ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَريقَ اِرادَتِهِ،/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول / ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَريقَ اِرادَتِهِ،

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

۱. مقدمه: طرح بحث اراده و محبت

فراز مورد بحث از دعای اول صحیفه سجادیه عبارت است از: «ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَريقَ اِرادَتِهِ وَ بَعَثَهُمْ فى سَبيلِ مَحَبَّتِهِ،»[1] (سپس آنان را در راه اراده‌ی خود سالک گردانید و در راه محبت خویش برانگیخت).

در این عبارت، دو واژه‌ی کلیدی و محوری وجود دارد که نیازمند توضیح و تبیین دقیق علمی هستند: یکی «اراده» و دیگری «محبت».

۲. دیدگاه معتزله در تعریف اراده

در باب چیستیِ اراده، اقوال و مبانی مختلفی میان متکلمین و فلاسفه وجود دارد. ابتدا به دیدگاه معتزله می‌پردازیم. معتزله در تعریف اراده دو نظر ارائه کرده‌اند:

۱. اعتقاد به نفع: برخی از آنان معتقدند که اراده، همان «اعتقاد به نفع» است. یعنی همین که انسان معتقد باشد که فلان کار نافع است، این اعتقاد همان اراده است.

۲. میلِ تابعِ اعتقاد: نظر دوم این است که اراده عبارت است از «میلی» که پس از اعتقاد به نفع در انسان به وجود می‌آید. یعنی ابتدا انسان اعتقاد به نفعِ چیزی پیدا می‌کند، سپس به دنبال این اعتقاد، میلی در او پدید می‌آید؛ آن میل را اراده می‌نامند.

۳. دیدگاه اشاعره: اراده به مثابه‌ی صفتِ مخصِّص

گروه دوم، اشاعره هستند. اشاعره اراده را به عنوان یک «صفتِ مخصِّص» (تخصیص‌زننده) تعریف کرده‌اند.

توضیح مطلب آنکه: ما بر انجام فعل و ترکِ فعل قدرت داریم؛ یعنی هم انجامِ کار مقدورِ ماست و هم ترکِ آن. پس از اینکه هر دو طرف (فعل و ترک) مقدورِ ما بودند، «اراده» می‌آید و یکی از این دو مقدور را ترجیح می‌دهد و تخصیص می‌زند.

به بیان دیگر، اراده ما را به سمتِ یکی از این دو مقدور سوق می‌دهد و آن طرفِ خاص را در اختیار ما قرار می‌دهد و ما را از طرفِ دیگر (مقدورِ دوم) منفک می‌سازد.

بنابراین، کارکردِ اراده نزد اشاعره (و تقریباً عموم متکلمین غیر معتزلی)، «تخصیصِ اَحَدِ المقدورَین» است.

سؤال: اراده چرا و چگونه تخصیص می‌زند؟

پاسخ: در اینجا سؤال از چراییِ تخصیص وجهی ندارد؛ زیرا ذاتیِ اراده همین تخصیص دادن است. همان‌طور که در باب علم می‌گوییم «علم عبارت است از کشف» و نمی‌پرسیم چرا علم کشف می‌کند (چون ذاتش کشف است)، اراده نیز ذاتش تخصیص است و این ویژگی ذاتی نیازمند تعلیل نیست.

۴. دیدگاه حکما (فلاسفه): مبادی و مراحل شکل‌گیری اراده

اما دیدگاه سوم، نظر حکیم (فیلسوف) است. حکما برای تحلیل اراده، به مقدمات و مبادی آن توجه کرده‌اند و فرآیندی را ترسیم می‌کنند که نتیجه‌اش اراده است.

طبق نظر حکیم، فرآیند اراده به شرح زیر است:

۱. تصور (ادراک): ابتدا انسان آن چیزی را که می‌خواهد اراده کند، تصور می‌کند. این تصور و ادراک، غالباً اختیاری نیست؛ یعنی وقتی شیء در مقابلِ شخصِ مُدرِک واقع می‌شود، او آن را ادراک می‌کند، چه بخواهد و چه نخواهد (ادراکِ قهری).

۲. تصدیق به نفع: پس از ادراک، انسان درباره‌ی آن شیء فکر می‌کند و متوجه می‌شود که این امر نفعی دارد یا ضرری. سپس به نفعِ آن تصدیق می‌کند.

نکته در باب تصدیق:

این تصدیق به نفع، اگرچه مرحله‌ای از ادراک است، اما تربیت و شاکله‌ی انسان در آن دخالت دارد. انسان‌ها خود را به‌گونه‌های مختلف تربیت می‌کنند؛ لذا ممکن است شخصی گناهی را ملاحظه کند و بگوید «این برای من نافع است» (لذت دارد) و تصدیق به نفع کند. اما گروهی دیگر که به‌گونه‌ای متفاوت تربیت شده‌اند، با اینکه ممکن است میلِ طبیعی به آن گناه داشته باشند، اما تصدیق می‌کنند که «این کار حقیقتاً نافع نیست». در همین مرحله است که مقداری اختیارِ انسان دخالت می‌کند.

۵. تحلیل مراحل اراده در دیدگاه فلاسفه (ادامه)

در ادامه‌ی تبیین دیدگاه حکما پیرامون مبادی اراده، پس از مرحله‌ی «تصور» و «تصدیق»، نوبت به بررسی اختیاری بودن این مراحل می‌رسد:

* تصور: این مرحله غالباً امری غیراختیاری است.

* تصدیق: این مرحله تقریباً اختیاری (و یا شاید بتوان گفت تقریباً غیراختیاری) است.

* شوق: پس از تصدیق به نفع، «شوق» حاصل می‌شود. این شوق نیز امری غیراختیاری است؛ بدین معنا که وقتی انسان گناهی را نافع (لذت‌بخش) دانست، قهراً نسبت به آن شوق پیدا می‌کند. همچنین کسی که گناه را مضر می‌داند، قهراً نسبت به آن نفرت (شوق به ترک) پیدا می‌کند. بنابراین، اصلِ پیدایشِ شوق در اختیار انسان نیست.

الف) تأکید شوق؛ گلوگاه اختیار

پس از پیدایش شوق اولیه، نوبت به مرحله‌ی «تأکید شوق» (مؤکد کردن اشتیاق) می‌رسد. این مرحله، یقیناً اختیاری است.

انسان می‌تواند با تکیه بر آموخته‌های پیشین و تربیت‌های شرعی یا عقلی، مانع از مؤکد شدنِ شوق گردد و آن را سرکوب نماید. اما اگر آن تربیتِ بازدارنده را نداشته باشد، یا نخواهد از آن استفاده کند، اجازه می‌دهد که شوق ترکیب و مؤکد شود؛ و یا حتی خود برای تشدید آن اقدام می‌کند.

بنابراین، اختیار انسان دقیقاً در همین مرحله (شدید کردن، ضعیف کردن یا سرکوب کردن شوق) اعمال می‌شود.

ب) حقیقت اراده: شوق مؤکد

اگر انسان مانع نشود و شوق شدت یابد، این «شوقِ مؤکد» تبدیل به «اراده» می‌شود.

هنگامی که اراده حاصل شد، انسان قهراً وارد مرحله‌ی «فعل» می‌شود. اراده صرفاً یک «خواستن» معمولی نیست (که بتوان پس از آن منصرف شد)، بلکه نیرویی است که فاعل را به سوی فعل می‌راند و در واقع او را در فعل پرتاب می‌کند، به‌گونه‌ای که دیگر مجال تفکر و تردید باقی نمی‌ماند.

بنابراین، تعریف دقیق اراده نزد فلاسفه، «شوق مؤکد» است.

ج) پاسخ به شبهه جبر در اراده

سؤال: آیا خودِ اراده اختیاری است؟

پاسخ: خیر، خودِ اراده اختیاری نیست؛ زیرا اگر اراده کردن نیازمندِ اراده‌ی دیگری باشد، «تسلسل» لازم می‌آید. وقتی انسان به مرحله‌ی اراده رسید، صدور فعل قطعی و قهری است.

پس چرا فعل را اختیاری می‌دانیم؟

فعل «اختیاری» نامیده می‌شود، بدین لحاظ که «یکی از مبادی آن» (یعنی مرحله‌ی تأکید شوق و تفکر پیش از آن) اختیاری بوده است. چون مقدمه در اختیار ماست، ذی‌المقدمه (فعل) نیز به تبع آن اختیاری محسوب می‌شود.

۶. مقایسه دیدگاه فلاسفه و اشاعره

تا بدین‌جا چگونگی پیدایش اراده بر اساس نظر فیلسوف روشن شد. حال بازمی‌گردیم به نظر اشعری و تفاوت‌های بنیادین آن با نظر حکما را بررسی می‌کنیم.

تفاوت اول: منشأ پیدایش اراده

* فیلسوف: اراده را نتیجه‌ی یک فرآیندِ منطقی (تصور، تصدیق، شوق و تأکید شوق) می‌داند که بخشی از آن اختیاری است.

* اشعری: معتقد است که اراده صفتی است که کارش «تخصیص» است (مخصِّص احد المقدورین)، اما این اراده «بی‌اختیار» و بدون طیِ مقدماتِ مذکور حاصل می‌شود. یعنی اراده ناگهان در نفس پدید می‌آید بدون اینکه انسان دخالت مؤثری در مقدمات آن داشته باشد.

تفاوت دوم: تأثیر اراده در فعل

این تفاوت بسیار مهم‌تر است:

* فیلسوف: معتقد است که اراده، علتِ فاعلیِ قریب است و انسان را به فعل می‌رساند و باعث می‌شود که فاعل، کار را انجام دهد.

* اشعری: معتقد است که اراده‌ی انسان (که آن را «اراده‌ی حادثه» می‌نامد) هیچ کاری انجام نمی‌دهد و هیچ تأثیر و علیّتی در ایجادِ فعل ندارد. نه اراده کار می‌کند و نه قدرتِ انسان.

۷. نفی فاعلیت انسان در دیدگاه اشاعره (نظریه کسب)

در ادامه‌ی بررسی دیدگاه اشاعره، تفاوت بنیادین آنان با فلاسفه در مسئله‌ی «فاعلیت» آشکار می‌شود.

اشعری معتقد است که انسان حقیقتاً «فاعل» نیست، بلکه خداوند فاعلِ حقیقیِ افعالِ انسان است. نقشِ اراده‌ی انسان در این میان، صرفاً ایجادِ یک پندار و گمان است؛ بدین معنا که چون اراده در نفسِ انسان حاصل شده، او گمان می‌کند که خودش با اراده‌ی خویش کار را انجام داده است، در حالی که اراده‌ی او هیچ تأثیرِ ایجادی در تحققِ فعل ندارد.

مقایسه جبر فلسفی و جبر اشعری:

* فیلسوف: انسان را «فاعل» می‌داند، اما قائل به «جبرِ عِلّی» (ضرورتِ علی و معلولی) است. بدین معنا که وقتی اجزای علت تامه (از جمله اراده) فراهم شد، صدورِ فعل از انسان «ضروری» می‌شود. با این حال، چون مقدماتِ اراده اختیاری بوده، این جبرِ علی منافاتی با اختیار ندارد و انسان «فاعلِ مختار» (به معنای فلسفی) محسوب می‌شود.

* اشعری: اساساً انسان را فاعل نمی‌داند (نه فاعلِ بالطبع و نه فاعلِ بالاختیار). او معتقد است که خدا فعل را انجام می‌دهد و انسان تنها «کاسب» است (نظریه کسب).

بنابراین، طبق نظر اشعری، اراده تنها نقشِ «مخصِّص» (تعیین‌کننده جهت) را دارد. اراده، انسان را متوجهِ یکی از دو طرفِ مقدور (فعل یا ترک) می‌کند. خداوند که از این توجه و جهت‌گیری آگاه است، فعل را بر طبقِ همان جهتی که انسان متوجهِ آن شده، خلق می‌کند. پس انسان خیال می‌کند که خودش انجام داده، در حالی که خدا انجام داده است.

۸. امکان فسخِ اراده (نزاع متکلمین و فلاسفه)

بحث دیگر در باب اراده، مسئله‌ی «امکانِ فسخ» و بازگشت از اراده است.

* دیدگاه فلاسفه: همان‌طور که بیان شد، حکما اراده را به معنای «شوقِ مؤکد» می‌دانند. وقتی شوق به حدِ تأکید رسید و اراده محقق شد، انسان دیگر نمی‌تواند آن را فسخ کند؛ بلکه قهراً و ضرورتاً واردِ فعل می‌شود (پرتاب شدن در فعل). البته موانعِ خارجی بحث دیگری است، اما از درونِ نفس، راه بازگشتی نیست.

* دیدگاه متکلمین (شیعه): متکلمین امامیه معتقدند که انسان حتی پس از تحققِ اراده، همچنان «اختیار» دارد و می‌تواند اراده‌ی خود را فسخ کند و از انجامِ فعل منصرف شود.

۹. ریشه‌یابی اختلاف (نزاع لفظی و تعریفی)

با دقت در مباحث، روشن می‌شود که اختلافِ میان فیلسوف و متکلم در مسئله‌ی «فسخِ اراده»، ناشی از اختلاف در «تعریفِ اراده» است، نه اختلاف در واقعیتِ خارجی.

* مبنای فیلسوف: اراده را آخرین مرحله‌ی شوق (شوق مؤکد) می‌داند که متصل به فعل است و انفکاک از آن محال است.

* مبنای متکلم: اراده را به معنای «خواستن» (عزم و قصد) می‌داند که هنوز به مرحله‌ی ضرورت نرسیده است.

بنابراین:

۱. اگر فیلسوف نیز اراده را به معنای «خواستن» (مانند متکلم) تعریف می‌کرد، می‌پذیرفت که قابل فسخ است.

۲. اگر متکلم نیز اراده را به معنای «شوق مؤکدِ محرکِ عضلات» (مانند فیلسوف) تعریف می‌کرد، می‌پذیرفت که قابل فسخ نیست و انسان پرتاب در فعل می‌شود.

پس نزاع در این نیست که «آیا بعد از اراده می‌توان فسخ کرد یا خیر؟»؛ بلکه نزاع در مرحله‌ی پیشین است که «حقیقتِ اراده چیست؟». هر کدام بر اساس تعریف خود، حکمی صحیح صادر می‌کنند.

۱۰. مقایسه دیدگاه‌ها در مسئله فاعلیت (اشعری، معتزلی و فیلسوف)

در جمع‌بندی مباحث گذشته روشن شد که فیلسوف، انسانِ مرید را «فاعل» می‌داند. معتزله و متکلمین امامیه نیز انسان را فاعل می‌دانند. بنابراین، همه (جز اشاعره) قائل‌اند به اینکه انسانِ دارای اراده، فاعلِ فعلِ خویش است.

تنها در دیدگاه اشعری است که خداوند فاعلِ یگانه است و انسان حقیقتاً فاعل نیست (نظریه کسب).

تحلیل فاعلیت خداوند در دیدگاه فلاسفه (مشائین):

فلاسفه (مشائین) معتقدند که خداوند فاعل است، اما «فاعلِ بعید» (علت بعیده).

توضیح آنکه: خداوند به منِ انسان وجود داد (اگر من موجود نمی‌شدم، اراده نمی‌کردم و فعلی انجام نمی‌دادم)، به من قدرت و اراده اعطا کرد، وسایل را مهیا نمود و موانع را برطرف ساخت. مجموع این امور باعث شد تا من اراده کنم و فعل را انجام دهم.

بنابراین، خداوند به عنوان فاعلِ بعید در کارِ من تأثیر می‌گذارد، اما این امر مرا از فاعلیت نمی‌اندازد. من «فاعلِ مباشر» و قریب هستم و خداوند فاعلِ بعید است.

اما اشعری می‌گوید: خدا فاعل است و تو اصلاً فاعل نیستی.

۱۱. تبیین «جبرِ عِلّی» در فلسفه

سؤال: آیا نظر فیلسوف منجر به جبر نمی‌شود؟

پاسخ: فیلسوف قائل به «جبرِ عِلّی» (ضرورتِ عِلّی و معلولی) است، اما این با جبرِ اشعری متفاوت است.

* جبر اشعری: نفیِ کلیِ فاعلیتِ انسان است (تو فاعل نیستی).

* جبر عِلّی (فلسفی): بدین معناست که وقتی «علت تامه» محقق شد، معلول ضرورتاً موجود می‌شود.

علت تامه مرکب است از اجزای مختلف (عوامل خارجی، مقتضیات، عدم موانع و...). برخی از این اجزا (مانند عوامل خارجی) در اختیار من نیستند، اما «اراده» که جزءِ اخیرِ علتِ تامه است، در اختیار من است (با همان توضیحی که در مراحل شکل‌گیری اراده و تأکید شوق بیان شد).

چون یکی از اجزای اصلیِ علت تامه (اراده) اختیاری است، کلِ فعل «اختیاری» محسوب می‌شود.

بنابراین، جبرِ عِلّی مشکلی ایجاد نمی‌کند. معنای آن این است: «وقتی تمام شرایط، مقتضیات و عدمِ موانع (حتی عدمِ اراده‌ی مخالفِ خدا) جمع شدند و اراده‌ی انسان نیز تعلق گرفت، فعل ضرورتاً و لابدّ انجام می‌شود». این یک قانون عقلیِ صحیح است (الشَّیءُ مَا لَمْ یَجِبْ لَمْ یُوجَدْ) و منافاتی با اختیار ندارد.

۱۲. دیدگاه ملاصدرا: خداوند، فاعلِ قریب و بعید

در میان فلاسفه، ملاصدرا دیدگاهی عمیق‌تر از مشائین ارائه می‌دهد.

مشائین معتقد بودند که خدا فاعلِ بعید است و انسان فاعلِ قریب. اما ملاصدرا می‌فرماید: «خداوند هم فاعلِ بعید است و هم فاعلِ قریب».

او اثبات می‌کند که خداوند در متنِ فعلِ انسان حضور دارد و فاعلیتِ او منحصر به سلسله‌ی عللِ طولی و بعید نیست.

استدلال قرآنی (آیه رمی):

ملاصدرا برای تأیید نظر خود به آیه‌ی شریفه استناد می‌کند:

﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى﴾[2]

(و تو نینداختی آنگاه که انداختی، بلکه خدا انداخت).

در این آیه، خداوند سه نسبت را بیان می‌فرماید:

۱. ﴿إِذْ رَمَيْتَ﴾: فعل را به پیامبر نسبت می‌دهد (اثبات فاعلیت انسان).

۲. ﴿وَمَا رَمَيْتَ﴾: همان فعل را از پیامبر سلب می‌کند (نفی استقلال یا نفی فاعلیتِ مطلق).

۳. ﴿وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾: فعل را به خود نسبت می‌دهد (اثبات فاعلیت خدا).

این آیه نشان می‌دهد که در همان لحظه‌ای که تو سنگریزه را پرتاب می‌کردی، خداوند فاعل بود. نه اینکه فقط قدرت را داده باشد و کنار رفته باشد، بلکه در متنِ عمل، فاعلیت داشته است.

۱۳. تمایز دقیق میان دیدگاه ملاصدرا و اشاعره

در ادامه‌ی بحثِ استناد به آیه‌ی ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾ ، بیان شد که خداوند می‌فرماید: علاوه بر اینکه وجود و قدرت را به تو دادم (که فلاسفه مشاء نیز قبول دارند)، در همان لحظه‌ای که تو پرتاب می‌کردی، تو نبودی که پرتاب می‌کردی، بلکه من بودم که پرتاب می‌کردم. ملاصدرا از این آیه استفاده می‌کند که خداوند علاوه بر فاعلیتِ بعید، «فاعلِ قریب» نیز هست.

سؤال: آیا می‌توان گفت حرف ملاصدرا و حرف اشعری یکی است؟ زیرا اشعری نیز می‌گوید خدا کار را انجام می‌دهد و تو خیال می‌کنی که انجام می‌دهی.

پاسخ: خیر، این دو دیدگاه متفاوت‌اند.

ملاصدرا: معتقد است که تو هم فاعلی (فاعل مباشر) و خدا هم فاعل است (هم فاعل قریب و هم فاعل بعید). یعنی فاعلیتِ انسان را نفی نمی‌کند، بلکه فاعلیتِ خدا را در طول و در متنِ فاعلیتِ انسان اثبات می‌کند.

اشعری: معتقد است که اصلاً تو فاعل نیستی و خداوند فاعلِ یگانه است و هیچ نقشی برای انسان باقی نمی‌گذارد.

بنابراین، فرق میان قول اشعری و قول ملاصدرا بسیار دقیق و عمیق است.

۱۴. بررسی شبهه «اجتماعِ دو علت بر معلولِ واحد»

اشکال: اگر بگوییم هم خدا فاعلِ قریب است و هم انسان فاعلِ قریب است، آیا این مستلزم «اجتماعِ عِلّتَینِ مُستَقِلَّتَین بر معلولِ واحد» نیست؟ (که امری محال است).

پاسخ: خیر، این اجتماعِ محال نیست.

اجتماعِ محال آن است که دو علتِ «مستقل» بخواهند هم‌زمان بر یک معلولِ واحد اثر بگذارند.

برای روشن شدن مطلب، اقسام دخالتِ علل را بررسی می‌کنیم:

۱. اجتماع دو علت مستقل (محال): اگر دو نفر بخواهند کاری را انجام دهند و هر کدام به تنهایی «علت تامه» باشند، اجتماعشان بر یک کار محال است؛ زیرا اگر اولی انجام دهد، به دومی نیازی نیست و دومی تحصیل حاصل است.

۲. اجتماع علل ناقصه (جایز): اگر هر کدام «علت ناقصه» باشند و با هم جمع شوند تا مجموعاً «علت تامه» را تشکیل دهند، اشکالی ندارد (مانند همکاری چند نفر برای بلند کردن سنگ).

۳. عللِ بَدَلی (جایز): اگر یکی «علی‌البدل» باشد؛ یعنی اگر اولی انجام نداد، دومی انجام دهد، این هم اشکالی ندارد.

۴. علل طولی (جایز): اگر یکی در طولِ دیگری باشد؛ یعنی یکی مباشر باشد و دیگری سبب و کمک‌کننده (یا علتِ ایجادکنندهِ مباشر) باشد، این نیز اشکالی ندارد.

آنچه محال است، اجتماعِ دو فاعلِ قریب و مستقل است که هر دو در عرضِ هم بخواهند علتِ تامه باشند. اما در نظریه ملاصدرا، فاعلیتِ خدا و انسان «طولی» است، نه عرضی.

۱۵. تحلیل سلسله علل طولی و واسطه‌ها

در علل طولی، معنای فاعلیتِ قریب و بعید چیست؟

وقتی می‌گوییم «سلسله طولی»، یعنی یک علت مقدمه‌ی وجودِ علتِ دیگر است.

آیا در سلسله طولی، واسطه‌ها نقشِ حقیقی دارند یا صرفاً «مُعِدّ» (زمینه ساز) هستند؟

برخی (مانند اشاعره) علیتِ واسطه‌ها را قبول ندارند، اما در فلسفه، واسطه‌ها «علتِ حقیقی» هستند.

مثال: فرض کنید چراغی در اتاق اول روشن می‌شود. نورِ این چراغ، علت می‌شود برای روشن شدنِ اتاقِ دوم (که مجاور آن است). و نورِ اتاق دوم، علت می‌شود برای روشن شدنِ اتاق سوم.

در اینجا، نورِ اتاقِ وسط، معلولِ چراغِ اول و علتِ برای اتاقِ سوم است. این واسطه، صرفاً یک زمینه‌ساز (مُعِدّ) نیست که تأثیری نداشته باشد، بلکه «تأثیرگذار» است؛ یعنی حقیقتاً اتاقِ بعدی را روشن می‌کند. این یک «علتِ واقعی» است.

بنابراین، وقتی سلسله علل پشت سر هم قرار می‌گیرند:

* علتِ وسط، فیض را از بالا می‌گیرد و به پایین می‌دهد.

* علتِ نخستین (خداوند)، توسطِ واسطه‌ها (مثلاً خورشید) عالم را روشن می‌کند.

در اینجا خداوند علت است برای خورشید، و خورشید علت است برای نورانی شدنِ عالم. اگرچه خداوند می‌توانست مستقیماً عالم را روشن کند، اما از طریقِ اسباب (خورشید) این کار را انجام داد.

۱۶. تبیین سلسله علل طولی (وساطت عقول و اسماء)

در ادامه‌ی بحث علل طولی، مثال خورشید را در نظر بگیرید. در این سلسله، خداوند «علت‌العلل» است، خورشید علتِ روشنایی است و روشناییِ عالم معلولِ آن است.

حال اگر بخواهیم دقیق‌تر و بر اساس مبانی فلسفی یا دینی سخن بگوییم، واسطه‌ها ممکن است مجردات باشند.

در لسان فلسفه: گفته می‌شود که مثلاً «عقل فعال» (یا عقل چهارم از پایین) علت است برای وجودِ خورشید، و خورشید علت است برای روشنایی. در اینجا دو فاعل قبل از خورشید وجود دارد: یکی خودِ خداوند و دیگری عقلی که خداوند او را مدبرِ خورشید قرار داده است.

در لسان ادعیه: در دعاها تعبیر به «اسماء الهی» شده است. مثلاً می‌گوییم: «خدایا تو را قسم می‌دهم به آن اسمی که کوه را با آن آفریدی»[3] یا «دریا را با آن خلق کردی»[4] . این تعابیر نشان می‌دهد که آن «اسم»، واسطه و علت برای پیدایش کوه یا دریاست.

معنای علیت در اینجا این است که فعلِ خداوند ابتدا به آن «اسم» افاضه می‌شود و آن اسم، فیضی را که از حق تعالی دریافت کرده، تنزل داده و به موجودِ پایین‌تر می‌دهد. این همان «علیت طولی» است که هیچ اشکال عقلی ندارد. در این نظام، خداوند هم علتِ بعید است و هم (طبق نظر دقیق‌تر) فاعلِ قریب.

۱۷. اشاره به برهان ملاصدرا در «شواهد الربوبیه»

جناب ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة، بیانی دارد که اثبات می‌کند خداوند علاوه بر فاعلیت بعید، فاعلِ قریب نیز هست. البته آن استدلالِ فلسفی اندکی سنگین است و مقدماتی لازم دارد که فعلاً مجال طرح آن نیست. لذا ما به همان استدلال نقلی (آیه ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾) اکتفا کردیم.

اما لبّ مطلبِ عقلی ایشان، پاسخ به همان شبهه‌ی «اجتماع دو فاعل قریب» است.

۱۸. حل شبهه «اجتماع دو فاعل قریب» (احاطه قیومی)

اشکال: چگونه ممکن است برای یک فعلِ واحد، دو فاعلِ قریب و مباشر وجود داشته باشد؟ (هم خدا فاعل مباشر باشد و هم انسان).

پاسخ: قاعده عقلی می‌گوید: «توارُدِ عِلَّتَینِ مُستَقِلَّتَینِ عَلَی مَعلُولٍ وَاحِدٍ مُمَتَنِعٌ»[5] (اجتماع دو علت تامه مستقل بر یک معلول محال است).

زیرا اگر علتِ اول کار را انجام داد، وجودِ علتِ دوم لغو و بیهوده خواهد بود. این در مورد «علل عرضی» صحیح است؛ یعنی دو علت که در عرض هم باشند، نمی‌توانند هم‌زمان علتِ تامه برای یک معلول باشند (مگر به نحو علی‌البدل یا اشتراک در جزء العلة).

اما در مورد «علل طولی»، اجتماع جایز است.

تبیین ملاصدرا (معیت قیومیه):

ملاصدرا می‌فرماید: اینکه می‌گوییم هم خدا فاعل مباشر است و هم خلق، به دلیلِ نحوه اعمالِ قدرتِ خداوند است.

خداوند بر مخلوقات «احاطه قیومیه» دارد. معنای احاطه قیومی این است که وجود و قدرتِ مخلوق، لحظه به لحظه از جانب خداوند افاضه می‌شود.

این‌گونه نیست که خداوند در ابتدای خلقت، قدرتی به انسان داده باشد و سپس کنار رفته باشد (مانند بنایی که خانه را می‌سازد و می‌رود)؛ بلکه:

۱. وجودِ انسان باید «دَم‌به‌دَم» افاضه شود. اگر یک لحظه نظرِ لطفِ حق برداشته شود، موجود معدوم می‌گردد.

۲. قدرتِ انسان نیز لحظه به لحظه اعطا می‌شود.

بنابراین، در همان لحظه‌ای که من دستم را برای پرتاب سنگ بلند می‌کنم، خداوند در همان آن، دارد قدرت را به من افاضه می‌کند. پس او در متنِ فعل حضور دارد و فاعل است، و من نیز با قدرتی که دریافت می‌کنم فاعلم.

۱۹. استمرار افاضه قدرت (نفی تفویض)

در تبیین فاعلیت الهی باید دقت داشت که وقتی انسان دست خود را بلند می‌کند، نباید پنداشت که خداوند قدرت را تنها در ابتدای خلقت به او داده و کار تمام شده است؛ بلکه در همان لحظه‌ای که دست را فرود می‌آورم و یا سنگریزه را می‌پاشم (در مثال رمی)، قدرت از جانب خداوند افاضه می‌شود.

اگر انسان توجه کند، درمی‌یابد که سراسر وجودش «ربط» به خداست و چیزی جز «فیض الهی» نیست. هم خودِ من فیضِ الهی هستم و هم افعالِ من فیضِ اوست.

تفاوت با اشاعره:

در اینجا ممکن است شبهه شود که «پس من چه کاره‌ام؟ آیا فاعل نیستم؟»

ملاصدرا (برخلاف اشاعره که فاعلیت انسان را نفی می‌کنند) نمی‌گوید تو فاعل نیستی؛ بلکه می‌گوید تو فاعل هستی، اما فاعلیت تو مانند کسی است که دستش توسط دیگری بلند می‌شود. درست است که تو داری سنگریزه را می‌پاشی، اما آن «مُفیض» و قیوم است که دائماً دارد نیرو می‌رساند و کار را پیش می‌برد. تو کار را انجام می‌دهی، اما با فیضی که او لحظه به لحظه می‌دهد.

۲۰. وساطت در فاعلیت (نفی جبر)

خداوند اراده نکرده است که افعال را «بدون سبب» انجام دهد (أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الْأُمُورَ إِلَّا بِأَسْبَابِهَا).[6] [7] او مرا واسطه قرار داده است؛ همان‌طور که خورشید را واسطه‌ی روشنایی جهان قرار داده است.

بنابراین، هم خورشید فاعل است و هم خدا فاعل است. این‌گونه نیست که خداوند در دوردستِ زمان فاعل بوده باشد (فاعل بعیدِ زمانی)، بلکه در همان لحظه‌ای که خورشید می‌خواهد شعاعش را صادر کند، باید خدا صادر کند. من نیز وقتی می‌خواهم کاری انجام دهم، باید خدا دستم را نیرو دهد و بلند کند.

من هیچ زمانی در طول عمرم مستقل نیستم؛ همه‌وقت «ربط» و «احتیاج» هستم. پس در حین انجام کار، آن کسی که احتیاجِ مرا برطرف می‌کند (خداوند)، فاعلِ حقیقی است و من نیز فاعل هستم.

۲۱. حل شبهه «توارد عِلّتَین» (اجتماع دو علت تامه)

این نوع فاعلیت، اجتماعِ دو فاعل است که در عرضِ هم نیستند. خداوندی که در همان مرتبه‌ی فاعلیتِ من فاعل است، «فاعلِ قیّوم» است. او نه تنها فاعل است، بلکه قیومِ بر تمامِ وسایل و اسباب است.

این با مسئله‌ی محالِ «توارُدِ عِلَّتَینِ مُستَقِلَّتَین» (وارد شدن دو علت مستقل بر معلول واحد) تفاوت ماهوی دارد.

تحلیل دقیق:

اگر ضعفِ نظریه‌ی اشاعره را برطرف کنیم، تقریباً به همین معنای عرفانی و فلسفی نزدیک می‌شود. شاید اشعری هم می‌خواسته همین را بگوید که «در حین کار، خداست که انجام می‌دهد»، اما بی‌انصافی کرده و ظاهرِ قضیه (فاعلیت انسان) را نادیده گرفته و انسان را هیچ‌کاره دانسته است.

اما ما می‌گوییم: ما با اذنِ خدا و مددِ او کار را انجام می‌دهیم.

آیا انسان علت ناقصه است؟

خیر؛ در مرتبه‌ی خود، هم من «علت تامه» هستم و هم خداوند «علت تامه» است. اما اجتماع این دو علت تامه، به نحو «توارد» نیست.

* توارد (محال): یعنی دو علتِ جدا و مستقل بخواهند هم‌زمان وارد شوند و اثر بگذارند.

* امداد (جایز): در اینجا دو علتِ جدا نداریم. رابطه، رابطه‌ی «امداد» است. خداوند دارد مرا مدد می‌کند و دست مرا می‌گیرد و بالا می‌برد. نه اینکه من مستقلاً دستم را بالا ببرم و خدا هم مستقلاً بالا ببرد (که تعارض و توارد شود).

نتیجه:

من فاعلم، اما دستم را خدا بالا می‌برد. خداوند خودش مستقلاً (بدون واسطه) در عالمِ ماده کار انجام نمی‌دهد (سنت الهی بر اسباب است) و من نیز استقلالِ ذاتی (مِن عِندِ نفسی) ندارم. من با اذنِ خدا و با فیضی که از او می‌گیرم، «مستقل» (به معنای دارای اختیار و فاعلیت) می‌شوم. این دو فاعلیت با هم یاری و همکاری می‌کنند (یکی مُمدّ است و دیگری مُستَمِد).

کسانی که این دقایق را ندیدند، یا خدا را صرفاً فاعلِ بعید دانستند (مشائین) یا فاعلیت انسان را انکار کردند (اشاعره). اما حکمت متعالیه این دو را جمع کرده است.

۲۲. غفلت مشائین از فاعلیت قریب

در نقد دیدگاه مشائین (که خدا را صرفاً فاعل بعید می‌دانستند) باید گفت: آنان در اینکه خدا را فاعلِ بعید دانستند، کار درستی کردند؛ اما در اینکه او را «فاعلِ قریب» ندانستند، دچار غفلت شدند.

اگر آنان به حقیقتِ «وسایل» و اسباب توجه می‌کردند و می‌دیدند که این وسایل در بقا و تأثیرشان لحظه‌به‌لحظه نیازمندِ قیومیتِ حق هستند، خداوند را فاعلِ قریب نیز می‌دانستند. با بیانی که ما (بر مبنای حکمت متعالیه) ارائه کردیم، روشن شد که خداوند در عینِ فاعلیتِ بعید، فاعلِ قریب نیز هست.

۲۳. بررسی شبهه: آیا خداوند «علت ناقصه» است؟

اشکال: ممکن است گفته شود: «شاید خودِ خدا اراده کرده است که در انجامِ فعل، "علت ناقصه" باشد تا با ضمیمه شدنِ اراده‌ی انسان (به عنوان جزء دیگر)، علت تامه کامل شود. پس خدا و انسان با هم علت تامه را تشکیل می‌دهند.»

پاسخ: با توضیحاتی که عرض شد، معلوم می‌شود که نمی‌توان خداوند را در اینجا «علت ناقصه» دانست.

معنای علت ناقصه این است که فاعل، تنها «جزئی از اثر» را بدهد و بقیه‌ی اثر را دیگری بدهد (تقسیم کار).

سؤال این است: در کجای این فعل، من به تنهایی و مستقل از خدا کار را انجام می‌دهم؟ در کدام زاویه از زوایای فعل، من استقلال دارم تا خدا در آنجا دخالتی نداشته باشد و سهمِ من باشد؟

همان‌طور که بیان شد، در تمامِ آنات و لحظات، مددِ الهی دارد می‌رسد. هیچ نقطه‌ای نیست که من مستقل باشم. بنابراین، فرضِ علت ناقصه بودنِ خدا (به معنای مشارکتِ عرضی) منتفی است.

۲۴. تحلیل رابطه «علت فاعلی» و «علت قابلی»

اشکال دوم (از منظر قابلیت):

در فلسفه گفته می‌شود: برای پیدایش یک موجود مادی، هم «علت فاعلی» لازم است و هم «علت قابلی» (ماده).

خداوند «علت فاعلی» است (افاضه کننده صورت)، اما تا ماده‌ای نباشد که صورت را بپذیرد، موجود محقق نمی‌شود. پس خدا به تنهایی کافی نیست و به ضمیمه‌ی ماده، علت تامه می‌شود. پس خدا نسبت به این موجودِ خاص، علت ناقصه است.

پاسخ (خداوند؛ آفریننده‌ی فاعل و قابل):

پاسخ این است که اگرچه وجودِ علت قابلی (ماده) لازم است، اما فرض این است که «خودِ علت قابلی را نیز خدا آفریده است».

خداوند هم «علت فاعلی» است و هم آفریننده‌ی «علت قابلی».

بنابراین، او باز هم «علت تامه» است؛ منتها کیفیتِ فاعلیت او چنین است که:

۱. ابتدا ماده را می‌آفریند (نطفه).

۲. سپس که ماده استعداد پیدا کرد، صورت (مثلاً صورت انسانی) را به آن افاضه می‌کند.

این‌گونه نیست که ماده از جای دیگری آمده باشد و خدا فقط صورت بدهد. فاعلِ کلِ این انسان (هم ماده و هم صورت)، خداست.

ما در تحلیلِ ذهنی، علت قابلی را جدا می‌بینیم و می‌گوییم: «خدا می‌دهد و ماده می‌پذیرد»؛ اما وقتی به عقب برمی‌گردیم، می‌بینیم که خودِ آن ماده و آمادگی و پذیرش را نیز خدا ایجاد کرده است.

۲۵. جمع‌بندی: اطلاقِ علت ناقصه تنها در تحلیلِ مقطعی

آیا می‌توانیم به هیچ وجهی خدا را علت ناقصه بنامیم؟

تنها در یک تحلیلِ خاص و مقطعی می‌توان چنین گفت:

اگر ما زنجیره‌ی خلقت را قطع کنیم و فقط لحظه‌ی افاضه‌ی صورت را بنگریم، می‌گوییم: «اکنون خدا دارد صورت می‌دهد و این ماده (که مفروض‌الوجود است) دارد می‌پذیرد». در این برشِ زمانی، چون تأثیرِ خدا مشروط به قبولِ ماده است، تعبیر به علت ناقصه (در نسبت با معلولِ مرکب) می‌شود.

اما این نگاه دقیق نیست؛ زیرا ما پذیرشِ قابل را نادیده گرفته‌ایم. اگر دقت کنیم که «پذیرشِ قابل» را هم خدا درست کرده است، می‌بینیم که همه‌چیز به دست اوست.

بنابراین، خداوند نسبت به کلِ نظامِ هستی و تک‌تکِ موجودات، «علت تامه» است و نمی‌توان او را علت ناقصه‌ای دانست که نیازمندِ مکملی خارج از حیطه‌ی قدرتِ خود باشد.

۲۶. تبیین نهایی: اجتماع دو علت تامه به نحو قیومیت

در ادامه‌ی بحثِ نفیِ علت ناقصه بودنِ خداوند، باید گفت: در مواردی که خداوند مباشرتاً کار را انجام می‌دهد و من نیز انجام می‌دهم، خداوند «علت تامه» است.

البته اگرچه شاید تعبیر «علت تامه» برای انسان صحیح نباشد (به دلیل فقر ذاتی)، اما حتی اگر فرض کنیم انسان نیز در مرتبه‌ی خود علت تامه است، اجتماع این دو علت تامه محال نیست.

چرا؟ زیرا اجتماعِ محال، در جایی است که دو علت به نحو «توارد» (عرضی و مستقل) باشند. اما در اینجا اجتماع به نحو دیگری است:

* خداوند از بابِ «قیّومیت» و افاضه‌ی وجود، فاعل است.

* من از بابِ «ربط» و احتیاج، فاعل هستم و نیرو را از او می‌گیرم.

بنابراین، در واقع همه‌ی کار از اوست و فاعلیتِ من در طولِ فاعلیتِ اوست.

۲۷. تفسیر آیه ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾

آیه شریفه ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾ همین معنای دقیق را تثبیت می‌کند:

۱. ﴿مَا رَمَيْتَ﴾ (نفی): این نفی صادق است؛ زیرا در واقع تو نبودی که مستقلاً پرتاب کردی. تمام نیرو و تلاش از جانب خداوند بود.

۲. ﴿إِذْ رَمَيْتَ﴾ (اثبات): این اثبات نیز صادق است؛ زیرا فعل از پیامبر صادر شده و به او نسبت داده می‌شود.

این جمع میان نفی و اثبات، نشان‌دهنده همان فاعلیت طولی و قیومی است که بیان شد.

۲۸. حقیقت اراده‌ی الهی (دیدگاه فلاسفه مشاء)

تا بدین‌جا مباحث پیرامون «اراده‌ی انسانی» و فاعلیت انسان بود. اما در عبارت دعای صحیفه آمده است: «ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِيقَ إِرَادَتِهِ». در اینجا اراده به خداوند نسبت داده شده است.

حال باید دید حقیقت اراده‌ی الهی چیست؟ همان‌طور که در مورد اراده‌ی انسان، اقوالِ متکلمین (معتزله و اشاعره) و فلاسفه را بررسی کردیم، در مورد خداوند نیز باید دیدگاه‌ها را بررسی کنیم.

دیدگاه مشائین: اراده به مثابه‌ی علم به نظام احسن

فلاسفه مشاء، اراده‌ی خداوند را به «علم» بازمی‌گردانند. آنان می‌گویند:

«اراده‌ی خداوند عبارت است از علمِ او به نظامِ احسن».

نکات مهم در این دیدگاه:

۱. عدم دخالت اراده در ذات: اراده‌ی خداوند تنها در «افعال» او دخالت دارد، نه در «ذات» و «صفات ذاتی». این‌گونه نیست که خداوند اراده کند تا عالم یا قادر باشد؛ بلکه این اوصاف، ذاتیِ او هستند و نیازی به اراده ندارند. اراده تنها تعلق می‌گیرد به اینکه افعالی را انجام دهد.

۲. معنای نظام احسن: وقتی می‌گوییم خداوند «نظام احسن» را اراده کرده است، مقصود صرفاً روابط و قوانین نیست، بلکه شامل خودِ اشیاء نیز می‌شود. «نظام» یعنی ربطِ بین اشیاء؛ و اگر اشیاء (مُنظَّم‌ها) نباشند، نظامی هم نیست. لذا وقتی می‌گوییم خدا خالق نظام است، یعنی خالقِ تمامِ موجوداتِ درونِ آن نظام نیز هست.

۲۹. وحدت اراده‌ی الهی

طبق نظر مشاء، اراده‌ی خداوند «واحد» است و به کلِ نظامِ احسن تعلق گرفته است.

این‌طور نیست که خداوند یک اراده‌ی جداگانه برای خلقِ من داشته باشد و اراده‌ای دیگر برای خلقِ شما یا فلان کارِ جزئی. بلکه یک اراده‌ی ازلی تعلق گرفته است که تمامِ نظام را به همین نحوِ خاص بیافریند.

این اراده‌ی واحد، شاملِ موجوداتی که در ازل آفریده شده‌اند و موجوداتی که در لایزال (به نوبت) آفریده می‌شوند، می‌گردد. هر چیزی در جای خود و در زمان خود، مرادِ خداوند است.

۳۰. علم فعلی و علم انفعالی

مشائین برای این اراده (که همان علم به نظام احسن است)، مقامی را قائل‌اند که برای «علمِ فعلی» قائل‌اند.

علم فعلی: علمی است که سازنده‌ی وجودِ خارجی است. (مانند علمِ مهندس به نقشه‌ی ساختمان که علتِ پیدایشِ ساختمان است).

علم انفعالی: علمی است که از وجودِ خارجی گرفته می‌شود. (مانند علمِ ما به ساختمانِ ساخته‌شده).

مشائین می‌گویند علمِ خداوند به نظام هستی، «علم فعلی» است؛ یعنی همین که خداوند به نظام احسن علم دارد، این علم سرچشمه و علتِ پیدایشِ جهان می‌شود.

۳۱. تفاوت علم فعلی خداوند با علم مهندس

در تبیین «علم فعلی» (که مشائین آن را همان اراده می‌دانند)، مقایسه‌ای با علمِ مهندس راهگشاست.

علمِ مهندس به ساختمانی که می‌خواهد بسازد، «علم فعلی» است؛ زیرا این علم علتِ پیدایشِ بنای خارجی است. اما علمِ ما که پس از ساخته شدنِ بنا، با نگاه کردن به آن حاصل می‌شود، «علم انفعالی» است (یعنی از خارج گرفته شده است).

علم خداوند به جهان، علم فعلی است و انفعالی نیست؛ این‌گونه نیست که وجودی در خارج باشد و خدا علمش را از آن گرفته باشد، بلکه علمِ اوست که جهان را می‌سازد.

تفاوت ظریف:

اگرچه علم مهندس نیز فعلی است، اما تفاوت در این است که:

۱. مهندس نیازمند «تفکر» و ترسیمِ نقشه در ذهن است.

۲. اما خداوند نیاز به تفکر و ترسیمِ نقشه ندارد. همین که او «عالم» است، برای صدورِ شیء کافی است. او نقشه‌ای جداگانه آماده نمی‌کند تا از روی آن بسازد (مانند چراغ که برای روشنایی نقشه نمی‌کشد، بلکه ذاتش نورافشانی است). وقتی می‌آفریند، خودِ آن مخلوق، تحققِ آن نقشه علمی است.

بنابراین، علمِ فعلیِ خداوند (که همان اراده است)، کلِ جهان را آفریده است. پس اراده‌ی خدا یعنی: «علمِ او به نظام احسن که منشأ صدورِ نظام احسن است».

۳۲. اراده؛ صفت ذات یا فعل؟ (بر مبنای مشاء)

سؤال: طبق این تفسیر (بازگشت اراده به علم)، آیا اراده از «صفات ذات» محسوب می‌شود؟

پاسخ: بله، طبق نظر مشائین، اراده به علم بازمی‌گردد و چون علم عین ذات است، پس اراده نیز از صفات ذات است.

شبهه جبر:

سؤال: اگر اراده ذاتی باشد و خدا «باید» عالم و فیاض باشد، آیا خداوند «مجبور» نمی‌شود؟

پاسخ: خیر، این «مجبور بودن» نیست، بلکه «ضرورتِ ذاتی» است.

آیا اینکه می‌گوییم «خدا باید عالم باشد» یا «خدا باید قادر باشد»، به معنای جبر است؟ خیر؛ این اقتضای ذاتِ کاملِ اوست.

اگر ذاتِ خداوند «فیّاض» است، باید فیاض باشد. معنا ندارد به خورشید بگوییم: «طلوع نکن و تاریک باش تا بعداً به تو اجازه دهیم نور بدهی». خورشید ذاتاً نورافشان است.

به خداوند نیز نمی‌توان گفت: «جود و بخشش نکن و صبر کن تا وقتی که مصلحت درست شود».

اولاً: مصلحت از کجا می‌خواهد بیاید؟ خودِ خدا باید مصلحت را ایجاد کند (چون غیر از او مؤثری نیست).

ثانیاً: ذاتِ او اقتضای افاضه دارد و تعطیل‌بردار نیست.

۳۳. پاسخ به شبهه شرک در قِدمت عالم

اشکال متکلمین: اگر بگوییم خداوند در ازل بوده و خلق (عالم) هم در ازل بوده است، این «شِرک» است؛ زیرا دو موجودِ ازلی (خدا و عالم) اثبات کرده‌ایم (قُدَمای ثمانیه یا تعدد قدما).

پاسخ:

این تعدد، لطمه‌ای به توحید نمی‌زند؛ زیرا سنخِ ازلیتِ آن‌ها متفاوت است:

۱. خداوند: ازلی بالذات و واجب‌الوجود بالذات است.

۲. عالم (مخلوق): ازلی بالغیر و واجب‌الوجود بالغیر است.

مانند خورشید و نورش (در فرضِ ازلیت خورشید)؛ خورشید «نورانی بالذات» است و نورِ آن «نورانی بالغیر» است. وجودِ نور در کنار خورشید، به معنای وجودِ دو خورشید نیست.

تمام افعال الهی و موجوداتِ ازلی، «واجب بالغیر» هستند و این مسانختی با واجب بالذات ندارد. توحید می‌گوید: «یک واجب بالذات و یک ازلی بالذات داریم»، اما نفی نمی‌کند که موجوداتی به تبعِ او و به افاضه‌ی او، ازلی بالغیر باشند.

بنابراین، خداوند در ازل عالم بود به اینکه موجودات چگونه باید باشند (علم به نظام احسن)؛ و چون علمش فعلی و تام بود، موجودات در همان ازل صادر شدند.

۳۴. دیدگاه ملاصدرا (تأیید و تکمیل نظر مشاء)

جناب ملاصدرا نیز وارد بحث می‌شود و این مبنای مشائین را (که اراده همان علم به نظام احسن است) می‌پذیرد. او نیز معتقد است که خداوند اراده‌ای زائد بر ذات ندارد...

۳۵. دیدگاه ملاصدرا: جمع میان اراده ذاتی و فعلی

جناب ملاصدرا، ضمن پذیرشِ مبنای مشائین (که اراده‌ی ذاتی همان علم به نظام احسن است)، گامی فراتر می‌نهد.

فلسفه‌ی ملاصدرا، فلسفه‌ای است که از وحی الهام گرفته است و نمی‌تواند روایاتِ فراوانی را که دلالت بر «اراده در مقام فعل» دارند، نادیده بگیرد (برخلاف مشاء که از آن غفلت کرد).

لذا ملاصدرا برای خداوند دو نوع اراده قائل شد:

۱. اراده در مقام ذات: که همان علم به نظام احسن است و عین ذات، ازلی و تغییرناپذیر است.

۲. اراده در مقام فعل: که حادث و متغیر است.

معنای اراده در مقام فعل:

اراده در مقام فعل، یعنی «خودِ فعل».

من و شما و تمام موجودات، اراده‌ی فعلیِ خداوند هستیم. این اراده، حادث است (چون ما حادثیم) و متغیر است (چون ما تغییر می‌کنیم).

همان‌طور که ملاصدرا می‌گوید: «کلِ جهان، دفترِ علمِ الهی است». او برای علمِ خدا مراتب قائل است: علمِ عنایی (ذاتی)، علم در قلم اعلی، علم در لوح محفوظ، علم در عالم مثال و علم در مرتبه‌ی ماده.

در مرتبه‌ی پایین (ماده)، خودِ وجودِ ما «علمِ خدا» هستیم؛ منتها مراتبِ نازله‌ی علم. این مرتبه از علم، متغیر است؛ یعنی می‌توان گفت خداوند این علم (موجود خاص) را نداشت و پیدا کرد، یا داشت و از دست داد (با مرگ و تغییر موجود).

بنابراین، خودِ موجودات، هم «علمِ فعلی» (علم در مقام فعل) خدا هستند و هم «اراده‌ی فعلی» خدا. ما هم مُرادیم و هم اراده.

۳۶. پاسخ به شبهه تفاوت علم و اراده

اشکال: اگر علم عین اراده باشد، باید هرچه خدا به آن علم دارد (حتی در ازل)، فوراً موجود شود. پس چرا من که خدا در ازل به من علم داشت، در ازل موجود نشدم؟

پاسخ: علمِ خدا به نظام احسن، علمی بسیط و درهم‌برهم نیست؛ بلکه علمی دقیق به جایگاهِ هر موجود است.

خداوند عالم است به اینکه: «من با فراهم شدنِ شرایطِ خاص، در فلان مقطعِ زمانی به دنیا بیایم».

علمِ او این‌گونه نیست که «من در ازل موجود شوم»، بلکه علمِ او این است که «من در زمانِ خاص موجود شوم».

و چون علمِ او فعلی و علت است، من دقیقاً همان‌طور که او علم دارد (یعنی در زمان خاص)، موجود می‌شوم. پس تخلفی صورت نگرفته است. خداوند قبل از آفرینش، جهان را در خود می‌بیند و با همان دیدن، جهان به همان صورت (با تمام قیود زمانی و مکانی) موجود می‌شود.

۳۷. تفسیر عبارت «ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِيقَ إِرَادَتِهِ»

پس از تبیین مباحث نظری اراده، به تفسیر عبارت دعا بازمی‌گردیم:

«ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِيقَ إِرَادَتِهِ» (سپس آنان را در راه اراده‌ی خود سالک گردانید و در مسیری که اراده کرده بود، به راه انداخت).

آیا این عبارت دلالت بر جبر دارد؟

آیا اینکه خدا همه را در مسیری که خود اراده کرده انداخته است، به معنای جبر است؟

باید تفکیک کرد:

۱. در اصلِ خلقت: شکی نیست که در اصلِ آفرینش، ما اختیاری نداشتیم. مقدارِ استعداد، قیافه، زمان و مکانِ تولد و ویژگی‌های تکوینی، همگی جبری و خارج از اختیار ما بوده است.

۲. در افعال و طاعات: (ادامه بحث در جلسه آینده...)

۳۸. تفکیک میان جبر در خلقت و جبر در عمل

در تفسیر عبارت «ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِيقَ إِرَادَتِهِ»، این پرسش مطرح می‌شود که آیا این «سلوک دادن» و به راه انداختنِ بندگان در مسیرِ اراده‌ی الهی، مستلزم جبر است یا خیر؟

برای پاسخ به این پرسش، باید میان دو حوزه تفکیک قائل شد:

۱. جبر در خلقت: در اصلِ آفرینش، تردیدی نیست که جبر حاکم است. مقدار نیرویی که به انسان داده شده، میزانِ عمر، استعدادها و ویژگی‌های تکوینی، همگی توسط خداوند تعیین شده و انسان در آن‌ها اختیاری نداشته است. پذیرشِ جبر در این حوزه، هیچ محذور و اشکالی ندارد و بلکه واقعیتی انکارناپذیر است.

۲. جبر در عمل: اما سؤال اصلی درباره‌ی اعمالی است که از انسان صادر می‌شود. آیا اینکه خداوند ما را در مسیر اراده‌ی خود به راه انداخته، بدین معناست که در افعالِ خود نیز مجبوریم؟

این عبارت باید به‌گونه‌ای تفسیر شود که ضمنِ پذیرشِ جبرِ تکوینی (در خلقت)، اختیارِ انسان در مقامِ عمل و تکلیف نفی نشود.

۳۹. ارجاع بحث به جلسه آینده

ظاهراً وقتِ جلسه اجازه نمی‌دهد که اکنون وارد این بحثِ دقیق شویم. شرحِ این فراز هنوز به اتمام نرسیده است؛ زیرا علاوه بر بحثِ اراده، بحثِ «محبت» (وَ بَعَثَهُمْ فِي سَبِيلِ مَحَبَّتِهِ) نیز باقی مانده که هنوز بدان نپرداخته‌ایم.

ان‌شاءالله در جلسه‌ی آینده، بحث جبر را به تفصیل مطرح خواهیم کرد و تبیین می‌کنیم که «جبرِ خلقتی» چگونه است و «جبرِ عملی» چه جایگاهی دارد و چگونه باید با مسئله‌ی اختیار جمع شود.