لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَيْهِ/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول / لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَيْهِ

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[شرح عبارت: لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَيْهِ، وَ لايَسْتَطيعُونَ تَقَدُّماً اِلى‌ ما اَخَّرَهُمْ عَنْهُ]

در ادامه‌ی شرح دعای اول صحیفه سجادیه، به این فراز می‌رسیم: « لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَيْهِ، وَ لايَسْتَطيعُونَ تَقَدُّماً اِلى‌ ما اَخَّرَهُمْ ».

معنای عبارت این است که اگر خداوند اراده کند کاری یا حالتی مقدم انجام شود، انسان نمی‌تواند آن کار را به تأخیر بیندازد؛ و اگر اراده کند که کاری را مؤخر انجام دهد، انسان نمی‌تواند آن کار را مقدم کند. « لايَمْلِكُونَ» بدین معناست که قدرت ندارند و استطاعتِ این کار را ندارند.

[شبهه‌ی جبر و تفویض میان جبر در خلقت و جبر در اعمال]

ظاهرِ این حدیث شاید توهمِ «جبر» را ایجاد کند؛ اینکه اگر خدا اراده کند تقدیم را، کسی نمی‌تواند تأخیر بیندازد و اگر اراده کند تأخیر را، چیزی نمی‌تواند مقدم کند، به نظر انسان می‌رسد که این جبر است.

البته ما «جبر در خلقت» را – همان‌طور که قبلاً هم عرض شد – رد نمی‌کنیم و دلیلی هم بر خلافش نداریم. یعنی خداوند مرد را مرد آفرید و زن را زن آفرید؛ هیچ‌کدامشان هم اختیار نداشتند. آن آدمِ بااستعداد را بااستعداد آفرید و آن یکی را بی‌استعداد آفرید؛ باز هم هیچ‌کدامشان اختیار نداشتند.

اما در اعمال چطور؟ آیا ما در اعمالمان مجبوریم؟ اعمالی که در پیِ آن‌ها ثواب و عقاب هست؛ اگر ما در اعمال مجبور باشیم، این ثواب و عقاب را نمی‌توانیم توجیه کنیم. پس باید جبری در اعمالِ ما در کار نباشد.

بنابراین دو مطلب است: یکی «جبر در خلقت» و دیگری «جبر در اعمال». ما جبر در خلقت را قبول داریم و رویش اصرار داریم، اما جبر در اعمال را قبول نداریم.

این جمله‌ای که خوانده شد و معنا گردید، [ظاهراً] جبر اعمال را بیان می‌کند نه جبر در خلقت را؛ چون ضمیرِ « لايَمْلِكُونَ » و «لايَسْتَطيعُونَ» به انسان برمی‌گردد؛ انسانی که موجود شده و خلقتش تمام شده است، نمی‌تواند کاری را که مقدم است مؤخر کند و بالعکس. پس بحث در مورد انسانی است که موجود شده، یعنی خلقتش تمام شده است. بنابراین جبر در خلقت در این جمله اراده نشده است. آیا جبر در اعمال اراده شده است؟ یا به تعبیر بهتر، عدم استطاعت در خلقت اراده نشده، بلکه عدم استطاعت در باب اعمال اراده شده است؟

این توضیحی که من عرض کردم، مشکل را حل نکرد؛ فقط تقسیمی داشتیم که در خلقت جبر هست و در اعمال جبر نیست. حال این عبارت به نظر بعضی‌ها می‌رساند که دارد جبر بر اعمال می‌شود. آیا واقعاً این عبارت دلالت بر جبر در اعمال دارد یا مطلب دیگری را می‌گوید؟ این را نباید ناقص بگذاریم و باید توضیح دهیم.

[نقش اسباب و علل در جبرِ خلقت]

قبل از توضیحِ آن مطلب، اجازه دهید آن «جبر در خلقت» را که عرض کردم، توضیح بیشتری بدهم و سپس بپردازم به جبر در اعمال.

منظور از جبر در خلقت این است که ما خودمان نقشی نداریم، اما نمی‌خواهیم نقشِ بقیه‌ی موجودات را نفی کنیم. خیلی از موجودات در خلقتِ ما نقش دارند. حتی گفته می‌شود که اگر در فلان زمان نطفه‌ی انسانی بسته شود، این انسان چنین می‌شود و چنان می‌شود. معلوم می‌شود «زمان» هم تأثیر دارد.

پس خلقتِ ما این‌چنین نیست که خودِ ما در خلقتمان تأثیر داشته باشیم (این روشن است، چون هنوز به دنیا نیامده‌ایم و «ما» نیستیم که بخواهیم تأثیر داشته باشیم)، اما اینکه می‌گوییم جبر در خلقت هست، معنایش این نیست که خداوند مستقیماً [و بدون واسطه] ما را این‌طور می‌آفریند. خدا قوانین و «سُنَنی» در جهان گذاشته که آن سنن تأثیر خودشان را می‌گذارند.

حتی عرض کردم زمان، و حتی ممکن است غذایی که پدر و مادر خورده‌اند – که از حرام است یا از حلال – یا حتی زمانی که نطفه منعقد می‌شود، یا حتی افکاری که پدر و مادر دارند، در نطفه تأثیر بگذارد. این‌ها منافاتی با جبر ندارد؛ جبر یعنی «من» دخالت ندارم. حال یا مستقیم خدا دخالت دارد، یا آثاری که در جهان گذاشته به اذن او دارند دخالت می‌کنند؛ در این شکی نیست. ممکن است خدا مستقیم دخالت کند (اگر معجزه‌ای باشد)، ولی معمولاً همین آثاری که گذاشته و همین سننی که مقرر فرموده، دخالت می‌کنند.

[تأثیر زمان در خلقت: داستان خضر و ذوالقرنین]

عرض کردم حتی زمان هم مؤثر است. آن داستانی که در روایات برای «ذوالقرنین» و «خضر» نقل می‌شود، نشان می‌دهد که زمان تأثیر دارد.

حالا امروزه [در طالع‌بینی‌ها] می‌گویند اگر در فلان برج به دنیا آمدی اوصافت و اخلاقت چیست و در فلان برجِ دیگر چیست. این‌ها را همین الان این علم [نجوم یا روانشناسیِ زمان] می‌گوید و حرف‌هایشان به صورت «موجبه‌ی جزئیه» درست است؛ چون زمان تأثیر دارد. اما حالا به طور کامل ممکن است درست نباشد و قسمتی از آن گمان باشد. در یک جا تجربه شده و اثر داده، در یک جا دیگر تجربه شده و اثر نداده است. که حالا این هم به خاطر این است که آنجا که تجربه شده، یا مانعی وجود نداشته یا مقتضی و زمینه‌ای بوده است؛ و اینجا که اثر نمی‌کند، حتماً مانعی وجود دارد یا مقتضی کم است و ما تشخیص نمی‌دهیم. والا حتماً یک تفاوتی هست که آن اولی اثر گذاشت و دومی نگذاشت. پس این‌هایی که می‌نویسند، چون احاطه‌ی کامل به اسباب ندارند، نوشته‌شان مطمئن نیست؛ اگرچه تا حدی گاهی درست در می‌آید.

اما در روایت این‌طور داریم که پدرِ ذوالقرنین «مُنَجِّم» بسیار قوی‌ای بود. به خانمش می‌گوید: «من امشب می‌خوابم؛ در فلان ساعت مرا بیدار کن. اگر نطفه‌ای از ما منعقد بشود، فرزندی به دنیا می‌آید که تا آخر دنیا زنده است و نمی‌میرد» (یعنی حضرت خضر).

زن هم قول می‌دهد که بخواب، من بیدارت می‌کنم. پشت پرده و پشت در، خواهرِ این زن سفارش شوهرخواهرش را می‌شنود. بعد پدر ذوالقرنین می‌خوابد. مادر ذوالقرنین یادش می‌رود او را بیدار کند. خواهرِ این خانم [که همسر شخص دیگری بود] می‌رود و شوهرش را بیدار می‌کند؛ نطفه‌ی خضر – که پسرخاله‌ی ذوالقرنین است – منعقد می‌شود.

بعد پدر ذوالقرنین که بیدار می‌شود، می‌گوید: «چرا مرا بیدار نکردی؟» همسرش می‌گوید: «یادم رفت.» می‌گوید: «عیبی ندارد؛ یک شب دیگر به تو می‌گویم مرا بیدار کن؛ بچه‌ای که از ما به دنیا می‌آید تمام عالم را تسخیر می‌کند.»

حالا آن دفعه بیدار می‌کند و نطفه‌ی ذوالقرنین منعقد می‌شود.

خب الان توجه می‌کنید؟ این حالا داستانی است در بعضی روایات. اگر این داستان سندش قوی باشد و واقعیت داشته باشد – که ظاهراً منعی برای واقعیت داشتنش نیست – نشان می‌دهد که زمان در شکل گرفتن شخصیت انسان‌ها دخالت دارد. حالا ما در مورد انسان‌ها می‌دانیم؛ در مورد بقیه موجودات هم ممکن است همین باشد.

[تأثیر زمان و مکان در تکوین شخصیت]

منجمان غالباً هنگامی که می‌خواهند شخصیتی را بشناسند و اوضاع او را بیان کنند، می‌گویند: «ببینیم طالع او چیست.» طالع یعنی آن‌گاه که فرد به دنیا آمد (یا آن‌گاه که نطفه منعقد شد)، کدام ستاره از افق طلوع کرده بود؟

وقتی شما در بیابان می‌ایستید و انتهای بیابان را نگاه می‌کنید، به نظر می‌رسد که آسمان به زمین چسبیده است؛ آنجا افق است (یکی از معانی سه‌گانه‌ی افق، همین افقِ حسی است). وقتی ستاره‌ای از افق در می‌آید، یعنی طلوع می‌کند. اگر شخصی متولد شود، نگاه می‌کنند کدام ستاره الان از افق درآمده است؛ به آن می‌گویند: «طالعِ تو فلان است.»

بر اساس آن طالع و قواعدی که در اختیارشان هست، پیش‌بینی می‌کنند یا خبر می‌دهند که این آدم احوال و اوضاعش چگونه است؛ و خیلی از اوقات هم درست در می‌آید.

این را عرض کردم تا نشان دهم که «زمان» در تشخصِ خلایق دخالت دارد؛ «مکان» هم دخالت دارد و بقیه‌ی اسباب هم دخالت دارند. پس «جبر در خلقت» معنایش این نیست که خداوند مستقیم می‌آید و این‌طور انجام می‌دهد؛ خیر، با وسایل و سُنَنی که خودش در عالم جعل کرده، کار را انجام می‌دهد و نتیجه‌اش هم همانی می‌شود که خودش اراده می‌کند.

آنچه من خواستم عرض کنم – و چند بار هم تکرارش کردم – این بود که از این بحثِ «جبر در خلقت» خواستم استفاده کنم که ما در اصلِ آفرینشِ خود دخالتی نداریم. ما مجبوریم که آن‌چنان که ساخته شده‌ایم باشیم و غیر از آن دیگر نمی‌توانیم باشیم. این جبر فعلاً مورد بحثِ اصلی من نبود، اما همین‌جا به عنوان تکمیلِ مطلب عرض کردم.

[نظریه‌ی عالم ذر و تأثیر انتخاب‌های پیشین]

پرسش: شنیده می‌شود که می‌گویند: «این ویژگی‌هایی که الان در این دنیا داریم، به خاطر انتخابی است که در عالم ذر کردیم.»

پاسخ: بعضی‌ها می‌گویند ما در «عالم ذر» موجود بودیم و در آنجا درخواست‌هایی از خداوند داشتیم. اگرچه الان یادمان نیست، اما طبق آن خواسته‌های ما که خدا آنجا مستجاب کرد، اینجا با ما رفتار می‌کند.

حتی بعضی‌ها استفاده کرده‌اند که این شغل‌هایی که ما انتخاب می‌کنیم – یکی مثلاً می‌شود آهنگر، یکی می‌شود مرجع، یکی می‌شود معلم، یکی هم می‌شود مثلاً بیکار (حالا بیکار را من همیشه اضافه می‌کنم) – این‌ها درخواستِ همان‌جاست. آنجا درخواست کرده، اینجا یادش نیست؛ ولی خدا چون درخواستش را آنجا مستجاب کرده، وسایل را فراهم می‌کند که این بیاید به سمت همین کار.

طبق این دیدگاه، انتخابِ شغل هم به یک نحوی در این دنیا اجباری است، ولی اجباریِ محض نیست؛ چون انتخابِ خودش در آنجا بوده است. چون خودش آنجا انتخاب کرده، پس جبر نیست؛ ولی اینجا که دنباله‌ی آنجاست، اینجا جبر است. اینجا بدون اختیار دارد در این شغل می‌رود، ولی چون در اصل خودش انتخاب کرده بود، پس نمی‌شود به او بگوییم بی‌اختیار این شغل را انتخاب کردی. در مسائل شغل حتی این‌طور گفته می‌شود.

پس گفته می‌شود در عالم ذر هر انتخابی ما داشتیم، چون مستجاب شده، آن انتخابِ ما اینجا تأثیر می‌کند. پس شاید جبری در این امور نیست. اما من «خلقت» را داشتم عرض می‌کردم. ممکن است در خلقتمان هم یک چیزهایی خواسته باشیم؛ آن هم نقش دارد. باز اگر این‌طور باشد، آن هم به اختیارِ ما منتهی می‌شود. اما اختیاری که الان اسمش را دیگر اختیار نمی‌گذاریم؛ بله، اصلش و ریشه‌اش اختیارِ ما بوده، ولی الان در این دنیا ما هیچ اختیاری نداریم؛ یعنی خلق می‌شویم بدون اختیار، اما با درخواستِ قبلی که داشتیم. خب درخواست قبلی هم یکی از عوامل بوده و آن هم دارد تأثیر می‌گذارد.

[نقد و بررسی دیدگاه مفسرین درباره عالم ذر]

ولی مهم این است که ببینیم اصلاً ما در عالم ذر موجود بودیم یا نه؟ آن یک بحثِ جدی و جداگانه‌ای است که اصلاً عالم ذر داریم یا نداریم؟

بعضی منکرند؛ «سید مرتضی»[1] (که بالاخره از بزرگان شیعه است) ایشان قبول ندارد. مرحوم «علامه طباطبایی»[2] (که معاصر خودِ ما هستند) ایشان هم عالم ذر را قبول ندارد. منتها آن عالم ذری را که مفسرین و محدثین تفسیر می‌کنند، آن را قبول ندارند. می‌گویند ممکن است عالمی باشد، اما آن عالمی که شما اسمش را گذاشتید عالم ذر، آن وجود ندارد.

چون مفسرین این عالم ذر را این‌طور تصویر می‌کنند: عالمی است که همه‌ی ما در آن عالم با هم، بدون توالد و تناسل موجود شدیم، به صورت «ذره». به همین جهت به آن عالم می‌گویند عالم ذر، چون همه‌ی ما به صورت ذره بودیم و تمام اعضا و جوارحِ ما که الان با این کمیت و اندازه وجود دارد، همه آنجا موجود بودند (متناسب با آن عالم، یعنی به صورت ذره).

این‌ها مهم نیست؛ مهم این است که ما در آنجا «کامل العقل» بودیم. این‌چنین نبود که مثلِ تازه‌متولدینِ اینجا باشیم. تازه‌متولدینِ اینجا مصداقِ آیه‌ی ﴿ وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا ﴾[3] هستند؛ هیچی نمی‌دانند، بعد یواش‌یواش علم پیدا می‌کنند و عقلشان کامل می‌شود. اما آنجا از اول که خدا ما را آفرید، در همان لحظه‌ی اول کامل العقل بودیم. لذا وقتی به ما دستور داد، ما با عقلِ کامل انتخاب کردیم. یکی زودتر گفت «بَلی»، یکی دیرتر گفت، بعضی‌ها نگفتند. آن‌هایی که نگفتند، اینجا که آمدند کافر شدند. آن‌هایی که گفتند، هرچه سریع‌تر گفتند مقام بالاتری پیدا کردند؛ هرچه کندتر گفتند مقام پایین‌تری پیدا کردند. یک چنین تفسیری از عالم ذر دارند مفسرین و محدثین.

هم سید مرتضی و هم مرحوم علامه می‌فرمایند: اگر عالم ذر «عالمِ تساوی» است و موجودات در آنجا با هم تفاوتی ندارند – استعدادهای یکسان، بدن‌های یکسان، عقل‌های یکسان (چون این‌طور گفته می‌شود دیگر) – چرا انتخاب‌ها مختلف شد؟ همه‌چیز یکسان است؛ اصلاً مگر ممکن است که انتخاب مختلف بشود؟ همه می‌فهمند که مقام عالی چیست، همه می‌فهمند که مقام نازل چیست (اشراف بر همه ندارند به قول شما، ولی آن یکی مقام نازل را انتخاب می‌کند، یکی مقام عالی را).

همه معرفتشان مساوی است. اصلاً می‌شود؟ حالا اگر بگویید عقلشان کم است (یکی عقلش کم است، یکی عقلش زیاد است)، انتخابات تفاوت می‌کند و باز می‌شود توجیه کرد. اما [می‌گویید] عقل‌ها همه کامل، همه عقلشان مساوی، همه شرایط برای همه مساوی، هیچ اختلافی نیست، ذره‌ای اختلاف نیست؛ خب چرا انتخاب مختلف است؟

این است که آن عالم ذر را به این تفسیر قبول نمی‌کنند. ولی بعضی‌ها معتقدند نه، وقتی آنجا دیگر اگر این‌طور باشد، نه کسی آهنگری را انتخاب می‌کند، نه کسی بزازی را انتخاب می‌کند؛ چون همه مساوی‌اند. همه می‌گویند مثلاً آهنگر باشیم، یا همه می‌گویند بزاز باشیم، یا همه می‌گویند معلم باشیم؛ همه می‌روند سراغ آن بهترین، اختلافی نیست.

بنابراین [می‌گویند] عالم ذر را نداریم؛ این تفسیر را نداریم. نمی‌خواهیم منکرِ اصلِ عالم ذر بشویم، ولی با این تفسیر ما نداریم. ممکن است عالم دیگری باشد.

«سید مرتضی» می‌گوید که عالم ذر کنایه از «فطرت» است. خدا همه را آفرید، از آن‌ها التزام گرفت؛ یعنی فطرت را به آن‌ها داد و از فطرتشان التزام گرفت. فطرت‌ها مختلف بود، ولی همه‌ی فطرت‌ها صاف بود؛ درست است مختلف بوده، ولی فطرتِ کفر نبود. لذا همه اعتراف کردند.

عالم ذر را «عالمِ بی‌اختلاف» نمی‌گیرند؛ می‌گویند عالم ذر همان فطرت است و اختلاف هم هست. بنابراین [طبق این تفسیر] اشکالی پیش نمی‌آید. ولی آن‌جور که مفسرین گفتند و محدثین گفتند، عالم ذر قابل تصویری نیست.

[ارجاع به کتاب امالی سید مرتضی]

بعد آیه‌ای را هم به عنوان اینکه اشاره به عالم ذر دارد می‌آورند: ﴿ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ﴾.[4] محدثین و مفسرین آن آیه را هم تفسیر می‌کنند. حالا من آیه را کامل یادم نیست که [بخوانم]، ولی دیگر با اشاره‌اش متوجه شدید کدام آیه را دارم عرض می‌کنم.

این آیه را سید مرتضی در جلد اول «اَمالی» می‌آورد و بحث مفصلی درباره‌اش می‌کند. بسیار بحث جالبی است؛ من سفارش می‌کنم اگر بشود مراجعه کنید و مطالعه کنید. از جلد اول امالی (صفحه‌اش یادم نیست، چون این آیه را می‌آورد).

چهار تا مطلب در امالی سید مرتضی هست و کتاب بسیار ارزشمندی است که متأسفانه از آن غفلت شده است. ایشان چهار تا مرکز [بحث] در آن امالی دارد:

۱. بیان آیاتِ مُشکله.

بیان روایاتِ مُشکله.

به تعبیر ما جمله‌های کلامی؛ یعنی یک مسائلی از کلام ایشان آنجا آورده که در بسیاری از کتب کلامی پیدا نمی‌شود؛ مختصر و خیلی مفید.

۴. بحث ادبیات؛ که اصلاً ادبیاتش زیاد است، شعر آورده، داستان نقل کرده، ادبیات است.

در هر صورت این چهار تا مطلب توی امالی هست که آن بحث‌های ادبی‌اش به نظر من یک‌خورده سخت‌تر از بقیه است، چون پُر لغت است. اما بحث‌های تفسیری، بحث‌های کلامی و بحث‌های روایی، این‌ها عقلی است و احتیاج به لغت خیلی ندارد؛ اگرچه ایشان چون ادیب بوده، آنجاها هم لغت‌های سنگین آورده، اما بیشترِ لغت‌ها در قسمت ادبی است که یک‌خورده سنگین می‌شود برای ماها که لغت بلد نیستیم. حالا کسانی که لغت بلدند، آن هم برایشان آسان است. کتاب بسیار خوبی است.

ایشان در آن کتاب منکرِ عالم ذر می‌شود و آیه را هم ناظر به عالم ذر قرار نمی‌دهد. ذیلِ «آیاتِ مشکله» ایشان این مطلب را می‌آورد. البته ترتیب نداردها که اول آیات مشکله باشد، بعداً احادیث مشکله؛ بلکه این‌ها همه را قاطی کرده و با همدیگر طبقه‌بندی نکرده است. یک‌دفعه می‌بینید از بحث روایات می‌روید تو بحث آیات، از بحث آیات می‌روید تو بحث ادبیات؛ ترکیبی نوشته است. ولی بالاخره پیداست؛ وقتی آیه را ملاحظه می‌کنیم، جلد اول خیلی هم طولانی نیست، جلد اول را نگاه کنید به راحتی این آیه را پیدا می‌کنید. بحث در عالم ذر را هم ایشان مفصل وارد شده است. فقط من اشاره می‌کنم.

[پاسخ به شبهه‌ی امتحان حضرت زهرا (س) قبل از خلقت]

خب، پس اینکه فرمودید انتخابِ ما در گذشته باعث می‌شود که ما در اینجا به فلان حالت یا به فلان شغل یا به فلان اوصاف وارد بشویم، این را هر کسی قبول نمی‌کند؛ چون انتخاب مختلف نبوده است. انتخاب اگر باشد، برای انسان‌های واحد انتخاب می‌شود [که نتیجه یکسان می‌دهد].

و بعضی‌ها می‌گویند که این در زیارت حضرت فاطمه (سلام‌الله‌علیها) که در روزهای یکشنبه خوانده می‌شود، این‌طور می‌خوانیم که: «خدا تو را امتحان کرد و از امتحان سربلند بیرون آمدی» (يَا مُمْتَحَنَةُ اِمْتَحَنَكِ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَكِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَكِ فَوَجَدَكِ لِمَا اِمْتَحَنَكِ صَابِرَةً).[5] بعد هم داریم که نه، خدا فقط ایشان را امتحان کرد، بقیه را امتحان نکرد. پس این چه می‌شود؟

این را ما منکر نیستیم؛ یعنی کسانی که منکر عالم ذرند، این‌ها منکر نیستند. اولاً گفتند عالم ذر را با آن تفسیر [مشهور] قبول نمی‌کنند، نه اینکه اصلِ عالم ذر را قبول نکنند.

ثانیاً اگر هم عالم ذر را قبول نکنند، می‌گویند خداوند تو را امتحان کرد؛ یعنی خدا با یک ظرفیتِ خاص تو را آفرید و می‌دانست این ظرفیت چه توانایی‌هایی دارد و چه آثاری را در پی می‌آورد. خدا به همه‌ی ظرفیت‌ها شناسایی دارد.

ما هم گاهی از اوقات بعد از تجربه می‌فهمیم؛ یک انسانی را می‌بینیم، از اعمالش حدس می‌زنیم که روحیه‌اش چه روحیه‌ای است. پیش‌بینی می‌کنیم که آینده چه خواهد شد. مثلاً از اول می‌بینیم آدم آرامی است، یا از اول می‌بینیم در همان بچگی یک رفتارهای خشنی دارد. این روحیه‌اش دستمان می‌آید؛ حکم می‌کنیم که آینده چطوری زندگی می‌کند. البته گاهی از اوقات چون ما تمام شرایط و موانع را احصا نمی‌کنیم، گاهی خلاف آنچه فکر می‌کنیم پیش می‌آید؛ ولی این‌چنین نیست که همیشه خلاف باشد، خیلی از اوقات می‌بینی پیش‌بینی درست است.

پس روحیات شناخته می‌شوند. خداوندی که خالق این روحیات است، خداوندی که خالق ظرفیت‌هاست، می‌شناسد که این مخلوق چگونه است. امتحان کردن این‌طوری امتحان کرده؛ یعنی ظرفیت تو را دانسته، فهمیده تو اهل صبری. آن یکی دیگر مثلاً فهمیده که تو کافری، نمی‌شوی، مسلمانی نمی‌شوی؛ تا آخر هم ظرفیت دستش است.

[فلسفه‌ی تفاوت ظرفیت‌ها و بی‌پایانی خلقت]

حالا چرا ظرفیتِ مختلف آفریده؟ این را عرض کردم، چون تکرار در تجلی نیست. خداوند می‌خواهد همه‌ی موجوداتی که با «لسانِ استعداد» درخواستِ وجود می‌کنند، به آن‌ها جود کند و وجود بدهد. آن که در حد استکان است، آن تقاضای وجود دارد؛ آن هم که در حد قدح است، تقاضای وجود دارد. خدا چه بخلی است برایشان؟ وجود همین اندازه که امکانی وجود داشته باشد، خداوندِ جواد این امکانش را ضایع نمی‌کند، به او وجود می‌دهد.

خب شما ممکن است بگویید بی‌نهایت امکان هست. ما جواب می‌دهیم: خب خدا هم بی‌نهایت موجود می‌کند. همه را لازم نیست در آن عالم موجود کند؛ از عالم قبلی داشته، عالم بعدی دارد، آن‌ها را موجود می‌کند. پس همه‌ی ممکنات موجود می‌شوند. همه‌ی ممکنات بی‌نهایت‌اند، خلقت هم بی‌نهایت است. بی‌نهایت از ازل شروع شده تا ابد؛ نه همین جهان‌ها، جهان‌ها عوض می‌شوند. خدا هم در این فاصله‌ی بی‌نهایت، موجوداتِ بی‌نهایت را [خلق می‌کند]. خداوندِ جواد استعدادها را دارد می‌آفریند، بعد هم به این استعدادها پاسخ می‌دهد. چرا استعدادها مختلف‌اند؟ عرض کردم درخواست‌کننده‌ها به «لسانِ استعداد» مختلف‌اند؛ لذا خداوند هم جوابِ مختلف‌ها را دارد می‌دهد و جوابِ مختلف‌ها می‌شود مختلف.

حالا ممکن است شما سؤال کنید که این استعداد از کجا آمده است؟ اول که استعدادی نبود. خدا چون استعداد را خلق کرد. از این وارد بشویم سرِ دراز دارد. من نمی‌دانم بروم [یا نه]؛ هی دارم حاشیه می‌روم، هی دارم حاشیه می‌روم. اگر بخواهم در آن مسائل وارد بشوم، یک مقدار سنگین می‌شود؛ بحث «زمان» پیش می‌آید، «تَسَلسُلِ تَعاقُبی» درست می‌کنیم و هیچ‌وقت هم ختمش نمی‌کنیم.

این حالا بماند؛ در جای خودش بخوانید. در آنجایی که خواستند مسئله‌ی «رَبطِ حادِث به قَدیم» را توجیه کنند، این مطالب آمده است. ماها همه حادثیم؛ چگونه معلولِ قدیم (خداوند)، قدیم [نیست]؟ در ازل بود و او علتِ ما بود؛ چطور ما معلول‌ها تخلف کردیم و دیر آمدیم؟ این پادشاه چگونه رفت به قدیم تا فاصله بین علت و معلول بیفتد؟ چون علت وقتی هست، معلول پشتِ سرش می‌آید.

عرض کردم یک‌بار اصلاً با هم‌اند؛ از نظر زمان با هم‌اند. حرکتِ دست با حرکتِ کلید؛ حرکتِ دست علتِ حرکتِ کلیدِ معلول است. این دو تا با هم‌اند. درست است از نظر رتبه حرکتِ دست مقدم است، اما از نظر زمان هر دو با هم‌اند؛ به این دلیل که شما این‌طور نیست که اول دستتان را حرکت بدهید، بعد مدتی کلید بچرخد؛ با هم داریم می‌چرخانیم. در همه‌جا علت و معلول زماناً با هم است، اگرچه علت مقدم است.

خب حالا سؤال می‌شود که چطور این معلول تأخیر افتاد از علت؟ این اصطلاحاً بهش می‌گویند «رَبطِ حادِث به قَدیم». یک بحث فلسفی داریم: «حادث و قدیم». در مباحثی که این دو کتبی که این مبحث آمده جستجو بکنید، آنجا ربط حادث به قدیم را بیان می‌کند و همین بحث زمان و این‌ها مطرح می‌شود. اینکه استعدادها چطوری وجود پیدا می‌کنند و بعد به این استعدادی که دارد پاسخ داده می‌شود، آنجا مطرح می‌شود. بحث سنگینی هم هست؛ این‌طور نیست که حالا به آسانی و بدون اینکه تبیین بشود، شخص بتواند به دست بیاورد. آن حتماً نیاز به تحصیل دارد. ولی خب دیگر چون مورد [بحث ما] نیست، من واردش نمی‌شوم. شاید اگر در آینده یک اشاره‌ای باشد که مرا وادار کند وارد بشوم؛ چون با یک اشاره من وارد می‌شوم، منتظر می‌شوم که خیلی مناسبت باشد.

[بررسی شبهه‌ی جبر در اعمال بر اساس عبارت دعا]

خب، تا اینجا بحث در خلقتِ ما بود که گفتیم در خلقت جبر هست و ما اشکالی هم نداریم. اما این عبارت به بحث جبر در خلقت اشاره نمی‌کند؛ این عبارت به اعمالِ ما اشاره دارد. حاشیه الان از متن بیشتر شد. من در بحثی که مربوط به خلقت بود – که این هم آن قسمت از دعا بهش اشاره ندارد – آنجا مفصل وارد شدم (اگرچه تمامش نکردم). حالا تو بحثی که این عبارتِ دعا بهش اشاره دارد، من مختصرتر وارد می‌شوم؛ یعنی حاشیه طولانی‌تر از متن می‌شود.

خب، در اعمالِ ما؛ الان عبارت ظاهرش این است: اگر خدا چیزی را مقدم برای ما مقدر کرده که مقدماً به ما برسد، ما نمی‌توانیم تأخیرش بیندازیم؛ و اگر مؤخر هم مقدر کرده، نمی‌توانیم تقدیمش کنیم. پس آنچه مقدم است و آنچه مؤخر است، به همان صورت که خدا اراده کرده باقی می‌ماند و هیچ اختیاری در ما نیست.

خب، این آدم حکایتِ جبر می‌کند از این عبارت؛ بوی جبر هم می‌دهد که جبر در اعمال است، نه جبر در خلقت. و جبر در اعمال را ما قبول نداریم؛ شیعه جبر در اعمال را قبول ندارد. اشعری اگر باشد، خب خیلی برایش راحت است که به جبرِ اعمال قائل است و قبول می‌کند. شیعه که به جبر در اعمال قائل نمی‌شود، این مشکل را باید حل کند. حلش چیست؟

[پاسخ به شبهه: بیان قدرت مطلق الهی نه نفی اختیار]

خب، اگر به عبارتِ دعا توجه کنیم، می‌بینیم از اول اشتباه کردیم که جبر را از این جمله به دست آوردیم. این جمله ناظر به جبر نیست که ما بخواهیم توجیه کنیم و جواب بدهیم؛ مشکلی پیش نمی‌آید که جواب بدهیم.

این جمله می‌خواهد بگوید که «اراده‌ی خدا تخلف نمی‌کند». اگر چیزی را مقدم کرد، کسی نمی‌تواند مؤخرش کند؛ اگر چیزی را مؤخر کرد، کسی نمی‌تواند مقدمش کند. اراده‌ی خدا تخلف ندارد؛ هرجور اراده کرد، همان می‌شود. اگر چیزی اراده کرد، غیر از آن چیز واقع نمی‌شود، همان چیز واقع می‌شود.

خب حالا آیا خداوند اراده کرد؟ آیا از این جمله می‌فهمیم که خدا اراده کرد من خواستم مقدم کنم، خدا اراده کرد که مؤخر باشد و من دیگر نتوانم مقدم کنم؟ یا آنچه را که من می‌خواستم مؤخر کنم، خدا اراده کرد مقدم باشد که من نتوانم مؤخرش کنم؟

آیا این جمله می‌گوید که خدا این کار را کرده؟ [خیر]، می‌گوید آن‌قدر خدا اراده‌اش بی‌رقیب است و قدرتش بی‌رقیب است که وقتی چیزی را اراده کند، کسی نمی‌تواند تغییر بدهد. ولی حالا اراده کرد که من این‌طوری باشم؟ آن یک وقتِ دیگر است. از این در نمی‌آید که خدا اراده کرد من این کار را انجام بدهم.

اما اگر خدا اراده کند من این کار را انجام بدهم، نمی‌توانم [خلافش را] انجام دهم. اگر اراده کند که من این کار را مقدماً انجام بدهم، نمی‌توانم مؤخراً انجام بدهم (نه به لحاظِ [جبر، بلکه به لحاظ قدرت او]). اما حالا اراده کرد یا نکرد؟ جمله نمی‌گوید. می‌گوید: « لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَيْهِ، »؛ اگر خداوند چیزی را مقدم بر آن‌ها خواست، این‌ها نمی‌توانند تغییرش بدهند؛ یعنی اراده‌ی خدا تخلف نمی‌کند. یا « وَ لايَسْتَطيعُونَ تَقَدُّماً اِلى‌ ما اَخَّرَهُمْ عَنْهُ ».

لااقل این است که این جمله هم آنی را که الان من عرض کردم می‌فهماند، هم آنی را که شخص ازش جبر استفاده کرد می‌فهماند. امرِ این جمله دایر بین دو تا معناست؛ «مُجمَل» می‌شود. اگر مجمل شد، قابل استناد نیست؛ نه می‌توانیم جبر را باهاش اثبات کنیم، نه می‌توانیم جبر را رد کنیم. ناچاریم که در مسئله‌ی جبر به این قسمت استناد نکنیم؛ نه در مسئله‌ی رفع جبر، نه در مسئله‌ی اثبات جبر.

[پرسش: در پیام‌ها اگر می‌آورد، اگر جمله فعل ماضی است، می‌گوید «ما قَدَّمَهُم»...]

پاسخ: بله، همین مخاطره... به خاطر همین دارم عرض می‌کنم.

به خاطر همین عرض می‌کنم که این جمله احتمال دارد مفادش همان باشد که شخصِ استدلال‌کننده به جبر فهمیده. ممکن است مثلش این باشد شما...

[پرسش: این دومی که می‌فهمید ممکن است باید یک ظهوری داشته باشد...]

پاسخ: لازم نیست حتماً کلمه‌ی «اگر» در عبارت باشد تا معنای شرطی افاده شود. ما می‌توانیم معنای شرطی را در این عبارت لحاظ کنیم: « لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَيْهِ، »؛ یعنی آنچه را که خداوند برای ایشان مقدم خواسته است، این‌ها نمی‌توانند تخلف کنند و مؤخر سازند. چه خداوند بخواهد (مضارع) و چه خواسته باشد (ماضی)، در هر دو صورت صادق است و نمی‌شود [تغییر داد].

پرسش: در این معنا واضح است، ولی متصور هم می‌شود که « لايَمْلِكُونَ تَأْخيراً عَمَّا » یعنی نسبت به آنچه خدا برایشان مقدم خواسته، این‌ها نمی‌توانند تأخیر بیندازند.

اگر در ابتدا من این کلام را همین‌طور معنا می‌کردم که معنا کردم، شاید پذیرفته می‌شد که این جمله می‌خواهد بگوید: «اگر خدا چیزی را اراده کرد، خلافش واقع نمی‌شود.» نه اینکه حتماً حالا ما بتوانیم بگوییم خدا در فلان چیزِ خاص تقدیم اراده کرده یا تأخیر. بلکه باید این‌طور بگوییم: در فلان عملی که من می‌خواهم انجام دهم، «اگر» خدا تقدیم را اراده کرده باشد، من نمی‌توانم [تأخیر بیندازم]. یعنی «اگر» قهراً در معنای این جمله می‌آید، ولی ما «اگر» را در ظاهرِ لفظ نمی‌بینیم.

لااقل این است که این مطلب به صورت «احتمال» در آن می‌آید. و اگر احتمال آمد، دیگر استدلال [قطعی بر جبر] نمی‌شود کرد.

[احتمال سوم: انصراف عبارت به حوادث و مقدرات تکوینی]

یک احتمال دیگر به ذهن ما می‌رسد و آن این است که اصلاً این عبارت را از «اعمال» خودمان منصرف کنیم. بگوییم این عبارت نه در اعمالِ ما، بلکه در «اتفاقاتی» است که می‌خواهد به صورتِ جبرِ دنیا برای ما بیفتد.

اگر خدا اراده کرد که این اتفاق امروز بیفتد، من نمی‌توانم تأخیرِ این را بخواهم. این به عملِ من کاری ندارد. می‌فرماید: «لَا یَمْلِکُونَ تَأْخِیرَ مَا قَدَّمَهُمْ إِلَیْهِ»؛ اگر خداوند آن‌ها را به سمت چیزی سوق داد و مقدماً برایشان مقدر کرد، این‌ها نمی‌توانند مؤخر کنند. پس کارِ خداست؛ خدا دارد کاری را مقدم می‌کند و من نمی‌توانم تصرف کنم و این کار را تأخیر بیندازم. خودِ ظاهر نشان می‌دهد که کارِ خداست. یا بر فرض قبول کنیم، می‌توانیم بگوییم هم می‌تواند کار خدا باشد و هم می‌تواند کار بنده باشد؛ باز کلام «مُجمَل» می‌شود.

[پرسش: این جبر در خلقت است؟]

پاسخ: بله، این جبر در خلقت است.

[پرسش: می‌خواهید بفرمایید این جبر در خلقت را بیان می‌کند؟]

پاسخ: نه [فقط] جبر در خلقت؛ بلکه «جبرِ بعد از خلقت». یک پیش‌آمدهایی برای ما می‌شود؛ چون پیش‌آمدها در اختیار ما نیست. یک اتفاقاتی برایم می‌افتد که فعلِ من نیست، ولی بعد از خلقتم هست.

مثلاً خدا اراده می‌کند که من در اولِ عمرم روزی داشته باشم و در آخرِ عمرم فقیر باشم. من نمی‌توانم بگویم: «چون در آخر عمر ضعیفم، اگر فقیر باشم به فشار می‌آیم، پس بگذار فقرم را بیندازم زمانِ اولِ عمرم که تحملم در جوانی بیشتر است.» من نمی‌توانم این کار را بکنم. خدا برای من خواسته که ثروتِ من و راحتیِ من مقدم باشد؛ من نمی‌توانم تغییر بدهم.

اگر ملاحظه کنید، این ربطی به کارِ [اختیاری] من ندارد و ظاهرِ عبارت عام است و این‌جور موارد را شامل می‌شود. وقتی بخواهم نسبت به اعمال، این روایت و این عبارت را شامل قرار بدهم و بگویم شامل اعمالِ ما هم هست، خیلی برایم روشن نیست. لذا «اجمال» در کلام می‌آید و نمی‌توانیم جبر در اعمال را نتیجه بگیریم.

[پرسش:... چون فعل من قَدَّمَ نسبت به من ندارد، فعل من همیشه با من است. پس این ظروف به همین معنای سوم است، یعنی جبر بعد از...]

پاسخ: نه، آن هم می‌گوید شامل می‌شود. ببینید، ما در بعضی از افعال که ظاهرشان یک معنایی دارد، تصرف می‌کنیم و این تصرف هم بی‌جا نیست. لغت هم قرینه دارد. می‌گوید: ﴿ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ ﴾[6] (در آیه وضو). وقتی قیام کردید به نماز – یعنی تقریباً شروعِ نماز کردید – بروید وضو بگیرید. خب معلوم است مراد این نیست که وضو را باید [بعد از شروع] بگیرید، بلکه قبل از نماز باید بگیرید. نه، وقتی قیام کردید به نماز، باید بروید وضو بگیرید. اینجا گفتند ﴿ قُمْتُمْ ﴾یعنی «أَرَدتُمُ الْقِیام» (اراده‌ی قیام کردید).

حالا در اینجا «قَدَّمَهُمْ»؛ می‌توانستیم بگوییم اگر خدا چیزی را اراده کرده که مقدم باشد، من با ضعف اراده‌ای که دارم نمی‌توانم مؤخرش کنم. این‌چنین درست است؛ نه که کار انجام شده باشد، بلکه کار نسبت به آینده است. پس «قَدَّمَ» صیغه‌ی ماضی است، ولی شما خیلی تمرکز روی این صیغه‌ی ماضی پیدا نکنید. ما ممکن است در این تصرف کنیم که مربوط به آینده است؛ یعنی یک اراده‌ای تعلق بگیرد. اما «اراده‌ی تقدیم» است که شدنی است دیگر. گفتیم نمونه هم دارد در آیه‌ی قرآن.

پس می‌توانیم اینجا بگوییم: اگر خدا اراده کرده کاری مقدماً انجام بشود، من نمی‌توانم تأخیر بیندازم و باید صبر کنم (همان‌طور که گفت)؛ یا اگر تأخیر اراده کرد، من نمی‌توانم مقدم کنم. همان‌جوری که شما اراده کردید.

[نتیجه‌گیری: عدم دلالت عبارت بر جبر در اعمال]

و این از آن استفاده می‌شود – لااقل به دلالت التزامی استفاده می‌شود – که در اراده‌ی خدا نمی‌شود تصرف کرد. و ظاهراً این جمله این مطلب را افاده می‌کند. حالا ظهورِ [قطعی] در این هم نداشته باشد، ولی قابل هست که افاده کند که دارد خدا را «تمجید» می‌کند. از جمله بزرگی‌هایی که برای خدا دارد ذکر می‌کند، این است که اراده‌اش چنان است که هیچ‌کس نمی‌تواند در این اراده خللی وارد کند. خب دارد اصلِ تمجیدِ خود را می‌گوید، این هم نیستش [که جبر باشد].

پس این معنا ایرادی ندارد. همین اندازه‌ای که ایراد نداشت، «مُحتَمَل» شد. [وقتی محتمل شد]، از این جمله نمی‌شود استفاده کرد [برای اثبات جبر]. حالا جبر صحیح است یا غلط، این جمله افاده‌ی جبر نمی‌کند؛ چرا؟ چون احتمالِ خلاف هم در آن هست.

این جمله تمام شد؛ بیش از این دیگر در آن بحث نداریم.

[نکته ادبی: تفنن در عبارت]

یک تعبیری به «لَا یَمْلِکُونَ» کرد، یک تعبیری به «لَا یَسْتَطِیعُونَ». این ممکن است «تَفَنُّن در عبارت» باشد و همین‌طور هم هست؛ چون فرقی بین تقدیم و تأخیر [در عدم قدرت بنده] نیست. «لَا یَمْلِکُونَ» یعنی نمی‌توانند، «لَا یَسْتَطِیعُونَ» هم یعنی نمی‌توانند. مالک نیستند یعنی اختیارش را ندارند؛ لایستطیعون یعنی قدرتش را ندارند، طاقتش را ندارند.

[شرح عبارت: و جَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ،]

بعد می‌رویم سراغ جمله‌ی بعد. من جمله‌ی بعد را بخوانم، یک ذره‌اش را:

: و جَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ، در یک نسخه آمده: «وَ جَعَلَ لِکُلِّ زَوْجٍ مِنْهُمْ»، نه «رُوح». «لِکُلِّ زَوْجٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلُوماً».

بنا بر هر دو نسخه باید این عبارت توضیح داده شود. معنای ظاهری این است که برای هر روحی از این انسان‌ها یا خلایق، قوتی را که اندازه‌اش معلوم بوده و «مَقسوم» (قسمت‌شده) قرار داده شده است. این مطلب معروفی است و به احتمال قوی – الان دقیق در خاطرم نیست – روایتی هم در این زمینه وارد شده است. البته اگر روایتی هم نداشته باشیم، خودِ این عبارتِ دعا در مسئله صریح است که خداوند از ابتدا برای هر موجودی، روزیِ ویژه‌ای تعیین می‌کند.

مثلاً فرض کنید برای این «زید»، به اندازه‌ی ده برابرِ این اتاق روزی تعیین کرده است. خب، این شخص دیگر روزیِ اضافه‌ای ندارد؛ روزی‌اش همین ده برابرِ اتاق بود. هنگامی که این روزی تمام شود و این آدم ده برابرِ اتاق را استفاده کند، چه اتفاقی می‌افتد؟ حتماً دیگر می‌میرد و عمرش تمام می‌شود؛ چاره‌ای دیگر ندارد. عبارت هم می‌گوید: «قُوتاً مَعْلُوماً مَقْسُوماً»؛ قوتی که معلوم است و قسمت شده است. این دوباره اضافه نمی‌شود؛ معلوم است و از اول روشن است.

لذا بعضی – حالا نمی‌دانم این در روایت هست یا نه، چون در عرف این مسئله مشهور است – می‌گویند: «کمتر بخورید تا بیشتر عمر کنید»؛ چون هرچه دیرتر این ذخایر تمام شود، دیرتر مرگ به سراغ ما می‌آید. حالا اینکه این مطلب در روایت هست یا نیست را نمی‌دانم، ولی خب برداشت می‌شود از این توضیحاتی که عرض شد.

[سؤال درباره‌ی علت تامه و زمان مرگ]

بله، البته وقتی خدا تعیین می‌کند [محقق می‌شود].

[انواع اَجَل: مَحتوم و مُسَمّی]

البته یک جاهایی هم داریم – که این بحث در چند فرازِ بعدی می‌آید – که آیا مرگ را می‌شود تأخیر انداخت یا نه؟ گفته می‌شود مرگ دو قسم است: یکی «اَجَلِ مَحتوم» است که نمی‌شود تغییرش داد، و یکی «اَجَلِ مُسَمّی» (یا معلق) است. با «صِله‌ی رَحِم» و امثال آن می‌شود تغییرش داد.

می‌گویند اگر برای کسی مقدر شده باشد ۶۰ سال عمر کند، ولی صله‌ی رحم می‌کند، مثلاً می‌شود ۹۰ سال. آن ۹۰ سال، «اَجَلِ مَحتوم» است و این ۶۰ سال «اَجَلِ مُسَمّی» است. اجلِ مسمی قابل تغییر است، ولی اجلِ محتوم قابل تغییر نیست.

خداوند ابتدا مقدر می‌کند برای این آدم ۶۰ سال را؛ چون می‌داند که این شخص صله‌ی رحم می‌کند یا نه. یا همین ۶۰ سال را حتمی می‌کند (چون می‌داند صله‌ی رحم نمی‌کند)، یا آن ۹۰ سال را حتمی می‌کند (چون می‌داند صله‌ی رحم می‌کند). آن‌ها را هم خدا خبر دارد. اجلِ محتوم را با تمامِ شرایط می‌داند، ولی در اجلِ مسمی می‌گوید: «این اجلش این مقدار است، مدت عمرش این‌قدر است»؛ شرایط و موانع را فعلاً لحاظ نمی‌کند، فقط خودِ «مُقتَضی» را نگاه می‌کند که مقتضیِ آن فلان مقدار است. اما وقتی شرایط و موانع لحاظ بشود، اجلِ محتوم می‌شود.

بعداً باز بیان می‌کنیم آن کسی که کشته می‌شود یا با تصادف می‌میرد، اگر اتفاقاً قاتلی او را نمی‌کشت یا تصادف برایش پیش نمی‌آمد، آیا این باز می‌مرد به مرگ طبیعی یا باقی می‌ماند؟ این بحث بعداً مطرح می‌شود؛ نه در همین قسمت، بلکه در نسبتِ به «اَجَل» که می‌فرماید خداوند برای هر کسی حیاتی گذاشت و اجلی تعیین کرد. این را بعداً بحث می‌کنیم که آن اجل چیست و چگونه است؟ اجلِ حتمی داریم، اجلِ مسمی داریم. گذشته از این، اگر کسی کشته بشود، آیا مرگِ طبیعی‌اش هم همین وقت بوده، یا اگر کشته نمی‌شد مرگِ طبیعی‌اش در زمانِ بعدی اتفاق می‌افتاد؟ عرض می‌کنم این هم مباحثی دارد که در جای خود می‌آید.

[مباحث لغوی و کلامی پیرامون رزق]

الان آنچه که هست، بحث در «رزق» است؛ بحث در عمر نیست. من خواستم پیوندش بدهم به عمر و به آن داستانی که عرض کردم که معروف هم هست (و من گمان می‌کنم روایت هم باشد، اما چون دقیق نمی‌دانم نسبت به روایت نمی‌دهم؛ می‌شود تتبع کرد و یافت).

در این جمله ما باید «روح» را توضیح بدهیم که روح چیست؟ یا اگر نسخه «زَوج» باشد، باید زوج را توضیح بدهیم که زوج چیست. بعد باید بگوییم «مَعلُوم» یعنی چه؟ «مَقسُوم» یعنی چه؟

بعد عبارت «مِنْ رِزْقِهِ» را داریم. این «مِنْ رِزْقِهِ» از نظر ادبی چند جور معنا می‌شود؛ «مِن» می‌تواند «تَبعیضیه» باشد، می‌تواند «بَیانیه» باشد، می‌تواند «اِبتدائیه» باشد. این اختلاف‌های معنایی را در «مِنْ رِزْقِهِ» داریم.

[آیا حرام رزق است؟]

یک بحث کلامی هم داریم که اصلاً رزق چیست؟ آیا آن مالِ «حرام» را هم رزق می‌گوییم؟ سؤال پیش می‌آید. ولی خب ظاهراً [خداوند] می‌دهد. این سؤال اصلی در کلام است: آیا رزق منحصراً آن «حلال» است، یا به حرام هم رزق گفته می‌شود؟

پاسخ این است که چنانچه از امام موسی کاظم (علیه‌السلام) نقل می‌شود: «خدا برای تو حلال را مقدر کرده بود، تو به سوءاختیارِ خودت مُبَدَّلَش کردی به حرام.» مقدارِ رزق همین است؛ عنوانِ حرام نداشته و حلال بوده، تو خرابش کردی.

بعضی می‌گویند خدا حلال را مقدر می‌کند، اما حرام را اصلاً نه. بعضی می‌گویند حرام هم مقدر می‌شود. بعضی هم این‌طور می‌گویند که الان عرض کردم (یعنی خداوند حلال مقدر می‌کند، ما هستیم که حرامش می‌کنیم)؛ که این از امام موسی کاظم (علیه‌السلام) نقل می‌شود.

و شخصی هم می‌آید پیش پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) – این روایت هم نشان می‌دهد – شخصی می‌آید به پیغمبر می‌گوید که: «من اگر با دستِ کجِ خودم (یا با روش نادرست) دست بزنم، غنی می‌شوم؛ مردم فکر می‌کنند غنی می‌شوم. شما به من اجازه بدهید این کار را بکنم تا غنی بشوم.» (مثلاً اگر روزی این است، خب همین است دیگر).

بعد حضرت به او می‌گویند که: «نه، من به تو اجازه نمی‌دهم» (حالا تعبیر پیامبر یادم نیست، شاید تعبیر تندی بوده). مضمون این است که: «خدا برای تو [حلال] مقدر کرده، چرا داری حرامش می‌کنی؟»

این دو تا روایتی که من اشاره کردم – که فقط مفادش را گفتم و ممکن است در توضیحش کمی و زیادی بوده باشد – این روایات را ملاحظه کنید؛ نشان می‌دهد که رزق «حلال» است، نه حرام. اصلاً رزق شامل حرام نمی‌شود؛ من به سوءانتخابِ خودم حرامش می‌کنم.

خب، حالا این مباحثی است که باید ما در آینده مطرحش کنیم. همه‌ی این‌ها بحث است. «مِنْ رِزْقِهِ»؛