وَجَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ،/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول /وَجَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ،

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[شرح عبارت: وَجَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ،]

در ادامه‌ی شرح دعای اول صحیفه سجادیه به این فراز می‌رسیم: « وَجَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ،».[1]

معنای عبارت این است که خداوند برای هر روحی از ایشان، قوتی (روزی و غذایی) قرار داد که آن قوت معلوم است و قسمت شده است؛ و رزقِ آن روح در آن قوت است، یا رزقی است از نزدِ خداوند. این جمله را من معنا می‌کنم و از خودِ جمله معنایش روشن می‌شود.

در نسخه‌های رایج عبارت «وَ جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ» آمده است، ولی در برخی نسخه‌ها «وَ جَعَلَ لِکُلِّ زَوْجٍ» آمده است. بنا بر هر دو نسخه باید معنا شوند.

[بررسی معنای واژه‌ی «روح»]

ابتدا باید ببینیم «روح» چیست؟ روح را در اصطلاح به دو معنا به کار می‌برند:

۱. یک معنا را مقید می‌کنند به «بُخاری» و می‌گویند «روحِ بُخاری».

۲. معنای دیگر را گاهی با تعبیر دومی از آن یاد می‌کنند و به آن می‌گویند «نَفْس».

پس واژه‌ی روح هم اطلاق می‌شود بر نفس و هم اطلاق می‌شود بر روحِ بخاری. حال اطلاق اول را – که بخاری است – توضیح می‌دهم و بعد به اطلاق دوم، یعنی نفس می‌پردازم.

[معنای اول: روحِ بُخاری و جایگاه آن در طب قدیم]

روحِ بخاری در واقع یک جسمِ لطیف است و چون لطافتش مثلِ بخار است، به آن می‌گویند روحِ بخاری.

بدنِ ماها از سه چیز تشکیل شده است: اول «اعضا»، دوم «اخلاط» و سوم «روحِ بخاری».

اعضا همین بخش‌هایی هستند که در بدن دیده می‌شوند یا اینکه دیده نمی‌شوند (بعضی می‌گویند اعضای ظاهری آن‌هایی هستند که دیده می‌شوند و بعضی می‌گویند اعضای باطنی آن‌هایی هستند که پنهان‌اند).

اخلاط گفته می‌شود چهار تاست: بلغم، سودا، صفرا و خون. وقتی این چهار خلط لطیف بشوند، روحِ بخاری درست می‌شود. اخلاط نسبت به اعضا «اَلطَف» (لطیف‌تر) هستند و روحِ بخاری از اخلاط هم لطیف‌تر است.

البته اینکه روحِ بخاری خلاصه و لطیفِ خون است یا لطیفِ چهار عنصر و چهار خلط است؟ این تقریباً مورد قبول است که لطیفِ چهار خلط است؛ منتها چون در بین این اخلاط، خون از همه اخلاط بیشتر و مهم‌تر است، گاهی در بعضی نوشته‌ها می‌گویند روحِ بخاری «صَفْوَةُ الدَّم» (چکیده‌ی خون) است؛ در حالی که «صَفْوَةُ الدَّمِ وَ الصَّفْراءِ وَ السَّوْداءِ وَ الْبَلْغَم» است. پس جسمِ لطیفی است که در تمام بدن جریان دارد.

[شُعَب سه‌گانه روح بخاری و کارکرد آن‌ها]

سه شعبه برای این روح ذکر شده است:

۱. شعبه‌ی نباتی.

۲. شعبه‌ی حیوانی.

۳. شعبه‌ی نفسانی.

مرکز شعبه‌ی نباتی، «کبد» است؛ مرکز شعبه‌ی حیوانی، «قلب» است؛ و مرکز شعبه‌ی نفسانی، «دِماغ» (مغز) است.

کارهایی که قوای نباتی انجام می‌دهند، به‌توسطِ شعبه‌ی نباتی است؛ کارهای قوه‌ی حیوانی به‌توسطِ شعبه‌ی حیوانی است؛ و کارهای بالاتر به‌توسطِ شعبه‌ی نفسانی است.

تمام قوای ما هم بر روی همین روحِ بخاری قرار دارند و می‌توانند فعالیت کنند. به همین جهت هم به این روحِ بخاری «مَطِیَّةُ الْقُوی» هم گفته می‌شود. «مَطِیَّه» یعنی مَرکَب؛ مَرکَبِ قوا.

اگر این روح سالم باشد، قوا به سلامت کار می‌کنند. اگر این روح ضعیف شده باشد، قوا ضعیف می‌شوند. اگر این روح در جایی آسیب دیده باشد، قوا آسیب می‌بینند.

مثلاً اگر روحِ بخاری در دستِ ما از کار بیفتد، قوه‌ی محرکه در دست دیگر کار نمی‌کند و ما احساس می‌کنیم که دست فلج شده است. اگر روحِ بخاری که در پیشانیِ ما هست – که محل قوه‌ی باصره است – اختلال پیدا کند، قوه‌ی باصره اختلال پیدا می‌کند. حتی گفته شده اگر روحِ بخاری اضطراب داشته باشد و به چپ و راست یا به جلو و عقب حرکت کند، قوه‌ی باصره هم به چپ و راست حرکت می‌کند یا به جلو و عقب حرکت می‌کند. وقتی می‌رود سمت چپ، یک صورت می‌گیرد؛ وقتی می‌آید [سمت راست]، صورتِ [دیگری] می‌گیرد. ما یک شیء را به دو صورت می‌بینیم که اصطلاحاً گفته می‌شود این‌چنین شخصی «اَحْوَل» است، یعنی چپ‌چشم و دوبین است. پس روحِ بخاری در فعالیتِ قوا نقش اساسی دارد.

[مقایسه دیدگاه طب قدیم و جدید]

امروزه روحِ بخاری را منکرند و تمام این وظایفی را که برای روحِ بخاری نقل می‌شود، به «گردش خون» نسبت می‌دهند. می‌گویند خون در بدن گردش می‌کند و هر جا این گردش خون را داشته باشیم، فعالیتِ قوا را داریم. اگر خون به دست نرسد، دست بی‌حس می‌شود؛ گردش خون باعث می‌شود که فعال بشوند.

همان وظایفی را که قدیمی‌ها به روحِ بخاری می‌دادند، جدیدی‌ها به گردش خون می‌دهند. یعنی اصلِ مطلب را قبول دارند که یک عاملی باید باشد که قوا را شاداب کند؛ آن عامل را یکی می‌گوید گردش خون است، یکی می‌گوید روحِ بخاری است.

[نیاز روح بخاری به رزق]

همه‌ی اعضای بدن ما رزق و قوت دارند؛ حتی حرارتِ بدنِ ما از «رطوبت» استفاده می‌کند. آن رطوبت می‌شود رزقِ این حرارت. بعد وقتی که این رزق تمام می‌شود، ما با غذا دوباره رزق و بقا را تأمین می‌کنیم.

از جمله‌ی قسمت‌های بدنِ ما، همین روحِ بخاری است. خب این هم رزق می‌خواهد. بنابراین عبارت «جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً» می‌تواند به معنای روحِ بخاری باشد. «روح» در این جمله می‌تواند به معنای روحِ بخاری باشد، چون روحِ بخاری هم مثل بقیه اعضا احتیاج به قوت دارد.

[معنای دوم: نَفْس و حیات ذاتی]

ولی علما در اینجا روح را به معنای روحِ بخاری نگرفته‌اند؛ روح را به معنای دوم قرار داده‌اند که عبارت است از «نَفْسِ» انسان یا نفسِ حیوان. کارش این است که به بدنِ حیوان حیات می‌دهد.

حیاتِ نفس، حیاتِ «ذاتی» است؛ حیاتِ بدن، حیاتِ «عَرَضی» است.

«ذاتی» در اینجا در مقابلِ «عَرَضی» است، نه ذاتی به معنای «بی‌فاعل». حیاتِ خداست که ذاتی به معنای بی‌فاعل است. حیاتِ ما (نفسِ ما) «حَیٌّ بِالذّات» است، اما فاعل این حیات را به او داده است.

معنای «بِالذّات» در اینجا این است که این نفسِ ما برای حیاتِ خودش احتیاج به حیاتِ دیگری ندارد؛ همان حیاتی که خدا بهش افاضه کرد، کافی است. برخلافِ بدن که خودش نمی‌تواند حیاتِ خود را تأمین کند، بلکه باید نفس حیات را تأمین کند. پس حیاتِ بدن «بِالْعَرَض» و «بِالْواسِطَه» است، اما حیاتِ نفس «بِالذّات» و «بِلَاواسِطَه» است.

آن ذاتی که به معنای بی‌فاعل است، عرض کردم فقط حیاتِ خداوند است که «حَیٌّ بِالذّات» است. [در مورد خدا] «بِالذّات» یعنی حیات مالِ خودِ اوست؛ «حَیٌّ بِالذّات» یعنی حیاتش را از فاعل نگرفته است. اما ما که می‌گوییم نفسمان «حَیٌّ بِالذّات» است، یعنی حیات مالِ خودِ اوست (اگرچه از فاعل گرفته، ولی حیات مالِ خودش است). این‌طور نیست که چون مجاورش زنده است، او هم «بِالْمَجاز» زنده شود. برخلافِ بدن که حیات مالِ خودش نیست؛ حیات مالِ نفسی است که به بدن تعلق دارد و «بِالْعَرَض» و «بِالْمَجاز» و «بِالْواسِطَه» بدن را زنده می‌کند. پس نفس، «حَیٌّ بِالذّات» شد.

[اقوال در ماهیت نفس]

حالا درباره اینکه نفس مجرد است یا مادی، اختلاف است. درباره اینکه نفس اصلاً چیست؟ یازده قول داریم.

مثلاً بعضی‌ها می‌گویند نفس همین «خون» است که در بدنِ ما گردش دارد. دلیلشان این است که اگر خون از ما خارج بشود، بدنِ ما می‌میرد. اگر در یک حدِ زیادی خون خارج بشود، بدن می‌میرد. پس معلوم می‌شود حیاتِ ما به‌توسطِ همین خون است؛ یعنی نفس همین خون است...

[اقوال گوناگون پیرامون چیستیِ نَفْس]

بعضی‌ها چیزهای دیگری را گفته‌اند؛ مثلاً برخی گفته‌اند نَفْس عبارت است از حرارت‌های مختلف. همان‌طور که عرض کردم، متکلمین حدود یازده قول درباره‌ی نَفْس دارند. برخی از فلاسفه نیز همین آراء را دارند؛ اما فلاسفه‌ی اَقدَم – یعنی فلاسفه‌ی قبل از ارسطو – آن‌ها معتقد شدند که روح [آتش است]. بعضی‌شان گفتند روح، آتش (نار) است؛ هر کسی چیزی گفته است که این‌ها را [ملاصدرا] نقل می‌کند. همه‌شان را هم ملاصدرا در جلد هشتم «اَسفار» توجیه می‌کند.

می‌گوید مرادشان از «نار» این است، مرادشان از مثلاً «آب» این است. و بعضی‌ها نَفْس را «عدد» گرفتند؛ مرادشان این است. مرادهایشان را تعیین می‌کند و معلوم می‌شود که آن‌ها به کنایه حرف زدند؛ نه اینکه بخواهند یک حرف باطل بزنند. حرفشان درست است، منتها کنایی گفته‌اند.

[اختلاف در قِدَم و حُدوثِ نَفْس]

اما اینکه این نَفْس «قَدیم» است یا «حادِث»؟ در این هم اختلاف است. سه قول وجود دارد:

۱. قول افلاطون: این قولِ افلاطون است که می‌گوید نَفْس با همین وجودِ نَفْسانی، از قدیم بوده است.

[پرسش: بیانِ مختارِ ملاصدرا را می‌فرمایید؟]

پاسخ: قول سوم، قولِ [ملاصدرا] است.

از این سه قول در مورد نَفْس، 1. یک قول این است که همین وجودِ نَفْسانی از قدیم بوده است؛ که این قول را به افلاطون نسبت می‌دهند. ارسطو و ابن‌سینا بر ایشان اشکال دارند که چالشِ بحث ما نیست، لذا من دیگر اشکال را طرح نمی‌کنم.

۲. قول ارسطو: قول دیگر این است که نَفْس «حادِث» است؛ از اول هم نَفْس است [نه عقل]. این قولِ ارسطو و مَشّاء است. از اول که خدا افاضه می‌کند، وجودِ نَفْسانی دارد و حادث هم هست؛ از قدیم نبوده است.

۳. قول حکمت متعالیه (ملاصدرا): قول سوم، قولِ حکمت متعالیه و قولِ صدرا است. می‌گوید نَفْس از اول «وجودِ عقلانی» داشته است؛ وجودِ نَفْسانی [بالقوه] در آن موجود بوده، ولی به وجودِ عقلانی. بعداً موجود شده به وجودِ نَفْسانی، و آخرِ سر هم اگر توفیق پیدا کند، موجود می‌شود به وجودِ عقلانی. یعنی برمی‌گردد به همان حالتی که از اول داشته است؛ اول عقلانی بوده، آخرِ سر هم می‌شود عقلانی.

[توضیح تکمیلی اقوال سه‌گانه]

من این نظریه را مختصر توضیح می‌دهم؛ نظر آن دو نفرِ دیگر احتیاج به توضیحِ زیادی ندارد.

آن‌که می‌گوید از اول نَفْس بوده ولی قدیم بوده و به بدن تعلق نداشته و بعداً تعلق گرفته [افلاطون].

یکی هم می‌گوید نه، از اول نَفْس بوده ولی حادث بوده، قدیم نبوده است [ارسطو].

پرسش:[تفاوت قول صدرا با دیگران این است که:]

پاسخ: یک قول می‌گوید که از اول «عقل» بوده است (قول صدرا)؛ اما این دو تا می‌گویند از اول «نَفْس» بوده و عقل نبوده که تنزل کند و نَفْس بشود.

از اول خدا او را نَفْس آفریده است. بعضی‌ها مثل صدرا می‌گویند از اول خدا او را عقل آفریده، تنزل کرده و شده نَفْس. ولی افلاطون می‌گوید از اول خداوند نَفْس آفرید، منتها در قدیم آفرید؛ در قدیم یعنی قبل از اینکه بدن را بیافریند، او را آفرید. الان همه‌ی ماها از قدیم نَفْسِمان آفریده شده است. وقتی بدنمان آفریده شد، آن را که در قدیم آفریده شده، خدا به بدنِ ما تعلق می‌دهد. افلاطون این‌گونه می‌گوید.

[ارسطو می‌گوید] این‌چنین نیست؛ خداوند بدن را می‌آفریند، وقتی بدن آفریده شد، تازه یک نَفْسی «انشاء» می‌کند و به بدنِ من تعلق می‌دهد. این نَفْس قبلاً موجود نبوده؛ همین الان بعد از اینکه بدن قابلیت پیدا کرده، موجود شده است.

[نظریه جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء]

اما صدرا مطلب سومی را می‌گوید. می‌گوید نَفْس در اول حالتِ عقلی داشته و وجودِ عقلانی داشته است. بعد تنزل کرده و شده نَفْس و وجودِ نَفْسانی پیدا کرده است. در اینجا متوقف نشده؛ دوباره تنزل کرده تا در حدِ یک «صورت» قرار گرفت؛ واقعاً تا در حد یک صورت شده است. و این صورت در بدنِ من – در ماده که بدنِ من است – «حُلول» کرده و مجرد هم نیست.

بعداً شروع می‌کند به عمل کردن و با علم آموختن، تا بشود مجرد.

افلاطون می‌گوید از اول نَفْس است و مجرد است (معتقد است). [ارسطو] می‌گوید از اول نَفْس است و مجرد است (منتها حادث).

حکمت [متعالیه] می‌گوید از اول که عقل بوده؛ بعد هم که تنزل می‌کند، [فوراً] نمی‌شود نَفْس، بلکه می‌شود «صورت». صورتی که در بدن حلول می‌کند. بعد کم‌کم ترقی می‌کند و می‌شود نَفْس. و صورت یک امرِ جسمانی است، یعنی حلول در جسم می‌کند. پس این نَفْس در وقتی که تنزل می‌کند و صورت می‌شود، آن‌وقت می‌شود «جسمانی»، چون حلول می‌کند توی جسم، می‌شود جسمانی. بعد یواش‌یواش بر اثر علم و عمل به کمال می‌رسد و می‌شود نَفْسِ مجرد.

خب این سؤال را داریم؛ می‌گویند صدرا می‌گوید: «النَّفْسُ جِسمانِیَّةُ الْحُدُوثِ وَ رُوحانِیَّةُ الْبَقاءِ».[2] یعنی در وقتی که حادث می‌شود، جسمانی است؛ در مقامش پایین است که در حد یک صورت است و نمی‌تواند مستقل باشد؛ توی ماده‌ی بدن حلول می‌کند. وقتی در جسم حلول کرد، می‌شود جسمانی. بعد یواش‌یواش روحانی می‌شود؛ در مرتبه‌ی بقائش روحانی می‌شود و مجرد می‌شود.

[دیدگاه متکلمین: نَفْسِ مادی]

خب، این سه قول در مورد نَفْس است. هر سه قول معتقدند که [نهایتاً] مجرد است.

قول چهارمی هم داریم که قولِ «متکلمین» است؛ قولِ فلاسفه نیست. آن‌ها نَفْس را مجرد نمی‌دانند. متکلمین معتقدند که نَفْس در بدنِ ما حلول می‌کند. [نمی‌گویند] از اول نَفْس صورت است یا عقل است و بعد چی می‌شود چی می‌شود؛ نه، این‌ها درست نیست. [می‌گویند] از اول خدا نَفْس را افاضه (احداث) می‌کند و در بدنِ من حلول می‌دهد و من صاحبِ نَفْس می‌شوم. و این هیچ‌وقت مجرد نیست؛ در بدنِ من حلول دارد و [مجرد نمی‌شود].

این را تشبیه می‌کنند به «نورِ زغال» (آتشِ درونِ زغال). می‌گویند وقتی زغالی را شما برافروخته می‌کنید، خب فقط این آتشِ ظاهری دیده می‌شود و زغال دیده نمی‌شود. یک‌خورده صبر می‌کنید، شعله خاموش می‌شود. شعله که خاموش شد، نگاه می‌کنید زغال سرخ است؛ توی داخلش هم سرخی گرفته است. اما بعد از مدتی زغال خاموش می‌شود، سیاه می‌شود و آن سرخی تمام می‌شود. آن سرخی که توی زغال رفته، مثلِ نَفْسی است که در بدنِ ما رفته است. یعنی نَفْس نسبت به بدنِ ما، آن حالتِ سرخی نسبت به زغال را دارد.

بعضی‌هایشان هم می‌گویند مثلِ [آبی] است که در برگِ گل نفوذ کرده است (ماءُ الْوَرد). نَفْسِ ما این‌چنین است.

این‌ها هیچ‌کدامشان نَفْسِ ما را مجرد نمی‌دانند؛ می‌گویند که نَفْس مادی است و در ماده حلول کرده است.

[معنای رزق برای روح]

این سه قول یا چهار قول در مورد نَفْس بود. عرض کردم در این جمله «جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ»، علما گفتند مراد همین «نَفْس» است؛ مراد آن روحِ بخاری نیست.

خب حالا عبارت امام (علیه‌السلام) این است که خداوند برای هر روحی از ارواح، روزی قرار داد، رزق قرار داد. مگر نَفْس رزق دارد؟ مگر نَفْس غذا می‌خورد؟ که خداوند برای هر روحی «قُوت» قرار داد؛ یعنی غذایی که بتواند این موجود را زنده نگه دارد. (یعنی حداقل غذا خب مگر روح غذا می‌خورد؟ حالا حداقل یا حداکثر غذا باشد).

آیا روح غذا نمی‌خواهد؟ امام (علیه‌السلام) چگونه فرمودند: «جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ»؟ ایشان مطلب را این‌گونه توضیح می‌دهند – و اصلاً گویندگان این‌گونه توضیح می‌دهند – که روح هم غذا می‌خورد.

دو نوع غذا برای روح تعیین کرده‌اند:

۱. غذای بالعرض: روح با بدن متحد است و بدن به کمک روح برقرار است. غذایی که بدن می‌خورد، به روح نسبت داده می‌شود. چرا؟ چون روح «مُدَبِّر» (تدبیرکننده) بدن است و غذا هم به‌وسیله‌ی بدن تأمین می‌شود. پس غذایی که به بدن داده می‌شود، به روحِ متعلق به آن هم سرایت می‌کند. به این جهت، غذا مالِ بدن می‌شود، اما روح هم استفاده می‌کند.

۲. غذای بالذات: گروه دوم می‌گویند: خیر، خداوند غذا را به خودِ روح می‌دهد، همان‌طور که به جسم هم غذا می‌دهد؛ منتها شما غذای روح را حس نمی‌کنید.

دعا این‌طور می‌فرماید: خداوند برای هر روحی «قُوت» قرار داد. عرض کردم بعضی‌ها می‌گویند قوتِ مستقلی است که مالِ نَفْس است؛ بعضی‌ها می‌گویند همان قوتی که به بدن داده می‌شود، برای این نَفْس به حساب می‌آید، چون نَفْس با این بدن زنده است. همان را که بدن به‌وسیله‌ی نَفْس می‌گیرد [بهره می‌برد].

[مراحل وجودی نَفْس و مسئله‌ی استقلال]

پرسش: و کم‌کم [نفس] یک مرحله «صورت» است و صورت هم جهت دارد و باز مادی است. اما آن حالتِ مجرد، یا مثلاً قبل از وجودِ [مادی] تو – مثلاً بنا بر نظر ملاصدرا – قبل از اینکه صورت بشود، یا بعد از حالتِ [مادی]...

پاسخ: بنا بر نظر [صدرا] وقتی که «عقل» است، اصلاً بدن موجود نیست.

پرسش: آیا آنجا قوت دارد یا نه؟ آنجا که این واقعه [تجرد] هست؟

پاسخ: خیر، آنجا ندارد. چرا قوت ندارد؟ من نمی‌خواستم این را توضیح بدهم، چون خیلی موردِ بحث نیست. آنجا وجودِ مستقل نداریم؛ همه‌ی نفوس به «وجودِ عقلی» و به «وجودِ واحدِ جمعی» موجودند؛ به یک وجود، همه‌ی این نفوس موجودند.

[فلسفه‌ی نزول نَفْس از مرتبه‌ی عقل به ماده]

من وقتی توضیح می‌دادم که اول «عقل» بود، بعد آمد «صورت» شد، بعد «نَفْس» می‌شود و آخرِ سر «عقل» می‌شود، انتظار داشتم که این سؤال مطرح بشود که: «خب اگر اول عقل بود، چرا آمدید این را در این مراحل پایین آوردید و این‌همه زحمت بهش دادید تا آخرِ سر دوباره بشود عقل؟ چه سود این حرکت؟»

این سؤال حاصل می‌شد.

پرسش: [پاسخ این است که] آن عقلانیتی که پس از مراحل به دست می‌آورد، قوی‌تر از آن عقلانیتی است که قبلاً داشته است.

[پاسخ: نه، این را نمی‌شود گفت، حالا یا شاید یک‌خورده نزدیک شدید]

ببینید، ایشان یعنی صدرا این‌طور می‌گوید؛ صدرا می‌گوید که همه‌ی ارواح و نفوس به «وجودِ عقلیِ جمعیِ واحد» موجود بودند، بدون اینکه از هم جدا باشند. بعداً که این نَفْس بعد از تنزل، مجدداً عقل می‌شود، الان عقلی است جدای از خود (مستقل). قبلاً عقلی بوده که همراه بقیه بود، الان عقلِ مستقل شده است و این «استقلال» امتیاز بالایی است.

بنابراین به خاطر اینکه همه‌ی ماها دسترسی به این موهبت (استقلال) پیدا کنیم، خدا همه را تنزل داده و راه نشان داده تا به وجودِ عقلی برسند.

[پرسش: همه‌ی این وجودها ذوب می‌شوند؟]

پاسخ: نه، همه نمی‌توانند حل بشوند [و به عقل برسند]. بعضی‌ها توفیق نصیبشان می‌شود و عقل می‌شوند؛ بعضی‌ها در همان حدِ انسانِ بالقوه و حیوان باقی می‌مانند.

[پرسش: خب آن موضوع... مثلاً یک موضوعی که در آخر هم دستمان به وجود... آن وجودِ متحدِ عقلی که بهتر بود، مثلاً بیاید و الان یک صورتِ مستقلِ مادی بشود که به انسانیتِ بالقوه صورت پیدا نکرده؟]

[استاد:] صورتِ مستقلِ مادی؟

[پرسش: یعنی ما بگوییم که قبلش فرمودید که همه با هم متحد بودند و یک وجودِ عقلانیِ متحد داشتند. بعد که آمدند، خدا این کار را کرد، آمد تنزلات را داد که بتوانند از وجودِ عقلانیِ مستقل برخوردار بشوند. می‌گویم اگر این مثلاً نمی‌تواند، این توانایی را ندارد یا حالا به دست نمی‌آورد که به حضورِ مستقل برسد، همان وضعِ متحد بهتر نبود که این وجود امکان پیدا کند که به آن متحد باشد؟]

[پاسخ به شبهه‌ی ضرر در نزول نَفْس]

حالا بعضی‌ها از این نقششان استفاده نمی‌کنند و به آن [کمال] قبلی نمی‌رسانندش. می‌فرمایید که این‌ها اگر در همان مرتبه‌ی عقل می‌ماندند برایشان بهتر بود.

البته توجه کنید؛ در اینجا من هنوز جواب شما را اول نمی‌دهم، توضیح می‌دهم که در اینجا خداوند هیچ کاری که ضرر به این شخص باشد انجام نداده است. تمام کارهای خدا به نفعِ این شخص است. این خودش استفاده نکرده است. این حالتِ عقلانی داشت و می‌توانست این حالت را برای خودش بهتر کند، ولی نکرد. تقصیر خدا نیست.

خدا این را آورده برای اینکه بتواند مستقلاً به کمال برسد، اما این خودش به سوءانتخابِ خودش راهِ عقلانی نرفت؛ راهِ دنیا و فجور را رفت. هیچ عقلانی نشده است. این را شما نمی‌توانید به عنوان ایراد بر خدا ذکر کنید.

خدا کارِ خودش را که انجام داده است. این شخص که از آن جود به وجود آمده، نتوانست خودش را در کمال ابقا کند؛ کمال را از دست داده است. این از دست دادن ربطی به خدا ندارد. پس خداوند همه را آفریده، به همه وسیله‌ی کمال داده، همه را هم راهنمایی کرده است. آن کسی که واردِ ساختنِ خودش می‌شود، از این امور استفاده می‌کند؛ و آنی که واردِ ساختنِ خودش نمی‌شود، به این امور پشت می‌کند و نتیجتاً نَفْسش همچنان بی‌ذخیره و بی‌منافع باقی می‌ماند (یا شاید هم آلوده بشود نَفْسش و بعد عذاب بشود). در هر صورت خودش کوتاهی کرده است. خدا هرچه لازم بودش داده؛ تمام و کمال.

[مثال مَلَکه‌ی اجتهاد برای تبیین وحدت و کثرت]

[پرسش:

پاسخ: حالا این‌ها را بعداً [بحث] کنیم،

پرسش: چرا آن هویتِ جمعی را به خاطر نمی‌آورم؟ اگر هویت جمعی داشتم، چون الان هیچ آورده‌ای (یادی) از این ندارم.]

پاسخ: حالا یک مثالی بزنم که اصلِ مطلب روشن بشود، بعد جواب شما را بدهم. این مثال را من قبلاً عرض کردم که «مجتهد» قبل از اینکه استنباط کند، یک «مَلَکه‌ی اجتهاد» دارد. هزاران مسئله در این ملکه‌ی اجتهاد وجود دارند. با چند تا وجود؟ با یک وجود، که همان وجودِ ملکه است.

آنگاه که شروع می‌کند به استنباط، برای هر کدام از این مسائل یک وجود درست می‌کند.

حالا اگر این مسائل دو مرتبه برخورد کردند به ذهن من و شما، و ما اول [مسئله] را شنیدیم، بعد تحلیل کردیم، بعد هم بردیم توی مرتبه‌ی عقلمان و تعقل کردیم؛ هر کدامِ این‌ها وجودِ عقل پیدا می‌کنند.

اول توی ذهن مجتهد وجودِ عقلیِ واحد داشتند (از همون [سنخ] بودند)؛ بعداً در تلفظ یا در نوشتن، بعد از استنباط از هم جدا شدند و وجودِ استقلالی پیدا کردند. بعد اگر توانستند ترقی کنند و توی عقلِ یک مخاطبی وارد بشوند، آنجا وجودِ عقلیِ مستقل پیدا می‌کنند.

همین اتفاق در مورد روحِ ما افتاده است. تمامِ ماها در «عقلِ فعال» بودیم (یا معقولِ [او بودیم])

[پاسخ به شبهه‌ی عدم نزول نَفْس و بقا در مرتبه‌ی عقل]

[در عقل فعال] بودیم؛ یک وجودِ عقلی همه‌ی ما را تعقل می‌کرد، ولی آن‌وقت ما جدا نبودیم. «زید» و «عَمرو» از هم جدا نبودند؛ فقط یک موجودی بودند که اگر تنزل می‌کرد، تکثر پیدا می‌کرد. و تنزل هم پیدا کرد و تکثر هم پیدا شد. همان‌طور که [ملکه‌ی اجتهاد] شما تنزل کرد و تکثر پیدا شد.

این موجودِ جمعی هم که در عقل بود (آن صورتِ علمیه هم که در عقل بود) و می‌خواست متجسد بشود، ما همه در آن اصل موجود بودیم به وجودِ واحد؛ یعنی به صورتِ یک صورتِ علمیه. چنان صورتِ علمیه‌ای بود که می‌توانست تنزلاتِ مختلف داشته باشد و با هر تنزلی، نَفْسی از نفوسِ انسانی به وجود بیاید. و این کار انجام شد.

آن وجودِ عقلی که در مجتهد بود، آمد رسید به وجودِ لفظی یا به وجودِ کتبی. ما که در آنجا بودیم، آمدیم رسیدیم به وجودِ یک صورت در حدِ یک صورتِ مستقل. این صورت اگر توفیق پیدا کند، به عقل می‌رسد؛ اگر نه، در همان مرتبه‌ی پایین می‌ماند.

خب، این روشن شد با مثالی که زدم. البته من خیلی [سریع گفتم]، چون موجبش این بود که وقتی از عالمِ عقل می‌آید، من یک‌دفعه آمدم توی عالمِ ماده و گفتم تبدیل شد به صورت و در آنجا مستقل شد. وسط‌ها یک اتفاقاتی برایش افتاد؛ این‌ها را من نگفتم. بعد که بخواهد ترقی کند، باز هم اتفاقاتی برایش می‌افتد؛ باز آن‌ها را من نگفتم. فقط همین اندازه عرض کردم که در ابتدا عقلِ غیرمستقل بود، در انتها هم عقلِ مستقل می‌شود. خواستم فایده‌ی این تنزل را عرض کنم؛ فایده این بود که این [نفس] مستقل شد.

اما سؤال شما: «چرا تنزل کرد؟ من در اینجا بودم، عقلم بودم؛ خدا هم می‌دانست که من بیایم پایین تلاشی نمی‌کنم که عقل بشوم، بلکه حالا یا معصیت می‌کنم یا اینکه کوتاهی می‌کنم؛ علی‌أی‌حال به درجه‌ی عقلی نمی‌رسم. پس بهتر بود برای من که همان درجه‌ی عقلیِ اول بمانم و تنزلی نکنم. اگر تنزل می‌کردم و به درجه‌ی عقلی می‌رسیدم، برای من این بهتر بود (چون یک عقلِ مستقل می‌شدم)، ولی حالا درست است مستقل شدم، ولی عقل نشدم؛ از آن درجه‌ی عقلی پایین آمدم، یک درجه‌ی متوسط گرفتم، شاید هم درجه‌ی نازل گرفتم (یعنی اگر معصیت بکنم، از حیوان پست‌تر می‌شوم و از حالتِ انسانیت هم بیرون می‌روم). خیلی ضرر می‌کنم.»

سؤال شما این است که چرا خدا من را آنجا [نگه نداشت]؟

[عدمِ وجودِ «من» در مرتبه‌ی جمعی]

جوابتان را من دادم. آنجا «من» نبودم؛ اصلاً «مَن»ی نبود. نمی‌گویم اصلاً نبودی ﴿لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا﴾ ،[3] می‌گویم «تو» نبودی؛ یک وجودِ جمعی بود. پس من آنجا اصلاً نبودم که بگویید من را همان‌جا باقی می‌گذاشت.

من وقتی آمدم پایین توی عالم مثال، تازه «من» شدم. بعد آمدم پایین‌تر صورت شدم، تازه «من شدن» شروع شد. وقتی من تعلق می‌گیرم به بدن، تازه صدق می‌کند «من هستم». قبلش نبود؛ قبلش وجودِ جمعی بود. در وجودِ جمعی، «مَن»ی نبود، «تُو»یی نبود، «او»یی نبود؛ همه با هم یک وجود موجود بود که الان هم هست.

وقتی من می‌شوم، حالا باید شروع کنم. خدا خواست من آفریده بشوم؛ قبلش هم نبودم. (قبلش بودم، منتها به آن صورت که آن «من» نبود؛ آن منشأ من بود، آن حقیقتِ من بود، خودِ من نبودم). از وقتی من شدم و برایش [تکلیف] شد، قرار شد من راه بیفتم.

عرض کنم یکی آدمِ خوش‌شانسی است (تعبیر عرفی)، می‌افتد در راهی که [عقل] بشود؛ یکی از طریق می‌افتد [در بیراهه]. پیدا شدم و خدا نَفْسِ من را به بدنم الصاق داد. بدنِ من به سمتِ حیوانیت علاقه دارد؛ نَفْسِ من چون وطنش عقل بود، به سمتِ عقل شدن علاقه دارد. نَفْسِ من می‌گوید عقل بشوم، بدنِ من به سمتِ حیوانیت علاقه دارد.

گاهی بدن غلبه می‌کند بر نَفْس. غالباً در انسان‌ها این‌طوری است؛ بدن غلبه می‌کند بر نَفْس و به سمتِ حیوانیت نَفْس را می‌کشاند و نَفْس هم فراموش می‌کند وطنش را. دیگر نمی‌داند که از عالم [بالا] بوده؛ فکر می‌کند از همین عالمِ ماده است و به همین عالم می‌پردازد تا وقتی که مرگش برسد.

اما بعضی‌هایشان یادشان نمی‌رود که ملکوتی‌اند و شروع می‌کنند به اینکه به سمتِ حالا ملکوت بروند و بشوند یک موجودِ مجرد. اینکه می‌گویند «حُبُّ الْوَطَنِ مِنَ الْایمانِ»،[4] شیخ اشراق می‌گوید منظور از وطن، «وطنِ ملکوتی» است؛ وطنِ اصلیِ من، نه وطنی که توش دنیا آمدم. وطنی که توش دنیا آمده باشم، حبّش برای من ارزشی نیست؛ حبِ آن وطنی ارزش دارد که من را به آن وطن می‌رساند. نباید آن را فراموش کنم.

[جمع‌بندی بحث نَفْس و اشاره به نسخه «زوج»]

حالا یک برداشتی که شیخ دارد، پس این‌طور شد که نَفْسِ ما در ابتدای امر عقل بود، بعداً شده صورت، آخرش هم اگر توفیق پیدا کنیم می‌شود عقل. این تقریباً توضیحِ این مطلبِ کوتاهی که من عرض کردم، توضیحش لااقل دو جلسه می‌طلبد؛ منتها من خیلی حذف کردم، فقط اصلِ بحث را گفتم. حالا اشکالات شما هم ان‌شاءالله جواب داده می‌شود. اشکالاتِ دیگر در اینجا ما داریم که باید جواب بدهیم، دیگر من وارد آن مباحث نمی‌شوم چون بحث ما چیز دیگری است.

خب، نَفْس مختصراً شناخته شد و روشن شد که نَفْس روزی می‌گیرد یعنی چه.

نسخه‌ی دیگر که می‌گوید «لِکُلِّ زَوْجٍ»؛ آن نسخه هم هست که خدا همه‌ی موجودات را زوج آفرید. برای هر زوجی هم [قوت] گذاشت؛ یعنی برای این نری و مادگیِ مادی. حتی در ممکنات خداوند زوج آفرید: «ماهیت» و «وجود». بنابراین [اگر] زوج بگیریم، رزقِ ماهیت و رزقِ وجود [مطرح می‌شود]. رزق را در اینجا ما به معنای خیلی وسیع می‌گیریم که همه‌ی موجودات دارای رزق بشوند.

[معنای قوتِ معلوم و مقسوم]

خب، «قُوت» معلوم است. قوت یعنی آن مقدار رزقی که اگر موجود از آن مقدار استفاده نکند، می‌میرد؛ یعنی حداقلِ [نیاز].

«مَعْلُوم» است و «مَقْسُوم» است؛ این هم روشن است، دیگر توضیح نمی‌خواهد. خداوند برای هر کسی یک مقداری مقدر کرده و معلوم کرده که این باشد.

رزقی که معلوم شده و قسمت شده، طبقِ «حکمتِ» خدا قسمت شده، نه طبقِ «قدرتِ» خدا. یعنی به مقتضای حکمت روزی تقسیم شده، نه به مقتضای قدرت. اگر به مقتضای قدرت می‌خواست تقسیم بشود، همه‌ی موجودات رزقشان نامتناهی بود، چون قدرت نامتناهی است و مقتضایش هم نامتناهی است. اما طبقِ حکمت تقسیم شده؛ یعنی خداوند توجه به درخواستِ من، احتیاجِ من و صلاحِ من (به همه‌ی این‌ها) توجه دارد که روزی را تقسیم می‌کند. و الا اگر بنا بر قدرتش باشد، چون قدرتش بی‌نهایت است، موهبتِ او هم که از قدرتِ او صادر بشود بی‌نهایت است. منتها [وقتی قدرت] به فعلیت می‌رسد، آنجا تقسیم می‌شود. تقسیم می‌شود به این صورت که: شخصی که فرض کنید صلاحش نیست که روزیِ بیشتر بگیرد، روزیِ بیشتر به او داده نمی‌شود؛ و آن کسی که صلاحش هست، روزیِ بیشتر داده می‌شود.

البته این مطلب را هم داریم که خداوند در قیامت از آن‌هایی که روزی‌شان کم بوده، عذرخواهی می‌کند.[5] این خیلی جالب است؛ با اینکه به نفعش کم کرده و به نفعش می‌دهد (چون اگر زیاد می‌شد چه بسا طغیان می‌کرد و الان جایگاهش جهنم بود، ولی الان به برکت همان کمبودها داریم به بهشت می‌رویم)، پس کمیِ روزی‌اش چقدر به نفعش بوده است؟ با این وجود خدا از او عذرخواهی می‌کند.

عذرخواهی نه به این معنا که پیشِ ما [عرفی است]، بلکه به این معنا که راضی‌اش می‌کند. می‌گوید: «من در دنیا اگر به تو کم دادم، به این جهت بوده است؛ حالا به جبرانِ آن کمبود، مثلاً این نعمت‌ها را به تو می‌دهم.»

[نزاع کلامی اشاعره و معتزله: رزق چیست؟]

بحث مهمی که در اینجا هست و بین «اشاعره» و «معتزله» در گرفته، این است که: آیا آنچه من به دست آورده‌ام رزق است، یا آنکه استفاده کرده‌ام؟

شما ممکن است مال و منالی به دست بیاورید و ذخیره کنید؛ پول زیادی داریم که می‌گذاریم [کنار]. و ممکن هم هست از این پول استفاده کنیم، لباس بخریم، غذا بخریم، خانه درست کنیم که قابل استفاده می‌شود. روزیِ من آنی است که به دست آوردم، یا آنی است که دارم استفاده می‌کنم؟ این بینشان اختلاف است.

گروهی معتقدند که روزی آنی است که به دست آمده است. گروهی معتقدند که [ذخیره‌شده‌ها] روزیِ ورثه است؛ آنی که من استفاده می‌کنم روزیِ من است.

و به نظر می‌رسد این دومی یک‌خورده بهتر است. می‌گوید آنی که تو استفاده کردی، به جانِ توست (روزیِ توست)؛ آنی که به دست آوردی و نرسیدی استفاده کنی، روزیِ بعدی‌های توست (یا روزیِ وارثین است). مال در دستتان نیست، حالا چه ارثی باشد یا غصبی باشد. چون گاهی انسان می‌میرد و بچه‌های یتیم می‌گذارد، دیگران آن اموال را می‌برند؛ روزیِ آن‌ها می‌شود.

[آیا حرام رزق است؟]

بعد از اینجا یک سؤال مهمِ دیگری پیش آمد: روزی‌ای که خدا به ما می‌دهد حلال است یا حرام؟ و آیا حرام هم می‌شود روزیِ خدا کرد؟ آن کسی که می‌رود مال مردم را می‌دزدد، می‌تواند بگوید این روزیِ من است که خدا به من داده؟ یا خداوند همیشه حلال عطا می‌کند و هیچ‌وقت حرام عطا نمی‌کند؟ شأنش بالاتر از این است که من را نهی کند، بعد همانی را که نهی کرده در اختیار من قرار دهد؟

بعضی معتقدند خداوند حرام را قسمت نمی‌کند (به عنوان رزق). بعضی معتقدند خدا روزی را حلال می‌دهد، من هستم که [آن را تبدیل] می‌کنم.

این تقریباً قولِ پذیرفته‌شده‌ای هست که خداوند روزی را حلال می‌دهد؛ یعنی برای من قسمت می‌کند که مثلاً این مقدار روزیِ من باشد و راهِ حلالش را هم برای من باز می‌کند. من حالا یا به خاطر اینکه راه حلال را ندیدم، یا به خاطر اینکه طمع دارم که بیشتر کسب کنم، آن راهِ حرام را انتخاب می‌کنم. می‌بینم آن پول از راه حرام می‌رسد، می‌بینم آخرِ سرش همین سهمِ من می‌شود (چون من سهمم همین بود)، منتها از این طریقِ معیوب.

خدا راه را برای من باز کرد، ابزارش را داد، قدرتش را داد، اما من خودم از این طرف رفتم.

[روایات دال بر حلال بودن رزق مقدر]

بعضی از اهل سنت نقل می‌کنند که شخصی پیشِ پیامبر آمد و گفت: «من آدمِ محتاجی هستم؛ دف زدن و موسیقی زدن (این‌ها را شما اجازه نمی‌دهید)، من محتاجم، احتیاج دارم، شغلم هم همین است. به من اجازه بدهید بزنم، پول هم بدهند. روزی می‌خواهم، منبعِ روزیِ دیگری هم ندارم، جاهلیه هم ندارم (مهارت دیگری ندارم)، همین راه منحصر است. به من اجازه بدهید که من از همین راه بزنم.»

حضرت نهی‌اش می‌کنند؛ می‌گویند که: «روزیِ تو در این نیست؛ روزیِ تو مقدر در راهِ دیگر است. این‌طور نیست که از اینجا بسته باشد.»

این نشان می‌دهد که آنی که خدا مقدر کرده، حلالش بوده و راهِ حلال هم باز کرده است؛ من به اختیارِ خودم رفتم حرام را تهیه کردم. این‌طور نیست که خداوند حرام را روزی کرده باشد.

[معنای «مَقسُوم» و نقش انتخاب انسان در سختی و آسانی کسب]

آخرین مطلبی که حالا در این قسمت من باید عرض کنم، این «مَقْسُوماً» را توضیح بدهم که روشن شد.

آنی که خدا قسمت کرده، اولاً طبق «حکمت» قسمت کرده، نه طبق «قدرت» (به مقتضای حکمت تقسیم کرده، نه به مقتضای قدرت).

ثانیاً معلوم شد که آنی که قسمت شده، هیچ‌گونه حرام قسمت نمی‌شود؛ حرام را خودِ من انتخاب می‌کنم.

حالا یک روایت دیگر داریم از اینکه به حلال می‌رسد. وقتی [شخصی] می‌آید پیشِ [پیغمبر اکرم (ص)] می‌گوید که: «می‌خواهم این فرزندم کارِ خوبی داشته باشد، آقای من. به درآمد نیاز دارد.» حضرت می‌فرماید که: «بگذار برود پارچه‌فروشی.»

بعد یک مدتی می‌آید پیش پیغمبر، می‌گوید که: «شما فرمودید پارچه‌فروشی، ولی من نداشتم [سرمایه یا علاقه]؛ با این راه، آهنگری رفت.»

حضرت می‌فرماید که: «به همان اندازه که در پارچه‌فروشی کسب می‌کرد، به همان اندازه دارد در آهنگری کسب می‌کند؛ منتها تو به زحمت انداختی‌اش.»

آن تقدیرش مثلاً روزی ۱۰۰ تومان بود. در ۱۰۰ تومانِ پارچه‌فروشی آسایش بود. من به تو گفتم پارچه‌فروشی بگذار تا او را به زحمت نیندازی؛ رفت یک آهنگری باشد [با زحمت و دود و آتش].

این انتخابِ راه‌ها به دست ماست، ولی روزی همانی است که مقدر است. این از جهتِ حلال بود (نخواستم برای همه حلال بگویم، حلال بود چه پارچه‌فروشی چه آهنگری)، ولی می‌خواهم این را عرض کنم که خدا راه‌ها را باز گذاشته است. امام نگفته این مقدار روزی به تو می‌دهم (نگفته ولی خب مقدر است این مقدار روزی باید به تو داده بشود)؛ این راه را من دارم انتخاب می‌کنم. یک وقت راهِ حلال را انتخاب می‌کنم، یک وقت حرام را.

[تحلیل ادبی ضمیر در عبارت «مِنْ رِزْقِهِ»]

آخرین مطلبی که ما در این قسمت داریم بعد از «مَقْسُوماً»، [عبارت] «مِنْ رِزْقِهِ» است که ضمیرش به چه برمی‌گردد؟ به خدا برمی‌گردد یا به روح؟

آیا خدا از رزقِ خودش به من داده، یا به روحِ من داده؟ یا از رزقی که مالِ روح بوده به روح داده است؟

هر دوش درست است. ضمیر می‌تواند به خدا برگردد؛ وقتی اضافه‌ی رزق به ضمیر می‌شود، «اضافه به فاعل» است (رزق‌دهنده خداست). ضمیر می‌تواند به روح برگردد که اضافه می‌شود «اضافه به مفعول» (حرفش نیست)؛ یعنی رزقی که مالِ روح است (روزی‌خوار روح است). یا رزقی که [نزد] خداست.

حالا عبارت دیگر روشن می‌شود: خداوند برای هر روحی از این افراد، قوتی قرار داده که آن قوت معلوم است و قسمت شده است؛ و آن قوت از رزقِ خداست.

حالا «مِن» را «بَیانیه» بگیرید (بیان است از رزق خدا)، یا «تَبعیضیه» بگیرید (که آن قوت بعضی از رزقی است که خدا به این افراد قسمت می‌کند).

خب، جمله را بگذاریم [تمام شود]. در این جمله مزیداً گفته شد؛ شاید بیش از این استطاعت می‌کرد که درباره‌اش بحث بشود.

[پایان‌بندی و ارجاع مباحث به آینده]

من بحث را کوتاه کردم؛ دیدم خیلی مناسب نیست که در بعضی بحث‌ها وارد بشویم. ان‌شاءالله اگر در جای خود اتفاق افتاد، آن مباحث را هم مطرح می‌کنم