ».

[پرسش: نعمتِ بعثت را که قرآن خداوند ﴿لَقَدْ مَنَّ اللّهُ ﴾ [7] بعثت منت است؟ بله، ﴿مَنَّ اللَّهُ﴾]

پاسخ: نه، ببینید منت گذاشتنِ خداوند یا ما، یک وقت خداوند می‌گوید که این نعمت را به شما دادم، قدرش را بدانید، ازش استفاده کنید. این که منت نیست. خدا می‌فرماید که نعمتِ عظیمی به شما دادم (آن نعمتِ ولایت یا نعمتِ نبوت است)؛ این یعنی می‌گوید ازش استفاده کنید و رهایش نکنید، کفران نکنید.

آن منتی که ما الان در نظر داریم چی می‌گوییم خدا انجام نمی‌دهد؟ آن یک نوع زخم‌زبان است؛ آن سنگین می‌آید بر شنونده. خدا اگر بگوید من این نعمت را به تو دادم، تو هم توجه بکن، کفران نکن؛ این برای آدم سنگین نیست. ولی گاهی یک چیزی گفته می‌شود تو بینِ خودِ ما، در محاوراتِ ما؛ می‌گوید این را من به تو دادم. پیداست که دارد یک حرفی می‌زند که برای من سنگین می‌شود، به‌طوری‌که حاضرم هدیه‌اش را بهش پس بدهم. آن را ما می‌گوییم در خدا نیست.

خدا تذکر به ما می‌دهد؛ اینکه در حلال حساب می‌کند، یا مثلاً در همین جاها گاهی از اوقات تذکر می‌دهد که ما این آب را به شما دادیم، از آسمان باران فرستادیم، زمین را شق کردیم. این‌ها برای تذکر به ماست که حواستان جمع باشد، خلاف نکنید، این نعمت‌ها را از ما ببینید، تفضلِ ما به خودتان را [ببینید]، توجهِ ما به خودتان را لحاظ کنید؛ که اگر این را متوجه بشوید، خودبه‌خود گناه نمی‌کنید. بالاخره قدرِ نعمت‌های من را می‌دانید و قدرِ خودِ من را هم می‌دانید. سعی می‌کنید نسبت به من شاکر باشید، نه عاصی و متمرد.

[معنای اِسباغ و نِعَمِ مُتَظاهِرَه]

بعد «وَ أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ».

«أَسْبَاغ» به معنای ریختن از بالاست. اولاً ریختن، که خودِ ریختن نشان می‌دهد که امرِ زیادی دارد می‌ریزد.ثانیا از بالا ریختن (از بالا بریزد)، خیلی دیگر زیاد است و خیلی هم سریع می‌آید پایین. این اِسباغ به معنای ریختن، آن هم از بالاست. یعنی از بالا برای شما داریم نعمت می‌ریزیم، نه به شما نعمت می‌دهیم.

حالا « أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ» (یعنی «مَا أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ»؛ حمد کنند انسان‌ها خدا را بر «مَا أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ»، بر آنچه که بر آن‌ها ریخته) که عبارت است از «مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ».

«مُتَظَاهِرَة» دو معنا دارد:

۱. یکی یعنی آشکار (از ظهور). که متظاهره یعنی آشکار است؛ احتیاج نیست که جستجو کنید، آن‌قدر تو دست‌وبالتان هست، آن‌قدر در مرئی و منظرتان هست که ذره‌اش مخفی نیست، مگر شما خودتان توجه نکنید؛ و الا همه‌اش آشکار است.

۲. یک معنای دیگر هم برای متظاهره داریم که با «مُفاعَلَه» تأکیدش می‌کند، تأییدش می‌کند؛ و آن این است که متظاهر یعنی یکی دیگری را کمک می‌کند، تأکید می‌کند، در پیِ هم می‌آیند. مثل اینکه مثلاً گفته می‌شود که «ظَهْر»؛ ظهر یعنی پشت که ما ازش انتزاع می‌کنیم، [تظاهر] می‌کنیم یا صیغه‌ی پشتیبانی را می‌ریزیم. پشتیبانی یعنی این نعمت آن نعمتِ دیگر را پشتیبانی می‌کند. کنایه از اینکه پشتِ سر هم دارد می‌آید؛ که این نعمتِ بعدی آن نعمتِ قبلی را تأکید می‌کند، نه قطعش کند.

پس تظاهر در اینجا به معنای «تَواتُر» است. یعنی نِعَمِ متواتره؛ نِعَمِ پی‌درپی که یکی دیگری را تأکید و تأیید می‌کند، پشتیبانی می‌کند.

[پیامدِ عدمِ شکر: سقوط به مرتبه‌ی حیوانیت]

می‌فرماید: «لَتَصَرَّفُوا فِی مِنَنِهِ». این جوابِ «لَوْ» است. اگر خدا از عبادش این معرفتِ حمد را منع می‌کرد و بهشان الهام نمی‌شد، آن‌ها تصرف در نعمت‌های خدا می‌کردند (تصرف می‌کردند یعنی استفاده می‌کردند، ازش بهره می‌بردند که این نوعی تصرف است، دست‌به‌دست می‌کردند، استفاده می‌کردند)، ولی «فَلَمْ یَحْمَدُوهُ» (حمدش نمی‌کردند).

«وَ تَوَسَّعُوا فِی رِزْقِهِ فَلَمْ یَشْکُرُوهُ». و وسعت قائل می‌شدند در رزقِ خدا (یعنی به وفور از رزق استفاده می‌کردند، وسیعاً از رزق استفاده می‌کردند)، ولی شکرش را نمی‌کردند؛ چون این الهام را نداشتند.

این را من در جلسه‌ی گذشته عرض کردم که تمامِ آنچه برای ما اتفاق می‌افتد – تمامِ آنچه برای ما اتفاق می‌افتد – همه را خدا برای ما جور می‌کند. بنابراین شکر را هم خدا به ما الهام کرده. اگر الهام نمی‌شد، ما شکر نمی‌کردیم.

خب آن‌وقت حالا شکر نمی‌کردیم، چی پیش می‌آمد؟ امام پشتش می‌فرماید «لَوْ کَانُوا کَذَلِکَ».

«کَذَلِکَ» را دو جور معنا می‌کنند:

۱. یعنی «لَوْ کَانُوا عَلَی ذَلِکَ»؛ یعنی اگر بر این امر بودند (این ذلک گفته می‌شود)، یعنی اگر عادتشان این بود، این امر برایشان اتفاق می‌افتاد.

۲. یا «کَانَ کَذَلِکَ» تشبیه [است]؛ یعنی این‌چنین بود (نه که غالباً ما کذلک را این‌چنین معنا می‌کنیم).

حالا هر دو جورش اینجا معنا می‌شود. اگر انسان‌ها این‌چنین بودند که در مقابلِ این نِعَمِ ریزان شکر نمی‌کردند، «لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الْإِنْسَانِیَّةِ إِلَی حَدِّ الْبَهِیمِیَّةِ»؛ از مرزِ انسانیت به حدِ بهیمیت خارج می‌شدند.

که این دیگر در جلسه‌ی گذشته گفته شد. خداوند به ما عقل داده؛ عقل هم حکم می‌کند به اینکه شکرِ منعم را انجام بدهیم. حالا اگر ما به حکمِ عقل عمل نکردیم، عقل را در واقع تعطیل کردیم. تعطیل کردنِ عقل به معنای نداشتنِ عقل است؛ چون چه داشته باشیم و استفاده نکنیم، چه نداشته باشیم، یکی است.

خب اگر ما به حکمِ عقلمان عمل نکنیم و شکرِ منعم را انجام ندهیم، خدا به ما الهام کرده، یعنی چی؟ یعنی عقلمان را جوری ساخته که توجه به این مسئله بکنید. من اول گفتم سه تا عامل برای وجوبِ شکر هست: یکی الهام، یکی عقل، یکی نبی. این سه تا عامل با هم باطناً فرق نمی‌کنند. وقتی خدا به من الهام می‌کند، عقلِ من حکم می‌کند به اینکه شکرِ منعم باشد. اگر هم خدا الهام نکند – عرض کردم اگر خدا چیزی به ما ندهد ما نداریم – اگر این الهام را نمی‌کرد، ما هم دیگر نداشتیم. الهام کرد، عقلِ من حکم کرد و این شد شکر برای من. در وقتی هم که پیغمبری دستور می‌دهد، آن هم باز با الهام است. پس این سه تا اگرچه من فرق گذاشتم بینشان و فرق هم دارند، ولی مآلشان به یک چیز است.

خب حالا عقل در این صورت به ما می‌گوید شکرِ منعم واجب است و من هم شکر نمی‌کنم (چون بهم الهام نشده). لازم می‌آید که من عقلی را که خدا بهم داده [تعطیل] کنم، ازش استفاده نکنم، به حکمش عمل نکنم. درست است حکمش را می‌شنوم، ولی وقتی عمل نکنم مثل اینکه حکمش را نمی‌شنوم. یعنی کسانی که عمل نمی‌کنند به آن نیرویی که دارند، مثل این است که آن نیرو را ندارند.

خب لازمش این بود که من از بهیمه پایین‌تر بیایم؛ چون آن عقل نداشت که شکر نمی‌کرد (یا مساوی با بهیمه بشوم). آن عقل نداشت شکر نمی‌کرد، من عقل دارم باز شکر نمی‌کنم. هر دو در شکر نکردن مساوی هستیم، ولی چون آن عقل ندارد معذور است، من عقل دارم معذور نیستم؛ پس من از آن پایین‌ترم. ﴿إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ﴾.[8]

[معنای مُحکَمِ کتاب و تشبیه به انعام]

بعد امام «فَکَانُوا کَمَا وَصَفَ فِی مُحْکَمِ کِتَابِهِ» فرمود. «مُحْکَمِ کِتَابِهِ».

این «مُحْکَمِ کِتَابِهِ» را ما زیاد در جاهای مختلف داریم؛ علمای ما تقلیداً از ائمه این عبارت را به کار می‌برند. این معنایش چیست؟ دو تا توضیح دادند دانشمندانِ ادبیات:

۱. یکیش اینکه اینجا از بابِ «اضافه‌ی صفت به موصوف» بوده؛ «کِتابِهِ الْمُحْکَمِ» بوده، بعد محکم صفت بوده برای کتاب، از صفت بودن قطعش کردیم، آمدیم اضافه‌اش کردیم، شد «مُحْکَمِ کِتَابِهِ». محکمِ کتابش یعنی کتابِ محکم. این یک توضیح.

۲. یک توضیح دیگر اینکه کتابِ خداوند مشتمل است بر دو قسمت: یکی محکم، یکی متشابه. این خداوند در بخشی که محکم بوده فرموده ﴿إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ﴾. فهمیدید چی شد؟ «مُحْکَمِ کِتَابِهِ» یعنی در بخشِ محکم از کتابش فرموده که این‌ها ﴿إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ﴾.

این مطلب تمام شد؛ «مُحْکَمِ کِتَابِهِ» روشن شد. در جاهای دیگر هم ما این کلمه را، این عبارت را می‌بینیم و می‌شنویم.

﴿إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ﴾. انعام چیست؟ انعام را بعضی‌ها گفتند یعنی شتر (جمعِ نَعَم یعنی شتر). بعضی گفتند نه، هر چهارپایی (گاو، گوسفند، حتی شاید اسب را هم بتوانیم بگوییم). حالا این ﴿إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ﴾ یا به معنای شتر، یا به معنای وسیع‌تر از شتر.

بعد دارد: ﴿بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً﴾. این ﴿بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً﴾ را یک وقت می‌خواهیم با تجربه معنا کنیم، یک وقت می‌خواهیم با عقل معنا کنیم.

با تجربه معنا کنیم، دیدیم کسانی را که از حیوانات بدترند. انسان‌اند ولی از حیوانات بدترند. این به خاطر این است که از آن مرزِ انسانیت بیرون آمده، واردِ مرزِ بهیمیت شده و در بهیمه بودن از آن بهیمه‌ی واقعی جلو افتاده. این با تجربه به دست می‌آید. این انسان‌هایی را که شما ملاحظه کنید، می‌بینید بهیمه شدند یا درنده شدند؛ اگر پیش بروند و قطع نکنند، این از انعام بدتر می‌شود.

خب توجیهِ دومی هم داریم که توجیهِ عقلی است. حیوان عقل ندارد، فقط قوه‌ی غضب و شهوت دارد. انسان عقل هم دارد. عقل می‌تواند قوه‌ی شهوت و غضبِ او را [تعدیل] کند (حالا یا تربیتِ حَسَن یا تربیتِ سوء). آنی که تربیتِ حَسَن می‌کند، هیچ؛ آنی که تربیتِ سوء می‌کند، قوه‌ی غضب و شهوت را تقویت می‌کند.

یعنی حیوان مثلاً فرض کنید که یک‌دانه نَرش کار می‌کند، خیالش راحت است، بلند می‌شود می‌رود؛ تا دوباره گرسنه‌اش نشود دوباره برنمی‌گردد. ولی انسان را ملاحظه می‌کنی وقتی می‌خواهد شکار کند چه می‌کند؟ با یک تورِ ماهیگیری مثلاً چقدر ماهی می‌گیرد. یا مثلاً حیوان هیچ‌وقت در غضب به هم‌نوعِ خودش حمله نمی‌کند، ولی انسان هم‌نوعِ خودش را هم می‌کشد.

پیداست که از حیوان پایین‌تر افتاده؛ هم در بهیمه بودن (در حرص زدن)، هم در سَبُع بودن و درندگی (ظلم کردن). پس ﴿بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً﴾ روشن شد.

خب اگر موافق باشید امروز به همین مقدار اکتفا کنیم. من حرف‌های جلسه‌ی گذشته را گفته بودم، امروز خواستم مفرداتش را معنا کنم، بیان کنم؛ یک مقداری هم مختصر بحث کردم. اگر [موافق] باشید امروز این بحث به همین جا تمام بشود، ان‌شاءالله جلسه‌ی آینده ادامه می‌دهیم.