لَا ینْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ،/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول / لَا ینْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ،

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[شرح عبارت: لَا يَنْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ، وَ لَا يَزِيدُ مَنْ نَقَصَ مِنْهُمْ زَائِدٌ.][1]

در جمله‌ی قبل که در جلسه‌ی گذشته وارد توضیحش شدیم، فرمودند که خداوند برای هر روحی رزق معینی را تعیین کرد و قرار داد؛ یعنی ارزاق را تقسیم کرد. سهمِ همه‌ی موجودات تعیین شده است.

حالا برای اینکه بیان شود که در این تقدیر و در این تعیین، هیچ‌کس نمی‌تواند دخالت کند، جمله‌ای را در ادامه‌ی آن جمله‌ی قبل ذکر می‌کنند. می‌فرماید: « لَا يَنْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ ».

فاعلِ « لَا يَنْقُصُ »، « نَاقِصٌ » است و «مَنْ زَادَهُ» مفعولِ آن است. یعنی اگر خداوند به کسی روزیِ زیاد داده باشد و برای او روزیِ زیاد را مقدر کرده باشد، هیچ ناقصی (یعنی کسی که می‌کاهد یا کسی که می‌تواند نقص ایجاد کند) نمی‌تواند آن روزیِ زیاد را کم کند. یعنی روزی‌ای که تعیین شده، حتمی است و قابل کم و زیاد شدن نیست. بنابراین اگر کاهنده‌ای – یعنی واردکننده‌ی نقص – بخواهد روزیِ شخصی را که از جانب خدا زیاد تعیین شده کم کند، قدرت ندارد: « لَا يَنْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ » (هیچ کاهنده‌ای نمی‌تواند کم کند روزیِ کسی را که خدا زیاد قرار داده است).

از آن طرف، اگر روزی ناقص [و کم] شده باشد، هیچ زیادکننده‌ای نمی‌تواند این روزی را زیاد کند: « وَ لَا يَزِيدُ مَنْ نَقَصَ مِنْهُمْ زَائِدٌ.».

یعنی «مَنْ نَقَصَهُم» را نمی‌تواند [زیاد کند]. خب اینجا هم « زَائِدٌ » فاعلِ « يَزِيدُ » است و «مَنْ نَقَصَ» مفعولش است (خودِ « مَنْ نَقَصَ » مفعولش حذف شده، یعنی ضمیرِ «مِنْهُم» برمی‌گردد به ارواح که روزی بر آن‌ها تعیین شده). یعنی هیچ موجودی که تواناییِ زیاد کردن دارد، نمی‌تواند کسی را که خدا روزی‌اش را ناقص کرده، زیاد کند.

این عبارت همان‌طور که اشاره کردم، اشاره دارد به حتمی بودنِ روزی؛ روزی تعیین شده و حتمی هم هست و کسی نمی‌تواند کم و زیادش بکند.

[نکته ادبی: تقدیم مفعول بر فاعل]

چرا در این دو جمله، مفعول را مقدم کرد و فاعل را مؤخر؟ در جایی که فاعل و مفعول اشتباه نمی‌شوند، ما حق داریم فاعل را مؤخر کنیم و مفعول را مقدم کنیم؛ ولی خب این کار احتیاج به سببی دارد. اینجا چه سببی وجود داشته که امام (علیه‌السلام) مفعول را مقدم کردند و فاعل را مؤخر؟

در جمله‌ی اول «مَنْ زَادَهُ» می‌شود مفعول؛ در جمله‌ی دوم «مَنْ نَقَصَ» می‌شود مفعول. مفعول بیان‌کننده‌ی کارِ خداست (زادهُ و نَقَصَهُ)؛ فاعل آن کسی است که می‌خواهد در کار خدا دخالت کند، کم کند یا زیاد کند.

امام به خاطر اینکه کارِ خدا را «اصل» قرار بدهند و بیان کنند که آن کار قابل دخالت نیست، «مَنْ زَادَهُ» و «مَنْ نَقَصَ» را با اینکه مفعول‌اند، مقدم قرار دادند. تا اینکه وقتی کسی این جمله را می‌خواند، اول به آن کاری که خدا انجام داده توجه کند و بعداً کارِ مقابل را لحاظ کند و ببیند که کارِ خدا مقدم است و قابل تغییر نیست؛ لذا آن دخالت‌کننده حقِ دخالت ندارد. یعنی اول کارِ خدا را ذکر کردند. با این کارشان – یعنی با این تقدیمشان – فهماندند که اصل، کارِ خداست و آن دخالت، دخالت‌کننده اصل نیست.

خب، این جمله عرض کردم برای حتمیتِ روزی است. روزیِ انسان یا هر موجودِ دیگر تعیین شده و تعیینش هم حتمی است و قابل تغییر نیست.

[شرح عبارت: ثُمَّ ضَرَبَ لَهُ فِی الْحَیَاةِ أَجَلاً مَوْقُوتاً]

بعد عبارت بعدی را می‌فرماید: « ثُمَّ ضَرَبَ لَهُ فِي الْحَيَاةِ أَجَلًا مَوْقُوتاً، وَ نَصَبَ لَهُ أَمَداً مَحْدُوداً، ».

جمله‌ی اولی که ما در جلسه‌ی قبل بهش پرداختیم این بود: «جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلُوماً مَقْسُوماً». آن جمله که در جلسه‌ی قبل تمام شد، تقدیرِ روزی را بیان می‌کرد و تعیینِ روزی را نشان می‌داد. این جمله‌ی دوم، تعیینِ «اَجَل» را بیان می‌کند که اجلِ هر شخصی تعیین شده و مقدر شده است.

کلمه‌ی «ثُمَّ» را امام فاصله می‌کنند بین آن «جَعَلَ» و این «ضَرَبَ». از «ثُمَّ» (سپس) برای تأخیر استفاده می‌کنند. از عبارت در می‌آید که در عالم بالا، جعلِ روزی مقدم بوده بر تعیینِ اَجَل. پس تعیینِ روزی مقدم بوده؛ خدا اول روزیِ افراد را معین کرد، بعد مقدارِ عمرشان را تعیین کرد.

گفته می‌شود که هر انسانی برایش یک روزیِ معین شده است؛ وقتی آن آخرین لقمه‌ی روزی را استفاده می‌کند، دیگر مهلتِ استفاده‌ی دیگر ندارد؛ یعنی وقتی روزی تمام شد، عمر هم تمام می‌شود. این از همین‌جاها گرفته شده که روزی اولاً جعل شد و اَجَل ثانیاً.

مثلاً گفته می‌شود برای یک انسانی به اندازه‌ی یک اتاق آذوقه ذخیره شد. اگر این انسان آذوقه را تمام کند، چون دیگر روزی‌اش تمام شده، عمرش هم تمام می‌شود. روزی را اول قرار داد، عمر را بعداً قرار داد.

حالا بعضی‌ها می‌گویند، دیگر من این را نمی‌دانم، ظاهراً حرف درستی است، ولی خب حالا شاید نتوانیم قاعده‌ی عقلی برایش شروع کنیم [اقامه کنیم]. می‌گویند هر کس که کم بخورد، چون آن روزیِ تعیین‌شده‌اش دیرتر تمام می‌شود، بنابراین عمرش طولانی‌تر می‌شود. لذا سفارش می‌کنند که به اندازه‌ی لزوم بخورید، اضافه نخورید؛ روزی زود تمام می‌شود.
پرسش: همان که اندازه‌ی ضرورتِ فرد تعیین شده، ضرورت را کمک بکنید...

پاسخ: بله، به اندازه‌ی ضرورت تعیین شده روزی، اما خب حالا ما یک وقتی ممکن است از ضرورت عبور کنیم؛ قسمت‌هایی که ضرورت‌های روزهای بعد است استفاده کنیم و روزهای بعد دیگر عمرمان کفاف نکند. یعنی از ضرورت‌ها وقتی اضافه استفاده می‌کنیم، از آن ضرورت‌هایی که در آخر باید استفاده کنیم، الان داریم استفاده می‌کنیم. این گفته می‌شود؛ حالا چه حدی درست است؟ عرض می‌کنم یک‌خورده هم می‌شود عقلی‌اش کرد. وقتی توزیع تعیین شده باشد، آن مقدارش که اضافه نمی‌شود؛ وقتی تمام شد، معلوم می‌شود دیگر عمر هم تمام شد.

[پرسش: دلیلی نمی‌تواند باشد...]

پاسخ: دلیل نیست‌ها، علامت است. دلیل باشد که دلیلِ اول باشد، ولی دلیل نیست، علامت است. یعنی این روزی وقتی تمام می‌شود – البته ما اطلاع نداریم که کی روزی‌مان تمام شده – ولی خب در واقع این‌چنین است که وقتی روزی تمام می‌شود، آن ملائکه‌ای که مأمورِ قبضِ روح‌اند، شاید از همان تمام شدنِ روزی متوجه بشوند که وقتش رسیده است.

البته اینکه می‌گویم «شاید»، چون تنها راهِ فهمِ آن‌ها این نیست. آن‌ها توی یک «لوحی» نگاه می‌کنند؛ همه‌چیز توی آن ثبت شده و از طریق آن لوح متوجه می‌شوند که عمرِ آن یکی تمام شده است. حالا آن لوح، لوحِ نوشته به صورتِ نوشته‌های ما مُسلّم نیست، چون مربوط به عالم بالاست. نوشته‌های ما در این عالم صورتِ نوشته است، آنجا معلوم نیست به صورتِ نوشته باشد (ممکن است در لغتشان نوشته شده باشد، حالا به چه صورت معلوم نیست). این‌ها از آن نوشته می‌فهمند، ولی بعید نیست بگوییم از تمام شدنِ روزی هم متوجه می‌شوند؛ دیگر این مقدار آخرین روزی‌اش این بوده، معلوم است دیگر بعد از این روزی ندارد؛ وقتی ندارد، [عمر هم] ندارد.

[بررسی معنای «ثُمَّ» و تقدم رتبی یا زمانی]

[پرسش: آیا «ثُمَّ» یک تأخیرِ رتبی است یا یک تغییرِ زمانی؟ تأخیری که الان رو به کار نمی‌آید، ولی این آدم با توی زمان معنا ندارد...]

پاسخ: بله، تو عالمی که مقدر می‌شده، می‌فرمایید زمان وجود نداشته؛ بنابراین نمی‌شود گفت تعیینِ این روزی زماناً مقدم بوده بر تعیینِ اَجَل، بلکه اگر تقدیم بوده، «تقدیمِ رُتبی» بوده است. و می‌فرمایید «ثُمَّ» در تقدیمِ رتبی یا در تأخیرِ رتبی به کار نمی‌آید؟

اولاً عرض می‌کنم «ثُمَّ» در تقدیم و تأخیر به کار می‌رود؛ چه رتبی باشد، چه زمانی باشد. اختصاص به زمانی ندارد و ما در موارد زیادی توی فلسفه داریم که «ثُمَّ» را برای تأخیرِ در رتبه به کار بردند.

اما در اینجا اگر بخواهیم تأخیرِ رتبی درست کنیم، آیا اصلاً می‌شود گفت بین روزی و عمر رتبه هست که ما بگوییم تقدیمِ رتبی یا تأخیرِ رتبی؟ رتبه بین «علت و معلول» است. اینجا اصلاً دو چیزی است که نمی‌شود تویش رتبه‌گیری کرد.

می‌توانیم «ثُمَّ» را در اینجا برای رتبه بگیریم، با آن بیانی که شد؛ اگر آن بیان را قبول کنیم که جعلِ روزی «علامت» است یا «شاهد» است – یا یک‌خورده برویم بالاتر – «علت» هست برای تعیینِ اَجَل، رتبه درست می‌شود. تعیینِ روزی در رتبه مقدم و تعیینِ اَجَل در رتبه مؤخر را قبول می‌کنیم. در آن صورت می‌توانیم از «ثُمَّ» اختلافِ رتبی را استفاده کنیم. در مورد بحث ما هم اختلافِ رتبی جا دارد؛ بنابراین می‌توانیم «ثُمَّ» را برای اختلافِ رتبی و تأخیرِ رتبی به کار ببریم. این اولاً.

ثانیاً فرمودید که زمان در آن مقامی که این تعیین‌ها داشته انجام می‌شده، زمان وجود ندارد. توجه کنید که این تعیین‌ها از طریق «تقدیر» بوده، از طریق «قضا» نبوده است. در قضا، تعیین «تعیینِ عقلی» است؛ امر به صورتِ کلی تعیین می‌شود و چون تعیینِ عقلی است و در عالمِ عقل است، زمانی نیست. آنجا می‌توان گفت که آنچه مقتضی شده – یعنی موردِ قضا قرار گرفته – زمان درش دخالت نداشته است.

اما در «تقدیر» که جزئیات دارند تعیین می‌شوند، زمان دخالت دارد. در عالمِ قَدَر زمان هست. قَدَر یعنی تقدیر، یعنی تعیینِ جزئی. تعیینِ جزئی که شد، یکی از عواملِ جزئیت، زمان است. می‌تواند توی زمان تعیین بشود و وقتی زمان را دارد تعیین می‌کند، معلوم می‌شود اَجَل زمان است دیگر. اَجَلِ هر موجودی، اَجَلِ هر زمانی است. معلوم می‌شود آن‌وقت زمانی بوده که دارد اندازه گرفته می‌شود.

«ثُمَّ» را بر فرض در تأخیر و تقدیمِ رتبی به کار ببریم، بلکه اختصاص بدهیم به تقدیم و تأخیرِ زمانی، باز چون عالم، عالمِ تقدیر است نه عالمِ قضا، [اشکالی ندارد].

[معنای ضَرَبَ و حیات]

خب فرمود: «ضَرَبَ». ضَرَبَ در اینجا به معنای «مقدر کرد»، «معین کرد». چون «ضَرب» را شما در لغت مراجعه کنید، معانیِ فراوان دارد؛ معانی‌اش فقط زدن نیست. تو فارسیِ خودمان هم این کلمه‌ی «زد» را زیاد به کار می‌بریم؛ می‌گوید مثلاً این کتاب را چند قیمت زدی؟ این زدن در اینجا به زدنی که ما می‌گوییم نیست؛ یعنی چقدر تعیین کردی؟ چه قیمتی برایش تعیین کردی؟ پس ضرب معانیِ متعدد دارد؛ در اینجا به معنای زدن نیست، در اینجا به معنای تعیین کردن است.

«ضَرَبَ لَهُ»؛ لَهُ یعنی «لِکُلِّ رُوحٍ» (چون قبلاً تو جمله‌ی قبل «جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ» رزق معین کرد، اینجا «ضَرَبَ لَهُ فِی الْحَیَاةِ أَجَلاً مَوْقُوتاً»).

«حیات» را در علم کلام مختلف معنا کردند. معنایی که رایج است، گفتند آنجا که «علم» و «قدرت» هر دو هست، حیات هست؛ پس حیات می‌شود مجمعِ علم و قدرت. این تقریباً تعریفِ [مشهور] است.

تعریف‌های دیگر هم شده؛ گفتند که هر جا «حس» و «حرکت» هست، حیات هست. این هم تعریفِ خوبی است. مثلاً در جمادات حس و حرکت نیست، پس حیات نیست. در نباتات هم حس و حرکت نیست (بنا بر نظر قدیمی‌ها). منظور از حرکت، «حرکتِ بِالْاِرادَه» است، نه حرکتی که باد در نبات‌ها ایجاد می‌کند. آن گیاهان آن‌جور حرکت را دارند، ولی حرکتِ ذی‌الاراده ندارند. حرکتِ طبیعی هم دارند (وقتی رشد می‌کنند، یک نوع حرکت است). هم حرکتِ طبیعی دارند، هم حرکتِ قسری که از طریقِ عامل مثل باد یا طریقِ مثلاً ما درخت را تکان می‌دهیم حرکت می‌کند. این حرکتِ قسری و حرکتِ طبیعی برایش هست، ولی حرکتِ ارادی ندارد.

موضوعِ «حَیّ» کسی است که حرکتِ ارادی داشته باشد؛ مثل حیوانات که حرکتشان ارادی است و مثل ماها انسان‌ها که حرکتمان ارادی است. به این‌چنین موجودی می‌گوییم حَیّ. پس حَیّ کسی است که حس و حرکت داشته باشد. نبات حس و حرکت ندارد، پس حیات ندارد. نبات را می‌گویند «نَفْس» دارد، ولی حیات ندارد. نَفْس اعم از حیات است (صورت اعم از نَفْس است). جماد را می‌گویند صورت دارد، نبات هم صورت دارد، حیوان و انسان هم دارند. ولی نَفْس را که وقتی می‌آورند، می‌گویند نبات نَفْس دارد، حیوان نَفْس دارد، انسان نَفْس دارد، اما جماد نَفْس ندارد.

توی نَفْس که ملاحظه می‌کنید، یکی از مصادیقِ صورت کم می‌شود. صورت چهار تا مصداق داشت: جماد و نبات و حیوان و انسان. اما وقتی که شما نَفْس می‌آورید، دیگر از این چهار تا مصداق، سه تا مصداق باقی می‌ماند؛ جماد می‌رود دیگر. جماد را نمی‌گویند نَفْس دارد؛ نبات و حیوان و انسان را می‌گویند نَفْس [دارند].

حالا اگر به جای نَفْس شما «حیات» گذاشتید، این دو تا مصداق کم می‌شود؛ هم جماد بیرون می‌رود، هم نبات بیرون می‌رود؛ فقط می‌ماند حیوان و انسان. از این جهت گفتم صورت اعم است، چون مصادیقش بیشتر است. باز در بین نَفْس و حیات، گفتیم نَفْس اعم است، چون مصادیقش بیشتر است (سه تا مصداق دارد)، در حالی که حیات دو تا مصداق دارد.

البته مراد از «حَیّ»ی که ما در اینجا می‌گوییم، همین حیاتِ رایج است که با حس و حرکت تعریف شد. و الا مَلَک هم حیات دارد، خدا را هم می‌گوییم حَیّ است، ولی آنجا حیات را به معنای حس و حرکت معنا نمی‌کنیم. این حیاتِ دنیایی را که در عالمِ کون و فساد داریم – که گفتیم مربوط به حیوان و انسان است – آن را تعریفش کردیم به حس و حرکت.

البته بعضی‌ها هم حیات را عبارت گرفتند از «اعتدالِ مزاج». مزاج را هم قبلاً توضیح دادم؛ وقتی که این عناصر ترکیب می‌شوند، آن کیفیتِ شدیدشان خفیف‌تر می‌شود و یک اعتدالی پیدا می‌شود. یعنی حرارتِ آتش شدید است، برودتِ آب شدید است؛ وقتی خداوند این‌ها را ترکیب می‌کند، حرارتِ آتش کم می‌شود، برودتِ آب هم کم می‌شود؛ یک حرارتِ معتدل و برودتِ معتدل حاصل می‌شود. آن کیفیتی که متوسط بین الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة است، بهش می‌گویند «مزاج». که مزاج کیفیت است، کیفیتِ متوسط است.

بعضی گفتند حیات عبارت است از اعتدالِ مزاج. بعضی دیگر گفتند نه، اعتدالِ مزاج «شرطِ» حیات است، خودِ حیات نیست. اگر مزاج معتدل باشد، این وجود حیاتش ادامه دارد؛ اگر اعتدالش به هم بخورد، حیاتش از بین می‌رود. مثلاً ما حرارتِ بدنمان ۳۷ درجه است؛ اگر بخواهد خیلی بالا برود (تا ۴۰، ۴۲ ممکن است برود)، بالاتر از آن اعتدالِ مزاج به هم می‌خورد و مرگ عارض می‌شود. البته از ۳۷ که گذشت مرض عارض می‌شود، از ۴۰ و خورده‌ای که می‌گذرد دیگر مرگ عارض می‌شود. اعتدالِ مزاج شرطِ حیات است، نه خودِ حیات. بعضی این‌طوری گفتند، بعضی گفتند نه، اعتدالِ مزاج خودِ حیات است.

[معنای اَجَل و اقسام آن]

بعد دارد: «أَجَلاً مَوْقُوتاً». مَوْقُوت یعنی معین، یعنی وقتش معین است.

اما «اَجَل» یعنی چه؟ اَجَل دو تا اطلاق دارد:

۱. یکی اینکه «آخرین زمان»؛ که ما غالباً اَجَل را به همین معنا [می‌گیریم]. اجلش رسیده، یعنی زمانش سر آمده و دیگر به آخر رسیده است.

۲. یکی هم «کلِ زمان» را می‌گویند اَجَل (نه فقط آخرش را). مثلاً در باب دِین گفته می‌شود: «أَجَلُ الدَّیْنِ مَثَلاً عامٌ واحِدٌ»؛ این مهلتِ قرض تو یک سال است. یعنی از حالا تا یک سال، این اَجَلِ دِینِ توست. آن آخرِ زمان را اَجَل نمی‌گوید، کلِ زمانی را که آخر دارد اَجَل می‌گوید.

پس اَجَل دو معنا دارد: یکی آن آخرین زمان، یکی کلِ زمانی که آخر دارد. و آن‌وقت زمان‌هایی که آخر ندارد – بنا بر قولِ «مَشّاء» که می‌گوید زمانِ عالم آخر ندارد – این دیگر اَجَل اصلاً برایش نیست؛ نه اَجَل به معنای آخر، نه اَجَل به معنای طولِ زمان (چون اَجَلی به معنای طولِ زمانی را اَجَل می‌گوید که آخر داشته باشد).

خب پس اَجَل یا بر آخرِ زمان اطلاق شد، یا بر زمانی که آخر دارد اطلاق شد. اگر زمانی ابدی باشد، دیگر به خودِ این زمان اَجَل نمی‌آید. مَشّاء معتقدند که عالم ابدی است، پس اَجَل ندارد. البته حرفشان درست نیست (حالا نظریه‌ی ابدی نیست)، ولی خب آن‌ها این اعتقاد را دارند.

[تکرار و تأکید در عبارت دعا]

بعد دارد: « وَ نَصَبَ لَهُ أَمَداً مَحْدُوداً، ».

«نَصَبَ» یعنی وضع کرد؛ «لَهُ» یعنی برای آن [روح]؛ «أَمَداً مَحْدُوداً» (أَمَد به معنی مدت است، محدود هم که معین است).

یعنی این جمله‌ی دوم عطف بر جمله‌ی اول است؛ از قبیل «عطفِ مرادف بر مرادف» یا عطفِ تفسیری. هر جایش می‌توانید بگویید. جمله‌ای نیست که بخواهد مطلبِ جدیدی را افاده کند، بلکه همان مطلبِ قبل را دارد تکرار می‌کند.

گاهی از این تکرارها – یا عطفِ مرادف بر مرادف – انجام می‌گیرد به خاطرِ اهمیتِ مطلب؛ که در اینجا هم ظاهراً همین‌طور است. امام دارد دعا ذکر می‌کند؛ در این دعا ممکن است لحظه‌ای حواسِ خواننده پرت بشود. جمله‌ی دوم تکرار می‌شود که اگر در جمله‌ی اول کوتاهی کرده و حواس جمع نکرده، در جمله‌ی دوم متوجه بشود. بالاخره این دریافتِ عمر، عوضی ندارد؛ یک زمانی زمانِ کوچ کردنش هست.

خب امام دارد تکرار می‌کند مطلب را، نه به یک عبارت، بلکه با عبارت‌های مختلف تا طرف توجه کند. گذشته از اینکه توجه می‌کند، خودِ همین تکرار مطلب را در ذهنِ انسان تشکیک [تثبیت] می‌کند و شخص وقتی که به این نقطه برخورد می‌کند و بعد این نقطه را بار دوم می‌شنود، توی چیزهای نشستِ قلبش جاگیرتر است. و اینجا هم مناسبِ بحثی است که مهم است.

[اَجَلِ مَحتوم و اَجَلِ مُسَمّی]

در مورد اَجَلِ معین، یک‌سری روایت هست که همه‌اش در همین است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، الان. ولی مهم وقتی که در کلام مطرح می‌شود، چون اَجَل را خیلی بحث می‌کنند (اگرچه اشاره هست، ولی در اَجَل بحثِ مفصلی است).

خب این بحث در اَجَل، ترجمه‌ی عبارت تمام شد. دو تا نکته در این باب هست که باید تذکر داده بشود؛ شاید هم این دو تا نکته را بتوانیم تو هم ادغامشان کنیم و یک نکته قرارشان بدهیم.

اَجَل به دو قسم تقسیم می‌شود: «اَجَلِ مُسَمّی» و «اَجَلِ مَحتوم».

اَجَلِ مسمی را اَجَلِ موقوف هم می‌گوییم. اَجلی که «لَا یَتَقَدَّمُ ساعَةً وَ لَا یَتَأَخَّرُ»؛ اَجَلِ محتوم است. اَجَلِ محتوم کم و زیاد نمی‌شود، اَجَلِ مسمی کم و زیاد می‌شود.

در آیه‌ی قرآن[2] می‌فرماید: یعنی اگر ایمان بیاورید، آن [مرگ] تأخیر می‌افتد؛ و الا تقدیم و تأخیر تویش نیست. مشروط می‌کند ادامه‌ی حیات را و تأخیرِ اَجَل را به ایمان آوردن. پس معلوم می‌شود اَجلی داریم که مسمی است؛ تعیین شده اما حتمی نشده. اگر ایمان بیاورید، آن اَجَلِ مسمای شما تأخیر می‌افتد. اگر ایمان نیاورید، اَجَلِ محتومتان وارد می‌شود و شما خواهید [مرد].

و این را در بعضی [روایات] هم داریم؛ اگر کسی مثلاً صله‌ی رحم بکند، این اَجَلش تأخیر می‌افتد (که این را من قبلاً گفتم). و خداوند این‌ها را اول تعیین می‌کند، بعد اَجَلِ محتوم را هم طبق علمِ خودش تعیین می‌کند؛ چون می‌داند که این انسان صله‌ی رحم می‌کند یا نمی‌کند.

خب اگر صله می‌کند، از اول اَجَلِ محتوم را مثلاً سن ۹۰ سالگی قرار می‌دهد. اگر صله‌ی رحم نمی‌کند، اَجَلِ مسمی و محتوم هر دو روی ۶۰ سالگی است. در فرضِ اول که صله‌ی رحم می‌کند، اَجَلِ مسمی را در ۶۰ مثلاً قرار می‌دهد، اَجَلِ محتوم را در ۹۰ سالگی. اگر صله‌ی رحم نمی‌کند، هر دو جا ۶۰ سالگی قرار داده می‌شود.

(مثال البته آن‌جور که نقل می‌شد تو بعضی روایات، با صله ۳۰ سال به عمر اضافه می‌شود؛ به همین جهت مثال را این‌طوری انتخاب کردیم: ۶۰ و ۹۰، که ۳۰ سال اضافه می‌شود).

این یک بحث. شما دو تا اَجَل بگیرید: اَجَلِ محتوم و اَجَلِ مسمی. که گاهی این دو تا با هم منطبق می‌شوند؛ مثلاً اگر شرایطِ توسعه‌ی عمر فراهم نشد (صله نکرد، صدقه نداد، یا در آن مسئله‌ای که قرآن مطرح کرده ایمان نیاورد)، وقتی شرایطِ توسعه‌ی عمر فراهم نمی‌شود، اَجَلِ محتوم و اَجَلِ مسمی یکی است. وقتی شرایط فراهم می‌شود، توسعه پیدا می‌کند؛ اَجَلِ مسمی [تغییر می‌کند] و اَجَلِ محتوم طولانی‌تر می‌شود.

[علم الهی و تغییرناپذیری اَجَلِ محتوم]

خب این بحث تقریباً تمام شد. بحث بعدی

[پرسش: ببخشید، من معین کردم برای این آقا مرگی را به پایان گرفته... می‌تواند این را با یک چیزهایی کم و زیاد بکند خودش، ولی خب بله من عالمم، علم دارم که این... این قدرت انجام می‌دهد یا نمی‌دهد. تعیینِ اَجَل دیگر به چه معناست؟ یعنی به همان معنای علمِ خداست که عالمِ کل که وقتی انجام می‌دهد نمی‌دهد؟]

این حالا مشکل ندارد. اینکه یک‌جوری تعیین می‌کند، تعیین یعنی «اعتبار» است.

پاسخ: که حالا بفرمایید همان علم، چون خدا با اعتبارش (با علمش) تعیین می‌کند. اعتبارِ خدا با اعتبارِ ما فرق می‌کند. من بارها این را عرض کردم که «شبِ قدر» با شب‌های دیگر چه تفاوتی دارد؟ خورشید غروب می‌کند، چند ساعت دیگر دوباره [خورشید] طلوع می‌کند. این فاصله‌ی بین طلوع و غروب را می‌گویند شب. حالا شبِ قدر با شب‌های دیگر چه فرقی دارد؟ هیچ فرقی به ظاهر ندارد، ولی خدا اعتبار کرده که امشب شبِ قدر باشد.

با اعتبارِ خدا، واقعاً این شب با شب‌های دیگر فرق می‌کند؛ نه که یک اعتباری فرض کنیم. خدا با اعتبارش کلِ جهان را آفریده؛ یعنی با یک «لحاظ» جهان آفریده شده. اگر لحاظ را بردارد، جهان تماماً محو می‌شود. پس لحاظِ خدا با لحاظِ ما فرق می‌کند. من یک چیزی را اعتبار می‌کنم، هیچ تغییری در آن چیز ایجاد نمی‌شود و اعتبارم را تازه باید اعلام کنم. اما خدا اعتبار می‌کند، واقعاً تغییر درست می‌شود؛ یعنی شبِ قدر از جهت معنوی با شب‌های دیگر – نه اعتباراً، بلکه واقعاً – فرق دارد. اعتبارِ خدا واقع‌ساز است.

حالا خداوند می‌آید اعتبار می‌کند که من فلان مقدار [عمر] می‌دهم. اعتبارِ دوم را می‌آورد که اگر این کار را کردید، این مقدار اضافه بشود. تمام این‌ها واقعیت است؛ با اعتباراتِ ما مقایسه نکنید. زبانِ خدا [مثل] اعتبارِ ما هیچی تغییر نمی‌دهد، فقط این یک اعتباری است که باید اعلامش کنیم که ما این اعتباری شدیم. اما اعتبارِ خدا واقعاً تشریف نیست، واقعیت است.

پرسش: من گفتم که این بحثِ اَجَل یک ثمره‌ی تکوینی دارد که اعتبار می‌کند. و اگر من این صله را نکردم، قطعاً می‌میرم؛ و فلان که خدا برایم عذاب ندارد. اما می‌گویم اَجَلِ محتوم، این انتقال کردنِ اَجَلِ محتوم، این تبیین دارد که یک چیزی غیر از علمِ خدا باشد و ثمره‌ی تکوینی داشته باشد.

پاسخ: اولاً این‌ها به ما اعلام می‌شود و اعلامش نتیجه دارد. وقتی به من گفته می‌شود اگر تو رحم کردی ۳۰ سال اضافه می‌شود، یا به منِ کافر گفته می‌شود اگر مؤمن شدی اَجَلِ مسمی را تغییر می‌دهند (این تغییرِ مسمی است)؛ یعنی می‌گوید من اَجَلت را این وقت تعیین کردم، اگر فلان کار را بکنی تأخیر می‌اندازم. خب من به خاطر رغبتی که به دوامِ عمرم دارم، آن کاری که ازم خواسته شده انجام می‌دهم. این استفاده را دارد؛ این در صورتی که اعلام بشود به من (که اعلام خیلی در خیلی جاها اعلام شده). اگر اعلام نشود، در آن صورت من عالم نیستم.

حالا شما می‌فرمایید چرا اَجلی را اول خدا تعیین کرد، بعداً تغییر کرد؟ این که ما داریم هم می‌فرمایید، ولی محتومش چهره دارد.

پرسش: این اعتبارِ تکوینیِ محتوم چهره‌ای دارد. اگر چون دقیق علمِ خدا نیست... اگر محتوم... یعنی این تکوین فقط یک [چهره] داریم... یکی از ما، یکی از مسمی... یکی این چیه؟ علمِ خدا به اینکه در واقع چه می‌شود. اگر این‌جوری تعبیر بکنیم، سؤال را کنار انداختیم. اعتبار به معنای اَجَلِ محتومی از علمِ خدا (البته غیر از علمِ خدا).

پاسخ: با علمِ خدا تعیین چیه؟ حتی همه‌چیز هم بود. اینکه خودِ اشیاءِ جدید ربط به علم می‌شود. خودِ آقایان هم گفتند «قضا» که یک نوع تعیینِ کلیِ عقلی است، مرتبه ای از علمِ خداست؛ «قَدَر» که تعیینِ جزئی و معین است، آن هم مرتبه‌ی دیگری از علمِ خداست. برای علمِ خدا مراتب قائل شدند. قضا و قدر جزو علمِ خداست؛ یعنی خداوند با علمش تعیین می‌کند، همان‌طور که با علمش می‌سازد.

و این علم در پیشِ «میکائیل» است (این روشن است)، در پیشِ «عزرائیل» هم روشن است. یعنی می‌داند خدا چیست، به چه عالم شده، به چه عالم هست (علم شده درست است، به چه عالم هست). این علم پیشِ میکائیل هست، رزق را طبق آن علم تقسیم می‌کند؛ پیشِ عزرائیل هست، اَجَل را طبق آن علم تعیین می‌کند و می‌داند. همه‌ی این‌ها را می‌داند که چه کسی اَجَلِ محتوم داشته باشد، چه کسی اَجَلِ مسمی دارد؛ همه‌ی این‌ها را می‌داند.

حالا شما می‌فرمایید غیر از علم اگر چیزی بود، چه فایده‌ای دارید؟ غیر از علم چیزی نیست؛ همه‌ی این تغییرات همان علمِ خداست. عرض می‌کنم اصلاً کلِ جهان با علمِ خدا خلق می‌شود. شاید من این روایت را قبلاً گفتم؛ می‌آید از حضرت امیر (علیه‌السلام) ظاهراً می‌پرسد که چرا خداوند این موجودات را خلق کرد؟ مگر موجوداتِ دیگر نمی‌شد خلق کند؟ هم قدرت داشت، هم امکانِ خلقِ موجوداتِ دیگر بود. امام جواب می‌دهند: «از علمِ خدا این گذشت» (یعنی خداوند علمِ فعلی‌اش به این چیزها تعلق گرفته).

ممکن است در یک عالمِ دیگر، علمِ فعلی‌اش به چیزهای دیگر – که تو فعلاً تصور می‌کنی ولی وجودشان را نمی‌بینی – تعلق بگیرد؛ با آن‌ها حق باشد. در عالمِ قبل هم ممکن است همین [باشد]. یعنی خداوند تمامِ ممکنات را به وجود می‌آورد، اما همان علمش است که خداوند صلاح دیده که در کره‌ی زمین این موجودات باشند. فردا که این کره‌ی زمین از بین رفت، یک کره‌ی زمینِ دیگر در دنیای دیگر خلق شد، صلاح می‌بیند که یک موجوداتِ دیگر خلق کند و خلق می‌کند. تمام این‌ها با علمش خلق می‌شود، چون علمش همان ذاتش است، علمش همان قدرتش است. دیگر لازم نیست خدا اول عالم بشود، بعد قدرتش را به کار بگیرد؛ چون علم و قدرتش یکی است. بنابراین همان‌طور که با قدرت می‌تواند ایجاد کند، با علم هم می‌تواند ایجاد کند. در واقع با یک چیز – که همان حیثیتِ ذاتی دارد – ایجاد می‌کند.

گفته شده چه شما خلایق را به ذاتِ خدا نسبت بدهید و بگویید معلولِ ذات‌اند، چه بگویید معلولِ علم‌اند، چه بگویید معلولِ قدرت‌اند، فرق نمی‌کند.

حالا اینکه شما می‌فرمایید تعیینِ اَجَل، تعیینِ روزی با علم است؛ بله، با علم است. تعیینِ اَجَلِ مسمی و تعیینِ اَجَلِ محتوم هم با علم است. اگر منظورتان [این است که] متوجه شدم

پرسش: می‌دانم منشأش علم است، می‌گویم غیر از علم است؟ یعنی یک چیزی داریم اَجَلِ محتوم، این را داریم علمِ خدای تمام شدنِ قطعی. پاسخ: خدا علم با معلوم فرق می‌کند. اَجَلِ محتوم «معلوم» است؛ آن تعیین‌کننده‌ی این اَجَل [علم است].

حالا اگر شما بخواهید اینجا «علمِ حضوری» را هم بیاورید، آن اَجَلِ معلوم، آن معلوم می‌شود علم، آن موجود می‌شود علم. اما خب اَجَل بعد از اینکه اتفاق می‌افتد علم بهش حضوری [است]؛ قبلش علم بهش حضوری نیست. در عالم بالا که صحبتِ اشیاءِ موجود یا حقایقِ اشیاءِ موجود [است]، تنظیم و تعیین و این‌ها همه آنجا به صورتی خاص و مناسبِ آن عالم هست. علمِ خداوند به آن‌ها حضوری است.

اما در عالمِ ما که عالمِ زمان است، عالمِ تغییر و حرکت است، هنوز اَجَلِ من نیامده؛ اَجَلِ من به علمِ حضوری پیشِ خدا تو این عالم معلوم نیست. چرا؟ چون هنوز حاصل نشده. خدا به اَجَلِ من عالم است، و این نه به علمِ حضوری (به علمِ حضوریِ جانِ من عالم است در عالمِ بالاست، چون در عوالمِ بالا همه‌چیز توش او حاضر است، او به علمِ حضوری عالم است). در این عالم هنوز اَجَل نیامده، حاضر نشده، وجود نگرفته؛ چگونه می‌شود شیئی که نیست، علمِ حضوری داشته باشد؟ لذا علم در اینجا خداوند به اَجَلِ محتوم و مسمی دارد، اما نه علمِ حضوری. وقتی علمِ حضوری حاصل می‌شود که اَجَل اتفاق بیفتد. پس در این عالم آن معلوم، آن معلوم علم نیست؛ آن معلوم با علم تخلیه [تغایر] دارد. باز هم معلوم ممکن است علم باشد، اینجا می‌توانیم بگوییم معلوم این ما اَجَلِ موضوع [است].

[تفسیر آیات مربوط به اَجَل]

پرسش: اما به نظر قرآن شریف می‌فرماید: ﴿وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ﴾[3] (پس ضمیمه‌ی آیه: ﴿مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ﴾.[4] بگوییم که اَجَلِ مسمی، اَجَلِ محتوم است؟ چون اینکه ازم گفتند...

[پاسخ:: آیه‌ی دیگر را بخوان...]

پرسش: «وَ مَا عِنْدَ... وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ». در آیه‌ی اول فرمود «مُسَمًّی عِنْدَهُ». اگر لفظِ ذات حق باشد، در آیه «مَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ» می‌گوید غیر قابل تغییر است. آقای جوادی هم به یک تفسیر می‌فرمایند که اَجَلِ مسمی تغییرناپذیر است و در مقابلش اَجَلِ [معلق] است.

[شاگرد: آیه را بخوانم؟]

آیه‌ی اول بخوان

[مخاطب: دستورِ نوح دارد: ﴿أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ﴾[5] دستورِ ایمان است. ﴿يَغْفِرْ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاء لَا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ﴾[6] یعنی اگر ایمان آوردید، می‌دانید که یغفر در اینجا مجزوم است ﴿اِن تَتَّقُوا﴾ ﴿يَغْفِرْ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ﴾ تا اینجا کار نداریم. «أَجَلٌ مُسَمًّی» و « وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ».]

شاگرد: بعد، بعداً می‌فرماید: ﴿إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاء لَا يُؤَخَّرُ﴾ همان اَجَلِ تغییرناپذیر، فاعلِ اَجَلِ محتوم. بعد هم اگر اَجَلِ محتوم آمد، دیگر آن قابلِ تغییر نیست.

پاسخ: حالا از این آیه بعضی‌ها – عرض می‌کنم – استفاده کردند که اَجَلِ مسمی از اَجَلِ محتوم است. و ظاهرِ آیه این است که ﴿وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى﴾ ؛ یعنی اگر ایمان بیاورید، شما را تا اَجَلِ مسمی عمر می‌دهیم (یعنی [عمر طولانی])؛ ولی اگر ایمان نیاورید، قبلاً – قبل از اَجَلِ مسمی – قبضِ روح می‌کنند.

که از این آیه هم استفاده می‌شود، عرض می‌کنم بعضی‌ها استفاده کردند، ولی ظاهرِ آیه همان‌طور که شما می‌فهمید که اَجَلِ مسمی اَجَلِ محتوم می‌شود اَجَلِ موقوت، اَجلی است که متوقف بر یک شیء است.

حالا روشن شد که دو تا اَجَل داریم. اسمش ممکن است حالا شما اسمش را بگذارید اَجَلِ محتوم و مسمی، یا اسمِ آن موقوف را بگذارید مسمی. ظاهرِ آیه هم که الان خواندم این بود که اَجَلِ مسمی آن اَجَلِ محتوم است (همان‌طور که شما فرمودید)، ولی خب بعضی‌ها برداشت کردند اَجَلِ مسمی اَجَلِ موقوف [معلق] است.

[موت طبیعی و موت اِخْتِرامِی]

مطلب بعدی این است که ما دو جور «موت» داریم: «موتِ طبیعی» و «موتِ اِخْتِرامِی».

موتِ طبیعی که بعداً من در موردش یک صحبتِ کوتاهی دارم، توضیحِ «مَشّائی» دارد و توضیحِ «صَدرایی» دارد. موتِ اِخْتِرامِی موتی است اول موتِ طبیعی را عرض کنم، توضیح بدهم، بعد موتِ اِخْتِرامِی بگویم.

[دیدگاه مَشّاء درباره مرگ طبیعی]

موتِ طبیعی بنا بر نظرِ مَشّائی به این صورت است که بدن که مَرکَبِ نَفْس است، از قابلیتِ مَرکَب بودن بیرون می‌آید؛ دیگر نمی‌تواند به‌طور طبیعی مَرکَبِ نَفْس باشد و به نَفْس اجازه بدهد که کارهای مادی‌اش را انجام بدهد. چون نَفْس کارهای مادی‌اش را از طریق بدن انجام می‌دهد. بدن آن‌قدر ضعیف می‌شود که به نَفْس اجازه نمی‌دهد که کارهای مادی را از طریقش انجام بدهد.

در چنین حالتی، وقتی نَفْس ملاحظه می‌کند که مَرکَب ازش گرفته شد و این مَرکَب دیگر به دردش نمی‌خورد، [رها] می‌کند. و اگر این [ضعف] اتفاق نمی‌افتاد، هنوز ازش استفاده می‌کرد.

پس مرگ یعنی ضایع شدنِ بدن که به دنبالش مفارقتِ نَفْس اتفاق می‌افتد. نَفْس از این بدنِ ضایع‌شده مفارقت می‌کند.

شاعری هم درباره مرگ شعری گفته که ظاهراً مَشّائی بوده (همین مقدار را ترکیب می‌کند):

«جان قصدِ رَحیل کرد، گفتم که: مرو / گفتا: چه کنم؟ خانه فرو می‌آید».

نَفْسِ من عذر دارد؛ بهش گفتم نرو، گفت نمی‌توانم نروم، خانه فرو می‌آید. این بنایی که من توش دارم زندگی می‌کنم فرو می‌آید؛ این اگر می‌ماند، من هم می‌ماندم. و این دارد می‌رود، از دست رفته، پس [چه] کنم؟

این همان مبنای مَشّاء است. مرگِ طبیعی را مَشّاء این‌چنین توضیح می‌کنند که بدن از قابلیتِ استفاده می‌افتد، یا نَفْس ناچار رها می‌کند (می‌گوید به ناچار).

[دیدگاه ملاصدرا درباره مرگ طبیعی]

اما صدرا این‌طور می‌گوید: می‌گوید نَفْس از بدن استفاده می‌کند تا به «کمالِ لایقش» برسد. وقتی به کمالِ لایق رسید، احتیاجی به بدن ندارد؛ بدن را یواش‌یواش رها می‌کند. این یواش‌یواش [رها کردن] باعث می‌شود که بدن ضعیف بشود، چون از طرفِ نَفْس دارد رها می‌شود [و تدبیر کم می‌شود]. و بعد از مدتی نَفْس این بدن را به اختیار رها می‌کند، نه به اصطلاحِ مَشّاء [که به اجبار باشد].

مثال هم می‌زند به میوه‌ای که می‌رسد؛ این میوه بعد از اینکه می‌رسد، از شاخه جدا می‌شود. لازم نیست باد بیاید بیندازدش، خودش می‌افتد چون دیگر احتیاج به شاخه ندارد؛ کاملاً رسیده است.

این خبر که نَفْس بعد از اینکه به کمال می‌رسد، دیگر احتیاجی به بدن ندارد؛ بدن را رها می‌کند.

و بدن هم آن آخرها وقتی [نفس] می‌خواهد بدن را رها کند، از طرفِ بدن چه اثرِ عملی نشان داده می‌شود؟ از طرفِ بدن این عکس‌العمل نشان داده می‌شود که نَفْس را به سمتِ خودش جذب می‌کند تا بتواند با انجذابِ نَفْس، به حیاتِ [عاریه‌ای] – چه از طریق نَفْس آمده – ادامه بدهد.

بدن حیات ندارد، بدن ذاتاً مرده است؛ با تعلقِ نَفْس زنده می‌شود (حیاتِ بالعرض). نَفْس ذاتاً حَیّ است (البته با افاضه‌ی خداوند)، ولی ذاتاً یعنی موجودی است که برای حیات محتاج به نَفْسِ دیگر نیست. اما بدن ذاتاً همین نیست، ذاتاً مرده است؛ باید با نَفْس زنده‌اش کنند. تازه بعد از اینکه با نَفْس زنده‌اش می‌کنند، این مجاورِ زنده است، نه خودِ بدن.

خب بدن احتیاج به حیات دارد؛ می‌بیند که حیات دارد از نَفْس می‌آید، نَفْس را به سمتِ خودش جذب می‌کند. و چون این جذب شدید می‌شود، نَفْس در آن لحظات دیگر از کارهای مخصوصِ خودش یا کارهای معنوی‌اش باز می‌ماند. دیدید که کسانی که در آخرِ عمرشان هستند، این‌ها دیگر آن کارهای قبل و کارهای معنویِ قبل را نمی‌توانند انجام بدهند؛ به خاطر اینکه نَفْس دارد شُل می‌کند بدن را، بدن هم دستپاچه می‌شود، نَفْس را به سمتِ خودش جذب می‌کند، می‌گوید تمامِ وقتت را برای من بگذار که من بمانم. نَفْس هم مشغولِ او می‌شود به ناچار، تا وقتی که زمانِ رها کردنش بایستد که دیگر رها می‌کند.

پرسش: ...

پاسخ: بله، چون که من عرض کردم هر نَفْسی که به کمالِ لایق رسید، بدن را رها می‌کند. کلمه‌ی «لایق» را برای همین گفتند. نَفْسی که از اول فطرتِ اولیه‌ی خودش را حفظ کرده، این کمالِ لایقش «انسانیت» است. نَفْسی که فطرتش را بر اثرِ اعمالِ فاسده عوض کرده و «فطرتِ ثانویه» یافته، این کمالی که خودش خیال می‌کند کمال است (حیوانیت)، فرق نمی‌کند؛ آن به کمالِ [حیوانی] می‌رسد (کمالِ انسانی نیست). هر کدام به کمال رسیدند، بدن را رها می‌کنند، چون دیگر احتیاج ندارند. و کمالِ حیوانی هم کمال است، ولو با مقایسه با کمالِ انسانی بشود نقص؛ ولی بالاخره کمالِ این آدم هم به سوءاختیارِ خودش این کمال را انتخاب کرده و وقتی به این کمال برسد، دیگر احتیاجی به بدن ندارد.

[پرسش: برایش احساس کرده، نه خودش تغییر کرده، بگویم نه طبیعتاً نباید تمایلش درست کرد...]

پاسخ: شاید نَفْس، البته نَفْس تمایل ندارد. علتِ عدمِ تمایلش را نمی‌دانم، حالا وارد بشوم خیلی مختصر عرض می‌کنم.

نفوسی که شرور بودند و الان می‌دانند که بعد از دنیا اگر [بروند] به شرِ بیشتری گرفتار می‌شوند، این‌ها حاضر به خروج از دنیا نیستند. علتش این نیست که به کمالِ لایقش نرسیده، علت این است که وحشت از آن شرِ بالاتر دارد.

حالا اگر انسانی باشد که آن طرفِ خودش را آباد می‌کند (اولیای خدا)، این‌ها طبق آنچه که حضرت امیر (علیه‌السلام) فرمودند، [اگر] اَجَلی برایش تعیین نشده بود، بدن را رها می‌کرد، پرواز می‌کرد. ولی چون اَجَل تعیین شده و ناچار است که با تعیینِ الهی بماند، رها نمی‌کند بدن را. و الا اولیا حاضرند زودتر از این دنیا که شر است خلاص بشوند، چون می‌بینند آن طرف خیلی [بهتر است].

اینکه می‌بینی نَفْس حاضر نیست برود، نه به خاطر این است که به کمال نرسیده؛ این به خاطرِ وحشت از آن محیط است. اگر تأمینش کنند، بگویند وحشت نیست، آنجا بهتر است، حاضر [می‌شود]. پس علت اینکه نَفْس هنوز به بدن تمایل نشان می‌دهد، علتش این است که وحشت از آخرتش دارد، وحشت از برزخش دارد. این مالِ آن‌هایی است که آگاه باشند به برزخ و آخرت.

انسان‌هایی هستند که آگاه نیستند، اصلاً آخرت را قبول ندارند؛ آن‌ور کیه؟ او به خاطرِ دلبستگی‌اش به دنیا [نمی‌رود]. ﴿أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ﴾[7] وابستگی به دنیا دارد. می‌بیند اگر بدن را رها کند، آنچه که موردِ علاقه‌اش است از دست می‌گیرد؛ این دیگر حاضر نیست رها کند.

علی‌أی‌حال اینکه نفوسی از مرگ می‌ترسند و به مرگ تمایل نشان نمی‌دهند، عدمِ کمالشان نیست؛ یک عوارضِ دیگری و یک عللِ دیگری که الان اشاره کردم [دارد]. بعضی‌هایش حالا کلامِ صَدرامان را داریم درک می‌کنیم، الان نمی‌خواهم [بحث را باز کنم].

نه، همان‌طور که کلامِ مَشّاء را گفتیم نقد نکردیم، این شعری که من الان خواندم باطل می‌کند: «جان قصدِ رَحیل کرد، گفتم که: مرو / گفتا: چه کنم؟ خانه فرو می‌آید». [صدرا] قبول ندارد؛ می‌گوید خانه فرو نمی‌آید، این نَفْس است که خانه را رها می‌کند، چون می‌گوید من دیگر احتیاج ندارم.

تعبیرِ صدرا این است که نَفْس در بدن «محبوس» است، زندانی است؛ و اگر بتواند خودش را از زندان خلاص می‌کند. تا وقتی ناچار است تو زندان هست. نمی‌گوید تا وقتی ناچار است، می‌گوید تا وقتی «گناهش» باقی است. این‌ها همه توضیح می‌خواهد؛ من فکر نمی‌کنم خیلی وقت داشته باشیم. اگر یادآوری بشود، من در جلسه‌ی گذشته بعضی از این قسمت‌ها را بگویم.

گناهِ نَفْس چیست؟ می‌گوید گناه کرد که مبتلا شد و در حبسِ بدن رفت. بعد از اینکه گناهش تمام می‌شود، تو نمی‌ماند و دیگر حاضر است به برگشت؛ تو حرف نیست.

آن گناه چیست؟ گناه عبارت است، (این را اشاره می‌کنم، توضیحش ان‌شاءالله اگر لازم بود در جلسه‌ی آینده). آن گناه عبارت از این است که از عالمِ عقل آمد عالمِ مثال، از عالمِ مثال تنزل کرد به عالمِ نقص که عالمِ ماده است. چون این گناهِ «تنزل» را مرتکب شد (نه اختیاراً، اجباراً)، چون گناهِ تنزل را مرتکب شد، بهش گفتند حالا که آمدی اینجا، اینجا جایش است که حبس بشوی. وقتی گناهش تمام می‌شود، حبسش تمام می‌شود، به کمالِ لایق می‌رسد؛ بهش می‌گویند گناه تمام شده، تو آزادی دیگر. این آزاد است.

این یک توضیحِ مختصری بود که حالا تفسیرش اگر لازم بود من در ثانی بگویم، اگر هم لازم نبود به همین مختصر اکتفا کنید.

پس صدرا معتقد است که ولی نَفْسِ ما درست است که از این مَرکَب استفاده می‌کند، ولی در عین حال محبوس در این مَرکَب هست. اگر بتواند خودش را رها می‌کند، اگر هم نتواند صبر می‌کند تا وقتی کامل شد، آن گناهِ نقصش برطرف شد، آن‌وقت بهش اجازه داده می‌شود؛ او به مجردِ اجازه رها می‌کند و بیرون می‌آید.

[موت اِخْتِرامِی و بحث کلامی درباره مقتول]

این اَجَلِ طبیعی است که مختصر توضیح داده شد.

«اَجَلِ اِخْتِرامِی» داریم. اَجَلِ اِخْتِرامِی مثل اینکه شخصی از بالا می‌افتد پایین می‌میرد، غرق می‌شود، تصادف می‌کند، کسی او را می‌کشد. این هم می‌شود اَجَلِ اِخْتِرامِی.

که در اَجَلِ اِخْتِرامِی، صدرا نمی‌گوید نَفْس کامل شده می‌تواند برود؛ می‌گوید نه، نَفْس هنوز کامل نشده، می‌خواهد بماند کامل بشود، به این مَرکَب احتیاج دارد، ولی اتفاق افتاده که [مرکب خراب شده] و این تقصیر ندارد

این مقدمه را من برای این گفتم که: آیا اگر کسی کشته نشود، با یک مرگِ دیگر از بین می‌رود یا ادامه پیدا می‌کند تا آن اَجَلِ محتومش برسد؟ این یک بحثی است که در کلام مطرح می‌شود.

کسانی که با اَجَلِ اِخْتِرامِی می‌میرند (یعنی مثلاً کشته می‌شوند، تصادف می‌کنند)، آیا اگر این اتفاق برایشان نمی‌افتاد، با یک وسیله‌ی دیگر از بین می‌رفتند؟ اَجَلشان همین وقت بود؟ به جهت اینکه از این طریق نمی‌مردند، از طریقِ دیگر می‌مردند؟ یا نه، این‌چنین نیست؛ این‌ها می‌ماندند تا یک زمانی که اَجَلِ طبیعی‌شان و اَجَلِ حتمی‌شان برسد؟

این مسئله اختلافی است. دو قول در این باب هست:

۱. بعضی می‌گویند که در همان لحظه‌ای که کشته شد، اگر کشته نمی‌شد با یک وسیله‌ی دیگری می‌مرد؛ او دیگر عمرِ دیگر نداشت و لذا نمی‌توانست بماند.

۲. اما بعضی‌ها می‌گویند این‌چنین نیست؛ اگر مهلت داده می‌شد و کشتن بر او وارد نمی‌شد، می‌توانست [بماند].

[پرسش: اَجَلِ مسمی و نه چه اَجَلِ محتوم... خودش محتوم همینی است که شد...]

پاسخ: نه، این اِخْتِرامِی است، این اِخْتِرامِی است. حالا اَجَلِ محتومی دارد که از اول برایش تعیین شده؛ آن اَجَل را نمی‌دانیم کی است. ولی آیا این انسان اَجَلِ دیگری دارد که اگر کشته نمی‌شد آن اَجَلش بود؟ یا نه، اَجَلش همین است، الان هست، همینی است که [واقع شد]؟ اَجَلِ محتومش چیست؟

کسانی می‌گویند اَجَلِ محتومش همان وقتی که کشته شد، به‌طوری که اگر کشته نمی‌شد از یک طریقِ دیگر می‌مرد.

بعضی می‌گویند نه، اَجَلِ محتومش این نیست؛ این اَجَل، اَجلی است که اتفاق افتاده. اَجَلِ محتومش آنی است که این نتوانسته به آن برسد.

پرسش: این مثالِ اختلافِ مبنا باشد، نیست؛

پاسخ: این همه‌اش دلیل دارد. من دلیل‌ها را نگفتم و فقط نقلِ قول دارم می‌کنم، استدلال‌ها را ذکر نکردم. آن کسانی که قائل‌اند به اینکه اَجَلش همین وقت بوده و اگر کشته نمی‌شد همین وقت می‌مرد، دلیل دارند. آن کسانی که می‌گویند اَجَلش نرسیده و اگر کشته نمی‌شد عمرش ادامه پیدا می‌کرد، آن‌ها هم دلیل دارند. منتها من الان قرار نیست به استدلالش بپردازم. اگر لازم بود در جلسه‌ی آینده بفرمایید بحث کنم. به همین موضوع از این جلسه اکتفا می‌کنیم. ان‌شاءالله بقیه‌ی مباحثه را می‌گذاریم برای جلسه [بعد].