اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِداعاً،/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول /اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِداعاً،

پاین متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح فراز « اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِداعاً، وَاخْتَرَعَهُمْ عَلى‌ مَشِيَّتِهِ اخْتِراعاً،»[1] (بحث قدرت و مشیت)

مقدمه: معنای لغوی و اصطلاحی قدرت

این عبارت در جلسه گذشته اجمالاً توضیح داده شد، لکن دو واژه‌ی کلیدی «قدرت» و «مشیت» نیازمند تبیین دقیق‌تری هستند که در این جلسه بدان می‌پردازیم.

«قدرت» در لغت به معنای توانایی و نیرو داشتن بر انجام کار است. اما در اصطلاحِ علمی، میان متکلمین و حکما (فلاسفه) در تعریف آن اختلاف است. البته معانی دیگری نیز وجود دارد که چون شهرت چندانی ندارند، از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم و به بررسی دو دیدگاه اصلی می‌پردازیم.

۲ دیدگاه متکلمین: اشتراطِ سَبقِ تَرک بر فعل

تعریف معروف و رایج نزد متکلمین این است که: قدرت صفتی است که با داشتنِ آن، شخص می‌تواند کار را انجام دهد و می‌تواند ترک کند (صِحَّةُ الفِعلِ وَ التَّرک). معنای اینکه «توانایی دارد فعل را انجام دهد و ترک کند» این است که با اختیار می‌تواند فاعل باشد و با اختیار می‌تواند تارک باشد.

نکته‌ی مهم در مبنای متکلمین این است که وجودِ قدرت را مشروط به این می‌دانند که قادر، مدتی «تارکِ» فعل باشد و پس از آنکه تارک بود، «فاعل» شود. آنان اصلاً صدقِ عنوانِ فعل و فاعلیت را مشروط به این می‌دانند که ابتدا حالتِ ترک و عدمِ فعل وجود داشته باشد و سپس فاعل دست به کار شود؛ زیرا اگر فاعل از ابتدا و بدون وقفه مشغول انجام کار باشد، فرصتِ ترک پیدا نمی‌کند و اختیار معنا نمی‌یابد.

نتیجه کلامی (حدوث زمانی عالم):

بر اساس این مبنا، چون خداوند را «قادر» می‌دانند، می‌گویند: خداوند باید ابتدائاً و در مدتی، ترکِ خلق کرده باشد (خالق نبوده باشد) و سپس خلق را شروع کرده باشد. به همین جهت معتقدند که عالم «زماناً حادث» است؛ یعنی مدتی خداوند فیض نداشت و سپس اراده کرد و خلقِ عالم را آغاز نمود. پس عالم حادث است، نه قدیم.

این نتیجه‌گیری مبتنی بر همان تعریف خاص از قدرت است که قوامش را به این می‌دانند که فاعل اگر بخواهد ترک کند، بتواند؛ و اگر از ازل کاری را انجام دهد و ترک برایش محقق نشود، این شخص قادر نیست. لذا می‌گویند خداوند مدتی تارک بوده و بعداً فاعل شده است تا صفت قدرت بر او صدق کند.

دیدگاه فلاسفه: ملاک قدرت، مشیت است

اما فیلسوف قدرت را به‌گونه‌ای دیگر تعریف می‌کند. حکما می‌گویند:

« أن القادر هو الذي إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل »[2]

(قادر کسی است که اگر بخواهد، انجام می‌دهد و اگر نخواهد، انجام نمی‌دهد).

در این تعریف، شرط نشده است که حتماً باید تارک باشد و سپس فاعل شود. قادر کسی است که هر وقت بخواهد ترک کند، بتواند و هر وقت بخواهد انجام دهد، بتواند؛ حتی اگر از ازل مشغولِ کار باشد. همین که «می‌تواند» ترک کند (امکانِ ترک دارد)، برای صدقِ عنوانِ قادر کافی است.

نتیجه فلسفی (قِدم زمانی عالم):

بر این اساس، فلاسفه می‌گویند عالم «قدیم» است؛ یعنی خداوند از ازل شروع به خلق کرده و تا ابد نیز ادامه دارد. این دوامِ فیض و قدمتِ عالم، منافاتی با قدرتِ خداوند ندارد؛ زیرا قدرت به معنای «فاعل بودنِ پس از تارک بودن» نیست، بلکه به معنای این است که فاعلیت او تابع مشیت اوست (هر وقت بخواهد انجام می‌دهد و هر وقت نخواهد ترک می‌کند).

مناقشه در صدق قضیه شرطیه و پاسخ آن

در اینجا متکلم اشکال می‌کند و می‌گوید: تعریف شما (ان‌شاء فعل و ان‌لم‌یشأ لم‌یفعل) متشکل از دو قضیه شرطیه است. شرطیه دوم این است: «وَ إِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ» (و اگر نخواهد، انجام نمی‌دهد).

سؤال این است: طبق نظر شما که عالم را قدیم می‌دانید و خدا همیشه فاعل است، «کِی» و چه زمانی این جمله محقق شده است؟ چه زمانی بوده که خدا نخواسته باشد؟ اگر عالم قدیم است، پس او همیشه خواسته و انجام داده است. بنابراین شرطیه دوم (ان‌لم‌یشأ...) هیچ‌گاه مصداق خارجی ندارد و صدق نمی‌کند.

پاسخ فلاسفه (صدق تلازم):

فیلسوف پاسخ می‌دهد: صدقِ قضیه شرطیه، به صدقِ مقدم یا صدقِ تالیِ آن نیست، بلکه به «صدقِ تلازم» میان مقدم و تالی است.

مثال: اگر کسی در شب بگوید: «اگر خورشید طلوع کرده باشد، روز موجود است» (إِنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَالنَّهَارُ مَوْجُودٌ).

در حال حاضر که شب است، نه طلوع شمس داریم (مقدم کاذب است) و نه وجود نهار داریم (تالی کاذب است)؛ اما کلِ قضیه شرطیه «صادق» است. چرا؟ زیرا تلازمِ میانِ طلوع خورشید و وجود روز، یک تلازمِ واقعی و حقیقی است، ولو الان محقق نباشند.

در مورد خداوند نیز همین‌طور است: «اگر خدا نخواهد خلق کند، خلق نمی‌کند». این تلازم ذاتاً برقرار است، حتی اگر خداوند دائماً بخواهد و دائماً خلق کند. مضافاً بر اینکه بسیاری از ممکنات بوده‌اند که خدا نخواسته آن‌ها را خلق کند و خلق هم نشده‌اند (پس مصداق هم دارد).

۵. تحلیل صدق قضیه شرطیه در دیدگاه فلاسفه (مشاء)

در ادامه‌ی بحثِ صدقِ قضیه شرطیه دوم («وَ إِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ»)، باید به مبنای فلاسفه مشاء توجه کرد. مشاء معتقد نیست که چیزی «ممکن» باشد و خداوند آن را خلق نکرده باشد؛ بلکه می‌گوید هر آنچه خداوند خلق نکرده، در سلسله‌ی علل و معلولات، وجودش ممکن نبوده است.

بنابراین، طبق نظر مشاء، مقدمِ این قضیه (یعنی «لَمْ یَشَأ» / اگر نخواهد) اصلاً در خارج اتفاق نیفتاده است. آنان می‌گویند فیاضیتِ مطلقِ خداوند باعث می‌شود که هیچ‌گاه «نخواستن» در مورد او صدق نکند؛ زیرا خداوند ذاتاً فیاض است و این‌گونه نیست که فیض را نخواهد؛ بلکه مقتضای ذاتش افاضه‌ی دائم است.

حال سؤال این است: اگرچه «نخواستن» عملاً واقع نمی‌شود، اما اگر بر فرض محال، زمانی نخواهد (لَمْ یَشَأ)، آیا انجام نمی‌دهد (لَمْ یَفْعَلْ)؟

پاسخ مثبت است. یعنی اگر به فرض محال نخواهد، انجام نمی‌شود. پس «ملازمه» صادق است.

اگرچه مقدم (نخواستن) هیچ‌گاه صادق نیست، ولی ملازمه میان مقدم و تالی برقرار است؛ و چنانکه بیان شد، صدقِ قضیه شرطیه به صدقِ تلازمِ آن است. بنابراین، اشکالی که متکلم وارد می‌کند و می‌گوید «قضیه شما کاذبه است چون "لَمْ یَشَأ" در خدا راه ندارد»، وارد نیست. فیلسوف پاسخ می‌دهد: درست است که مقدم محقق نیست، اما تلازم همیشه هست.

اما در طرفِ دیگر قضیه («إِنْ شَاءَ فَعَلَ»)، هم مقدم (مشیت) صادق است، هم تالی (فعل) صادق است و هم ملازمه برقرار است؛ لذا در صدقِ کاملِ آن تردیدی نیست.

اشکال دوم متکلمین: بی‌نیازی موجودِ ازلی از فاعل

متکلم اشکال دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید:

اگر عالم قدیم باشد و هیچ‌گاه معدوم نبوده است، پس آن فعلی که وجود گرفته، احتیاجی به فاعل ندارد. اصلاً این «فعل» محسوب نمی‌شود. چیزی که همیشه بوده و هیچ‌گاه سابقه‌ی عدم نداشته، محتاجِ فاعل نیست تا او را موجود کند؛ زیرا خودش موجود بوده و روی پای خود ایستاده است.

پاسخ حکیم (تفاوت حدوث ذاتی و زمانی):

حکیم پاسخ می‌دهد: عالم اگرچه زماناً موجود بوده، اما «ذاتاً» موجود نبوده است. وجود، اقتضای ذاتِ عالم نیست، بلکه در ازل، خداوند به او وجود بخشیده است.

تمثیل به خورشید و نور:

فرض کنید خورشید یک موجودِ ازلی باشد. آیا می‌توان تصور کرد که این خورشیدِ ازلی، در ابتدا نوری نداشته و سپس تابیده و نور پیدا کرده است؟ خیر؛ خورشید ذاتش نورانی است و از همان ازل نور داشته است.

حال سؤال این است: آیا چون نورِ خورشید همپایِ خودِ خورشید در ازل بوده، پس این نور «واجب» است و بی‌نیاز از خورشید؟ یا اینکه چون فعلِ خورشید است، خورشید فاعلِ آن است؟

شکی نیست که نورِ خورشید، فعل و اثرِ خورشید است و خورشید فاعلِ آن است؛ با اینکه هم خورشید در ازل هست و هم نورش در ازل.

شما (متکلمین) در مثال‌های عرفی می‌پذیرید که قدمتِ زمانیِ اثر، منافاتی با معلولیت ندارد؛ اما در مورد خداوند نمی‌پذیرید؟ خداوند در ازل هست (موجودِ مجرد) و نورِ او (مخلوقات و فیض او) نیز در ازل هست و این منافاتی با خالقیت ندارد. نور، فعلِ خداست و خدا به او افاضه کرده است.

اشکال سوم: شبهه واجب‌الوجود شدنِ عالم

مستشکل مجدداً اشکال می‌کند:

اگر عالم ازلی باشد، ممکن است بگوییم همان‌طور که خدا واجب‌الوجود است، عالم (نورِ خدا) نیز واجب‌الوجود می‌شود؛ زیرا هیچ عدمی بر آن وارد نمی‌شود (نه عدمِ سابق، نه عدمِ لاحق و نه عدمِ در حینِ وجود). وقتی عدم راه نداشت، پس واجب است.

پاسخ فیلسوف (واجب بالغیر):

فیلسوف پاسخ می‌دهد: بله، واجب است، اما «واجب بالغیر».

واجب بالغیر یعنی ذاتاً «ممکن» است و تا علت (غیر) نباشد، موجود نمی‌شود. اما وقتی علت تامه موجود شد، وجودش واجب می‌شود.

بنابراین، هیچ مشکلی نیست که ما فیضِ خدا را دائمی بدانیم و عالم را ازلی بدانیم. این قِدمتِ عالم، نه منافاتی با قدرت و اختیارِ خدا دارد و نه باعث می‌شود که عالم «واجب بالذات» شود؛ بلکه عالم همچنان «واجب بالغیر» و فقیر است.

نتیجه نهایی بحث:

فیلسوف معتقد است عالم قدیم است و خداوند نیز در عین حال قادر است. قدیم بودنِ عالم به قدرتِ خدا آسیبی نمی‌زند، زیرا تعریفِ صحیحِ قدرت (إِنْ شَاءَ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ) در اینجا صادق است.

تا اینجا بحث قدرت و پاسخ به اشکالات تمام شد. البته اینکه حق با کدام گروه است، فعلاً مورد بحث ما نیست؛ ما فقط می‌خواستیم معنای قدرت را تبیین کنیم.

هدف از بحث قدرت: تصحیح تعریف، نه اثبات قِدم

تذکر این نکته ضروری است که هدف ما از طرح دیدگاه حکما، صرفاً تبیینِ معنای صحیح «قدرت» بود تا مشخص شود آیا تعریفِ فلسفی از قدرت صحیح است یا فاسد. ما در مقامِ بررسیِ تمامِ لوازم و تبعاتِ این دیدگاه (مانند قِدمت عالم) نبودیم تا بحث کنیم که آیا عالم حقیقتاً قدیم است یا خیر؛ آن بحثی جداگانه می‌طلبد.

مقصود ما اثبات این نکته بود که برای صدقِ عنوانِ «قادر» بر خداوند، لزومی ندارد که عالم حتماً «حادث» باشد. حتی اگر عالم قدیم باشد، باز هم صدق می‌کند که خدا قادر است؛ به دلیل اینکه آن قضیه‌ی شرطیه که مفادِ قدرت است (إِنْ شَاءَ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ)، در حق او صادق است.

سؤال: صدقِ این تلازم (ملازمه میان مشیت و فعل/ترک) از کجا احراز می‌شود؟

پاسخ: این تلازم با توجه به اعتقادِ پیشینِ ما به قادر بودنِ خداوند، امری روشن و بدیهی است. ما نمی‌خواهیم با این تعریف ثابت کنیم که خدا قادر است (تا دور لازم بیاید)، بلکه ما اصلِ قدرتِ خدا را پذیرفته‌ایم (خداوند قدرتِ بی‌نهایت دارد و هرچه اراده کند انجام می‌دهد و هرچه بخواهد ترک می‌کند). حال می‌خواهیم ببینیم آیا این «تفسیر و تعریف» با مبنای ما سازگار است یا خیر. چون تلازم در این تعریف برقرار است، پس تعریف صحیح است و قدرتِ خدا را حتی با فرضِ قِدمِ عالم توضیح می‌دهد.

نزاع متکلمین و فلاسفه در حدوث و قِدم عالم

حال اشاره‌ای مختصر به دیدگاه مشائین و نقد متکلمین در باب حدوث و قدم عالم داشته باشیم.

الف) دیدگاه متکلمین (حدوث زمانی و انقطاع فیض)

متکلمین عالم را «حادثِ زمانی» می‌دانند و معتقدند روایات دینی با نظریه‌ی مشائین (قِدم عالم) سازگار نیست. آنان می‌گویند طبق روایات، خلقتِ این عالم از نقطه‌ای شروع شده و در نقطه‌ای پایان می‌پذیرد. حتی معتقدند که مجردات (مانند فرشتگان) نیز می‌میرند.

در روایات[3] آمده است که در نفخ صور، خداوند از عزرائیل می‌پرسد: «چه کسی باقی مانده است؟» پاسخ می‌دهد: جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و حاملان عرش. خداوند دستور قبض روح آنان را صادر می‌کند. سپس می‌پرسد: دیگر چه کسی مانده؟ عزرائیل می‌گوید: بنده‌ی ضعیف تو (خودم). خداوند دستور می‌دهد او نیز بمیرد. آنگاه که هیچ موجودی باقی نماند، خداوند ندا می‌دهد: ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ﴾[4] (امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟) و چون کسی نیست پاسخ دهد، خود می‌فرماید: ﴿لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ﴾.

متکلمین می‌گویند این روایات با نظریه‌ی فلاسفه که می‌گویند «همه چیز باقی می‌ماند»، جور در نمی‌آید.

نتیجه‌ی دیدگاه متکلمین این است که فیضِ خدا را محدود می‌کنند: خداوند مدتی خلق نکرد، سپس شروع به آفریدن کرد و بعداً نیز آفرینشِ دنیایی تمام می‌شود (البته در آخرت فیض ادامه دارد).

ب) دیدگاه فلاسفه مشاء (قِدم عالم و دوام فیض)

فلاسفه مشاء معتقدند که فیضِ خدا دائم است و انقطاع در آن راه ندارد. البته آنان توضیحی دارند که کلامشان را از آن ظاهرِ غیرقابل‌قبول (که همه چیز قدیم است) خارج می‌کند.

وقتی مشاء می‌گوید «عالم قدیم است»، منظورش این نیست که ما انسان‌های جزئی (من و شما) یا موجوداتِ مادیِ خاص قدیم هستیم؛ شکی نیست که ما حادثیم و روزی می‌میریم.

منظور مشاء از قِدم عالم، قِدمتِ پنج دسته از موجودات است:

۱. عقول (مجردات تام).

۲. نفوس فلکی.

۳. اجرام فلکی (افلاک).

۴. عناصر بسیطه (عناصر اولیه).

۵. انواعِ عناصر (یعنی نوعِ موجودات باقی است، اگرچه افراد از بین می‌روند).

تفصیل دیدگاه مشاء: قِدمتِ انواع و حدوثِ اشخاص

در تبیین دقیق‌تر نظریه مشائین باید گفت: وقتی آنان سخن از قِدمت عالم می‌گویند، منظورشان قِدمتِ «عناصر مرکبه» (جمادات، نباتات، حیوانات و انسان) به لحاظ «نوع» است، نه به لحاظ «شخص».

آنان نمی‌گویند اشخاصِ انسانی از ازل بوده‌اند؛ زیرا روشن است که اشخاص می‌آیند و می‌روند و همگی سابقه‌ی عدم و لاحقه‌ی مرگ دارند. بنابراین هیچ‌یک از اشخاصِ عناصرِ مرکب، ازلی و ابدی نیستند.

ادعای مشاء این است که «انواعِ» این موجودات (نوعِ انسان، نوعِ حیوان و...) ازلی هستند؛ یعنی نوعِ انسان از ازل شروع شده و در مصادیق و اشخاصِ متعدد استمرار یافته است.

اشکال نقلی بر مشاء:

به این دیدگاه اشکال می‌شود که طبق نصوص دینی، انسان از ازل آفریده نشده است، بلکه خداوند در مقطعی از زمان «آدم (علیه‌السلام)» را آفرید و سپس نسل او ادامه یافت. این با ازلیتِ نوعِ انسان منافات دارد.

مشائین پاسخ می‌دهند که «آدم» ذکر شده در متون دینی، به عنوان یک نمونه و نماد ذکر شده است، وگرنه نوعِ انسان همیشه بوده است.

نقد: این توجیه، خلافِ ظاهرِ آیات قرآن و روایات است و تفسیری باطل به نظر می‌رسد.

بنابراین، نه حرف متکلم (که فیض خدا را محدود می‌کند) قابل پذیرش کامل است و نه حرف مشاء (که با ظواهر دینی در تعارض است).

۱۱. راه‌حل ملاصدرا: حدوثِ عوالم و دوامِ فیض

در اینجا نوبت به «ملاصدرا» می‌رسد که با استدلال‌های دقیق، مشکل را حل می‌کند. نظریه او جمع میان دو دیدگاه است:

ملاصدرا می‌گوید: این عالمِ فعلیِ ما، «حادث» است. اما قبل از عالمِ ما، عالمِ دیگری بوده که آن هم حادث بوده است؛ و قبل از آن نیز عالمی دیگر. همچنین بعد از عالمِ ما، عالمِ دیگری خواهد آمد که آن هم حادث است.

هر یک از این عوالم، حادث می‌شوند، مدتی دوام می‌یابند و سپس قیامتشان برپا می‌شود. موجوداتِ آن عالم پس از برپایی قیامت، به آخرتِ خود منتقل می‌شوند و در آنجا باقی می‌مانند، اما دنیای مادیِ آن‌ها از بین می‌رود.

تفاوت با دیدگاه مشاء و متکلم:

این‌گونه نبوده است که (مانند نظر مشاء) یک دنیای مادیِ واحد از ازل تا ابد باقی باشد؛ و این‌گونه هم نبوده است که (مانند نظر متکلم) خداوند مدتی تعطیل باشد و سپس تنها همین یک دنیا را بیافریند.

بلکه خداوند از ازل تا ابد دائماً در حال خلق کردن است (دوام فیض). اگرچه هیچ‌یک از این خلق‌ها و عوالم، قدیم نیستند و همگی حادث‌اند، اما اصلِ سنتِ خلقت و فیضِ الهی، قدیمی و همیشگی است.

تأیید نظریه صدرا با روایات

این دیدگاه ملاصدرا با روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام) مطابقت کامل دارد.

در روایات[5] آمده است که شخصی از امام می‌پرسد: «قبل از عالمِ ما چه بود؟ و قبل از آدمِ ما چه بود؟»

امام می‌فرمایند: «قبل از عالمِ شما، عالمی بود و قبل از آدمِ شما، آدمی بود». و این سلسله را ادامه می‌دهند تا جایی که می‌فرمایند: «أَلْفَ أَلْفِ آدَمَ وَ أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ» (هزار هزار آدم و هزار هزار عالم قبل از شما بوده است).

تعبیر «هزار هزار» (یک میلیون) در ادبیات عرب، برای بیانِ عددِ ریاضیِ دقیق نیست، بلکه افاده‌ی «کثرت» می‌کند (مانند عدد ۷ یا ۷۰). این کثرتِ بسیار زیاد، با «بی‌نهایت» سازگار است. یعنی بی‌نهایت عالم قبل از عالمِ شما بوده است.

نتیجه:

با این نظریه، ما فیض خدا را هیچ‌گاه تعطیل نمی‌کنیم و فاعلیتِ او را ازلی می‌دانیم (پاسخ به دغدغه فلاسفه)، و در عین حال، این عوالم و موجوداتِ خاص را حادث می‌دانیم (پاسخ به دغدغه متکلمین و نصوص دینی).

این دیدگاه، نه مشکلِ کلامیِ «محدودیتِ فعلِ خدا» را دارد و نه مشکلِ فلسفیِ «ابدیتِ ماده» را که با علم و دین ناسازگار است.

شواهد علمی و قرآنی بر فنای دنیا

امروزه در علم فیزیک نیز ثابت شده است که خورشید روزی خاموش می‌شود و نظامِ این منظومه و دنیا به هم می‌خورد (آنتروپی و مرگ ستارگان). پس این‌گونه نیست که این دنیا ابدی باشد.

قرآن کریم نیز می‌فرماید: ﴿إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ﴾[6] (آن‌گاه که خورشید درهم پیچیده شود). این آیات نشان‌دهنده پایان یافتنِ این نظام مادی است.

سؤال: آیا آن عوالمِ پیشین هم مادی بودند؟

پاسخ: بله، آن‌ها هم عوالمِ مادی بودند.

سؤال: آیا قوانینشان مثل قوانین عالم ما بوده است؟

پاسخ: ممکن است تفاوت‌هایی داشته باشند، اما اصلِ مادی بودن و دنیایی بودنشان محرز است. خداوند همه‌ی آن‌ها را پس از پایانِ دوره‌شان، به آخرتِ مخصوصِ خودشان برده است و اکنون بی‌نهایت عالم و بی‌نهایت موجود در آخرتِ خود، تحت ولایت و اداره‌ی الهی هستند. ما نیز همین مسیر را طی خواهیم کرد.

تبیین دقیق‌تر دیدگاه مشاء: بقای نوع در ضمن افراد

در ادامه‌ی بحث پیرامون دیدگاه مشائین، باید گفت: زمانی که دنیای ما به پایان می‌رسد و وارد نشأه‌ی آخرت می‌شویم، دیگر مرگ بر ما عارض نمی‌شود و در آنجا باقی خواهیم بود.

سخن مشاء درباره‌ی «قِدمت» ناظر به «نوع» موجودات است (مانند نوعِ انسان، نوعِ حیوان، نوعِ نبات)؛ نه اشخاص و افراد.

اینکه گفته می‌شود «صورتِ نوعیه» قدیم است، بدین معناست که مثلاً در عالم عناصر، صورتِ «آب» یا «هوا» همواره بوده است. البته نه اینکه یک آبِ مشخصِ جزئی قدیم باشد، بلکه «طبیعتِ مائیه» در ضمنِ افرادِ متغیر، همواره محفوظ بوده است. افرادِ حادث می‌آمدند و می‌رفتند، اما این صورتِ نوعیه همواره ماده را همراهی می‌کرده است.

مشائین معتقدند که «نوع» در خارج موجود نیست (کلی طبیعی)، بلکه در ذهن است؛ اما افراد چون پی‌درپی و بدون انقطاع آمده‌اند، نوع را در خارج حفظ کرده‌اند. بنابراین هیچ‌گاه زمانی نبوده که مثلاً انسان روی زمین نباشد. پس نوعِ انسان ازلی است، اگرچه هیچ‌یک از افراد، ازلی نبوده‌اند.

نقد دیدگاه ثنویت (قِدمت ماده و صورت)

سؤال: آیا ممکن است بگوییم ماده و صورت در ازل موجود بوده‌اند و خداوند تنها آن‌ها را ترکیب کرده است؟

پاسخ: این دیدگاه در میان برخی فلاسفه‌ی غیر اسلامی (قدما) وجود داشته که معتقد بودند ماده و صورت بدون خلقِ خدا موجود بودند و کارِ خدا صرفاً «ترکیب» و ایجادِ انگیزه میان آن‌ها بوده است.

اما فلسفه اسلامی به‌شدت این دیدگاه را رد می‌کند. فلاسفه اسلامی معتقدند که خداوند هم «ماده» را آفریده و هم «صورت» را. هیچ ماده یا صورتی نیست که بی‌نیاز از جعل و خلقِ الهی باشد. همچنین صورتِ کلی وجود ندارد، بلکه خداوند صورت‌های جزئی را می‌آفریند. بنابراین، این احتمال که ماده یا صورت مستقل از خدا قدیم باشند، در حکمت اسلامی جایگاهی ندارد.

چالش مرگ مجردات و توجیه ملاصدرا

اشکال: شما فرمودید طبق روایات، حتی مجردات (مانند جبرئیل و میکائیل) نیز می‌میرند. اما فلاسفه (مانند ملاصدرا) معتقدند که مجردات، ازلی و ابدی هستند و مرگ (به معنای فنا) در آن‌ها راه ندارد. ملاصدرا این تعارض را چگونه حل می‌کند؟

پاسخ: ملاصدرا معتقد است که موجوداتِ مجردِ تام (که تنزل‌یافته نیستند)، حقیقتاً باقی می‌مانند و مرگ بر آن‌ها عارض نمی‌شود.

اما درباره‌ی روایاتی که دلالت بر مرگ جبرئیل و سایر ملائکه مقرب دارد، ملاصدرا دست به «تأویل» می‌زند. او می‌گوید:

خودِ حقیقتِ جبرئیل باقی است، اما «تنزّلات» و تمثلاتِ او در عوالم پایین‌تر از بین می‌روند. جبرئیل دارای مراتب و تنزلاتی است؛ آن جنبه‌ای که با عالم ماده و تدبیر آن مرتبط است، با برچیده شدنِ بساطِ دنیا، قطع می‌شود (که از آن تعبیر به مرگ می‌شود)، اما اصلِ ذاتِ مجردِ او باقی است.

جالب اینجاست که خودِ ملاصدرا همین روایتِ مرگِ ملائکه را نقل می‌کند، اما چون برهانِ عقلی بر تجرد و بقای آن‌ها دارد، روایت را توجیه می‌کند. او معتقد است که مجردات، جلوه‌های دائمی حق تعالی هستند.

روش‌شناسی: تقدم برهان عقلی بر ظواهر نقلی

این بحث ما را به یک قاعده‌ی مهم در روش‌شناسی فلسفی و کلامی رهنمون می‌سازد:

هنگامی که یک «برهان عقلیِ قطعی» (مانند امتناعِ مرگ و تغییر در مجردات) اقامه شود و در مقابل، ظاهرِ یک آیه یا روایت با آن منافات داشته باشد، ما دست از برهانِ عقلی برنمی‌داریم؛ بلکه ظاهرِ نقل را «تأویل» می‌کنیم و آن را بر معنایی حمل می‌کنیم که با حکمِ عقل سازگار باشد.

ملاصدرا نیز در اینجا همین روش را به کار برده است. چون عقل حکم می‌کند که موجودِ مجرد، تغییرپذیر و زائل‌شدنی نیست، لذا مرگِ مطرح‌شده در روایت را به معنای «قطعِ تعلق» یا «از بین رفتنِ تنزلات» تفسیر می‌کند.

---

(تذکر: بحث ما در اصل پیرامون «قدرت الهی» بود و این مباحثِ مربوط به حدوث و قدم عالم یا مرگ مجردات، مباحث حاشیه‌ای و تبعی بود که برای تکمیل بحث مطرح شد. اکنون به اصل بحث بازمی‌گردیم).

پاسخ به شبهه قدرت:

ما ثابت کردیم که حتی اگر عالم قدیم باشد (بنا بر نظر فلاسفه)، باز هم خداوند «قادر» است؛ زیرا ملاکِ قدرت، صدقِ قضیه‌ی شرطیه (إِنْ شَاءَ فَعَلَ...) است و این ملاک در فرضِ قِدمِ عالم نیز محفوظ است.

روش برخورد با تعارض عقل و نقل (تأویل)

در ادامه‌ی بحث پیشین (مرگ مجردات)، اشاره به این نکته‌ی روش‌شناختی ضروری است:

هنگامی که یک روایت وارد می‌شود و می‌گوید «موجود مجرد» (که ذاتاً تغییرناپذیر است) از بین می‌رود، فیلسوف یا حکیم چه باید بکند؟ آیا باید دست از «قاعده‌ی عقلی» خود بردارد؟ خیر؛ او دست از برهان عقلی برنمی‌دارد، بلکه تلاش می‌کند روایت را «تأویل» کند (مانند حمل بر فنای تنزلات). زیرا حکم عقل قطعی است و ظواهر نقلی باید با آن هماهنگ شوند.

تعاریف دیگر «قدرت»

بحث ما در تفسیر واژه‌ی «قدرت» بود. ما تعریف فلاسفه (صحت فعل و ترک) و متکلمین را بررسی کردیم. اما تعاریف دیگری نیز وجود دارد که برخی از علما، مفسرین و محدثین ارائه کرده‌اند:

الف) تعریف سلبی (نفی‌العجز)

برخی قدرت را به معنای «سلبی» تفسیر کرده‌اند. آنان می‌گویند: «خدا قادر است» یعنی «خدا عاجز نیست». همان‌طور که در باب علم می‌گویند «عالم است» یعنی «جاهل نیست».

بنابراین، قدرت به معنای «نفی‌العجز» است. (البته ما فعلاً در مقام داوری نیستیم که کدام تعریف صحیح است، صرفاً اقوال را نقل می‌کنیم).

ب) قدرت به مثابه علم به نظام اکمل

برخی دیگر، قدرت را عبارت دانسته‌اند از: «علمِ خداوند به نظامِ اکمل».

استدلال آنان این است که علمِ خداوند به نظامِ احسن و اکمل، علتِ صدورِ موجودات است. پس نظام هستی از این علم صادر می‌شود. حال چه بگوییم جهان از «خدا» صادر شده، چه بگوییم از «قدرت» او و چه بگوییم از «علم» او، تفاوتی نمی‌کند؛ زیرا علمِ خدا، «علمِ فعلی» است و سازنده‌ی امر خارجی است. لذا حقیقتِ قدرت را به همان علم بازگردانده‌اند.

ج) قدرت به عنوان صفت ذاتی

برخی نیز گفته‌اند: قدرت یعنی «ذاتِ خدا به‌گونه‌ای باشد که بتواند عالم را خلق کند».

طبق این تعریف، قدرت یک صفتِ زائد نیست، بلکه عینِ ذات است. ذاتِ حق تعالی نحوه وجودی دارد که منشأ پیدایش عالم است و همین «منشأیتِ ذات»، قدرت نامیده می‌شود.

ریشه‌شناسی واژه «قدرت» (دیدگاه ابن‌سینا)

جناب ابن‌سینا در کتاب الهیات شفا، بحثی پیرامون «قوه» و اطلاقات آن دارد و در نهایت به «قدرت» اشاره می‌کند.

واژه‌ی «قدرت» از ماده‌ی «قَدَر» (به معنای مقدار و اندازه) گرفته شده است.

سؤال: چرا به توانایی، «قدرت» می‌گویند؟

پاسخ: زیرا قدرت، «مقدارِ توانایی» و اندازه‌ی نیروی یک موجود را تعیین می‌کند. چون این صفت، بیانگرِ مقدار و حدِ تواناییِ فاعل است، از ریشه‌ی «قَدَر» مشتق شده است. پس قادر یعنی کسی که مقدارِ توانایی‌اش مشخص (یا در مورد خدا، بی‌نهایت) است.

حقیقت «مشیت» و مراتب فعل

پس از بحث قدرت، نوبت به واژه‌ی «مشیت» می‌رسد که در عبارت «وَ اخْتَرَعَهُمْ عَلَى مَشِيَّتِهِ» آمده است. مشیت چیست؟ آیا همان قدرت است یا متفاوت است؟

برخی مشیت را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «توجّهِ نفس به امرِ معلوم».

برای روشن شدن این تعریف، باید مقدماتِ صدورِ فعل (مبادی افعال) را تحلیل کنیم:

۱. تصور: ابتدا انسان فعل را تصور می‌کند. تصور یعنی «توجهِ نفس و قوه ادراکی به شیء». وقتی من به چیزی توجه می‌کنم، آن شیء برایم معلوم می‌شود.

۲. تصدیق به فایده: سپس فایده یا ضرر آن را می‌سنجیم و به فایده‌اش تصدیق می‌کنیم.

۳. شوق: پس از تصدیق به فایده، «شوق» به انجام آن پیدا می‌شود (و اگر تصدیق به ضرر باشد، نفرت حاصل می‌شود).

۴. شوق مؤکد (اراده): این شوق شدت می‌یابد و تأکید می‌شود تا به درجه‌ی «اراده» می‌رسد.

۵. فعل: پس از اراده، قوه محرکه به کار می‌افتد و فعل صادر می‌شود.

در این میان، برخی معتقدند که «مشیت» همان مرحله‌ی نخست، یعنی «توجه به امر معلوم» است. همین که نفس به آن امر توجه می‌کند، این حالت را مشیت می‌نامند.

تفاوت ماهوی مشیت در انسان و خداوند

در ادامه‌ی بحثِ تعریف مشیت به «توجه نفس»، باید دانست که تصورِ شیء یکی از مقدمات فعل است. همان‌طور که بیان شد، ابتدا تصور صورت می‌گیرد، سپس تصدیق به فایده، سپس شوق و در نهایت اراده و تحریک عضلات.

در انسان، آن «توجهی» که نفس می‌کند و کار با آن شروع می‌شود و به انجام می‌رسد را «مشیت» می‌نامند.

عدم امکان اطلاق این معنا بر خداوند:

اما این معنا (توجه نفسانی) را نمی‌توان در مورد خداوند به کار برد؛ زیرا مشیت به این معنا، یک امرِ «حادث» و «تدریجی» است که مراحلِ نفسانی را طی می‌کند، در حالی که حدوث و تدریج در ساحتِ قدسِ ربوبی راه ندارد.

راه حل (اخذِ غایت و نتیجه):

پس مشیت در خداوند چگونه تفسیر می‌شود؟

پاسخ این است که ما «اثر» و «حاصلِ» این توجه را به خداوند نسبت می‌دهیم، نه خودِ آن حالتِ نفسانی را. یعنی آن نتیجه‌ای که بر توجه مترتب می‌شود را «مشیت» می‌نامیم و مقدماتِ آن (مانند تدریج، حدوث و انفعال) را از خداوند سلب می‌کنیم.

تمثیل به مسئله «ابصار» (دیدن)

این بحث دقیقاً مشابه بحث «ابصار» و رؤیت است که پیش‌تر عرض کردم.

در انسان، دیدن نیازمند مقدماتی است؛ ما چشم خود را به این سو و آن سو می‌گردانیم (نظر) تا شیء را ببینیم. اما در مورد خداوند گفتیم که او «رؤیت» می‌کند، اما نه با چرخاندن چشم و نه با قرار گرفتن در جهت؛ زیرا او جهت ندارد.

در آنجا گفتیم: اگر ما شیءِ بیرون را مقابل چشم قرار دهیم و ببینیم، این «حاصلِ رؤیت» است. ما مقدمات را طی کردیم تا به نتیجه رسیدیم. اما در مورد خداوند، طیِ مقدمات لازم نیست.

اگر اشکال شود که «یکی از مقدماتِ ابصار، قرار گرفتن در جهت است و خدا جهت ندارد»، پاسخ می‌دهیم: آنچه برای خدا ثابت است، «حاصلِ رؤیت» (یعنی ادراک و شهودِ معلوم) است، بدون نیاز به مقدماتِ فیزیکی.

تطبیق بر مشیت:

در اینجا نیز همین‌گونه است. «حاصل و اثرِ توجه» برای خداوند ثابت است، اما خودِ آن توجهِ نفسانی (که حادث و متدرج است) در او نیست.

در انسان، مشیت مقدمه‌ای است که بعد از آن تصدیق و سایر مراحل می‌آید؛ اما در مورد خداوند، این مراحل و مقدمات وجود ندارد. ما تنها «حاصلِ این توجه» را که همان تحققِ اراده است، به او نسبت می‌دهیم.

تاکنون چند معنا برای «مشیت» بیان شد. یکی دو معنای دیگر باقی مانده است (از جمله بحث مشیت در مقام ذات و مشیت در مقام فعل/آیات) که به دلیل ضیق وقت، بررسی آن‌ها را به جلسه‌ی آینده موکول می‌کنیم.