دعا در توحید و ستایش خدای عزوجل/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول /دعا در توحید و ستایش خدای عزوجل

بررسی دایره‌ی شمولِ عجزِ واصفین

در شرح دعای اول صحیفه سجادیه و عبارت شریفه‌ی «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفینَ»، مفردات این جمله توضیح داده شد. یک مطلب از مطالبی که قرار بود گفته شود باقی مانده است و آن این است که آیا تمامی «واصفین» از آوردن صفات الهی عاجزند یا تنها واصفین معمولی ناتوان‌اند؟ آیا خود ائمه (علیهم‌السلام) نیز توانایی توصیف ندارند؟ یا عرفایی که مقام بسیار بالایی را کسب کرده‌اند، آن‌ها هم قدرت توصیف ندارند؟

پاسخ این است که اگر خداوند در حدی که صفتی بخواهد بیان شود، علمی به بشر داده باشد، بشر توانایی توصیف را پیدا می‌کند. این امر بستگی به «افاضه‌ی الهی» دارد؛ اگر خداوند علمش را به بعضی افاضه کرد، آن‌ها می‌توانند خدا را توصیف کنند. این مسئله به صورت یک کبرای کلی پذیرفته شده است. اما آیا خداوند چنین قدرتی را به کسی داده است یا خیر؟

بله، قدرت به این صورت که کسی خدا را بشناسد و از طریق شناختِ ذات بتواند توصیف کند، ظاهراً این مسیر برای کسی میسر نشده است.

توصیف خداوند از طریق براهین عقلی

اما توصیف کردن خداوند به کمک براهین و با توجه به برخی پیش‌فرض‌هایی که ما در مورد خداوند داریم، ممکن است. مراد این است که ما می‌دانیم خدا کامل است؛ این پیش‌فرض را در مورد خداوند داریم که نقصی در او نیست و می‌دانیم که بی‌نهایت است و حد و مرزی برای کمالاتش وجود ندارد. همچنین از طریق آیاتی که او ظاهر کرده است، می‌توانیم تشخیص دهیم که برخی اوصاف را داراست.

با توجه به این پیش‌فرض‌ها می‌توانیم براهینی اقامه کنیم که خداوند دارای صفات کمالیه است. مثلاً قاعده‌ی «مُعطِی الشَّیءِ لا یَکُونُ فاقِداً لَهُ» (عطا کننده‌ی شیء، فاقد آن شیء نیست). خب خودِ این یک کبرای کلی است. از طریق این کبرا اثبات می‌کنیم که خداوند دارای کمالات است.

یک وقتی به آیاتش مراجعه می‌کنیم و او را به «خالق بودن» متصف می‌کنیم؛ بالاخره می‌بینیم که خلق کرده است. می‌توانیم او را به «رازق بودن» منتسب کنیم. حتی اگر در قرآن هم نیامده باشد که خدا خالق و رازق است، ما می‌توانیم این صفات را برای خدا قائل بشویم، به خاطر اینکه شواهد موجود در عالم شهادت می‌دهند که خدا خالق است و خدا رازق است.

لزوم وسائط فیض در تجلی ذات بی‌نهایت

حال آیا بی‌واسطه خالق است؟ بی‌واسطه رازق است؟ بی‌واسطه تجلی دارد یا باواسطه؟ این‌ها را دیگر باید از طریق عقل تبیین کنیم. اگر خدا بی‌نهایت است و بخواهد تجلی کند، تجلیِ بلاواسطه‌ی او نیز بی‌نهایت می‌شود. وقتی ماها که ظرفیتمان محدود است، نمی‌توانیم چنین تجلی را تحمل کنیم، پس باید این تجلی ضعیف بشود و آن مرتبه‌ی ضعیف‌ شده‌اش به ما برسد تا ما بتوانیم تحمل کنیم.

این‌ها را عقلِ ما می‌گوید، براهین می‌گویند. وقتی نتیجه می‌گیریم که خداوند وسائطی را برای رساندن فیض انتخاب کرده است که فیض را به آن‌ها می‌دهد و آن‌ها به ما می‌رسانند، از این طریق می‌توانیم بگوییم «وسائطِ فیض» را داریم. پس اینکه خداوند خالق است در آن حرفی نیست، و اینکه این خلق با واسطه دارد انجام می‌شود، این هم در آن حرفی نیست؛ دلایل، ما را به این امور راهنمایی می‌کنند.

و این نکته هم هست که هر کدام از این واسطه‌ها، حقیقتی هستند که ممکن است ظهوری داشته باشند. ظهوراتشان مثلاً همین موجودات عینی، یعنی ائمه (علیهم‌السلام) هستند. این‌ها ظهورِ همان واسطه‌های فیض‌اند؛ آن‌ها حقایق مجرد و نورانی هستند که ظهورشان این حقایق جسمانی است.

توقیفی بودن اسماء و مسئله ابتهاج الهی

تا اینجا یک‌سری چیزها را می‌توانیم با دلیل اثبات کنیم. پس نمی‌توانیم به طور کلی بگوییم از همه‌چیز عاجزیم؛ بله، از درکِ «کُنه» و اینکه واقعیتِ اوصاف چیست عاجزیم، اما می‌توانیم برای خدا اوصافی را بشماریم، حتی اگر شریعت نشمرده باشد. به طور کلی شریعت می‌گوید خداوند کامل است و همه‌ی کمالات را دارد؛ ما اوصاف کمالی را بر خدا می‌شمریم.

البته برخی اوصاف را اسمش را نمی‌آوریم. اگر «توقیفی» باشیم – یعنی آوردن صفت را موقوف بر اجازه‌ی شریعت بدانیم – رعایت می‌کنیم. مثلاً آیا می‌شود به خدا گفت «نقاش»؟ می‌شود به خدا گفت «صَبّاغ» (رنگرز)؟ این‌همه رنگ‌ها را چه کسی درست کرده؟ همه را خدا درست کرده است؛ پس نقاشی کرده، صباغی کرده است. اما به خدا این اسماء را نمی‌گوییم. حالا یا توقیفی هستیم، یعنی اسم بردن را متوقف بر اجازه‌ی شریعت می‌دانیم، یا اگر توقیفی هم نباشیم، بعضی اسماء را صلاح نمی‌دانیم بر خدا حمل کنیم.

آیا خدا از کمال خودش لذت می‌برد؟ بالاخره موجودی است کامل؛ آیا از کمال خودش لذت می‌برد یا نمی‌برد؟ ماها از کمال خودمان – که تازه کمالِ عاریه‌ای است که به ما داده شده – لذت می‌بریم؛ آیا خدا لذت می‌برد؟ ظاهر این است که خدا لذت از کمالات دارد، اما هیچ‌وقت به خدا نمی‌گویند «لذیذ» (یا مُلتَذ). چرا؟ چون کلمه‌ی لذت در امور پایین به کار برده می‌شود. ولی کسانی که اسماء خدا را توقیفی نمی‌دانند، تعمیم می‌دهند و می‌گویند «مُبتَهِج». ابتهاج همان مدلِ لذت است، ولی آن خصوصیتِ لذت را که در امور پست به کار می‌رود، ندارد.

لذا در مورد خداوند، کسانی که اسماء را فوق این معانی می‌دانند، واژه‌ی «مُبتَهِج» را به کار می‌برند، اما «مُلتَذ» را به کار نمی‌برند.

شرایط اطلاق اسماء بر خداوند

پس دو مطلب را باید رعایت کنیم. نخست اینکه اگر «توقیفی» بودیم – بدین معنا که اطلاق اسماء را متوقف بر اجازه‌ی شریعت می‌دانستیم – آنجایی که شریعت اطلاق نکرده است، ما هم نباید اطلاق کنیم. اما اگر توقیفی نبودیم، می‌توانیم اطلاق کنیم. پس یکی از شرایط این است که قائل به توقیفی بودن نباشیم.

شرط دوم این است که آن اسم، «مَنقَصَتی» را ظاهر نکند؛ یعنی اسم، لفظی نباشد که ایهامِ نقص داشته باشد.

با رعایت این دو شرط – یعنی اینکه توقیفی نباشیم و اسم اعلامِ نقیصه نکند – اجازه داریم که خدا را توصیف کنیم به توصیفاتی که خودش یا انبیایش نگفته‌اند. البته عرض کردم که این مسئله مبتنی بر مبناست که آیا ما اجازه داریم خدا را توصیف کنیم یا خیر. گروهی می‌گویند جز آنچه خودش و انبیایش گفته‌اند، حق نداریم اسمی را بر او بگذاریم؛ این گروه «توقیفی‌ها» هستند که اصلاً اجازه نمی‌دهند. اما اگر ما در مراممان توقیفی نبودیم، می‌توانیم بر خدا اسم بگذاریم، منتها باید رعایت کنیم که این اسم دارای منقصت نباشد.

تا اینجا مطلب تمام شد و نظریه‌ی خودمان را گفتیم.

دو مانع روایی در مسیر توصیف خداوند

ولی دو مشکل بر سر راه ما وجود دارد که هر دو مشکل هم «روایت» است.

مشکل اول، روایتی است که از امام باقر (علیه‌السلام) نقل می‌شود که می‌فرمایند: «کُلُّ ما مَیَّزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فِی أَدَقِّ مَعانِیهِ مَخلُوقٌ مِثلُکُم مَردُودٌ إِلَیکُم»[1] (هر آنچه را که با اوهام خود تشخیص دهید، در دقیق‌ترین معانی‌اش، مخلوقی مانند شماست که به خودتان بازگردانده می‌شود).

اگر در مورد خدا چیزی گفتید، خدا را جدا کردید و برایش یک وجود جدایی ملاحظه کردید و بعد اسم رویش نهادید. وقتی که او را از بقیه موجودات جدا می‌کنیم و ملاحظه می‌نماییم، می‌توانیم همان‌طور که برای بقیه درست اسم می‌گذاریم، بر او هم اسم بگذاریم. حضرت می‌فرماید که اگر خیلی دقیق هم خدا را تصور کرده باشید، آن تصوری که از خدا پیدا کرده‌اید، مخلوق ذهن خودتان است و این خدا نیست؛ بلکه این به خودتان برمی‌گردد، یعنی به ساخته‌های خودتان.

خب این روایت اجازه نمی‌دهد که ما خدا را توصیف کنیم؛ اصلاً اجازه نمی‌دهد قبل از توصیف، خدا را جدای از موجودات فرض کنیم – یعنی بگوییم این موجود خداست و آن موجود خلق خداست – و بعد آنگاه خلق را توصیف کنیم و خود خدا را توصیف کنیم. اصلاً به ما اجازه نمی‌دهد که خدا را تصور کنیم که حاصلِ تصور این باشد که خدا را یک موجودی ببینیم، همان‌طور که بقیه موجوداتِ ممکن را یک موجودی می‌بینیم. این اجازه را به ما نمی‌دهد تا بعداً نوبت به توصیف برسد. پس یک مشکل بر سر راه ما این روایت است.

مشکل دیگر، روایت حضرت امیر (علیه‌السلام) است که می‌فرمایند: «کَمالُ التَّوحِیدِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ»[2] (کمال توحید، نفی صفات از اوست). اگر ما بخواهیم اثباتِ صفتی بکنیم یا اثبات اسمی برای خدا بکنیم، با این روایت سازگار نیست. این روایت می‌گوید اگر بخواهید کاملاً موحد باشید، باید صفات را از خدا نفی کنید، نه اینکه صفتی برای خدا اثبات کنید.

این دو روایت بالاخره به ما اجازه نمی‌دهند که ما خدا را توصیف کنیم.

پاسخ اول: تفکیک میان عوام و خواص

حال آن قولی که می‌گفت «خدا را می‌توان توصیف کرد»، این دو روایت را چگونه جواب می‌دهد؟ اول این‌طور جواب داده‌اند – حالا جواب داده شده و باید ببینیم می‌پذیریم یا نمی‌پذیریم – جواب دادند که در این روایت، کسانی که دسترسی به «شهود» و دسترسی به «برهان» ندارند، آن‌ها نمی‌توانند خدا را تصور کنند و آن تصورشان می‌شود مخلوقِ خودشان. اما به کسانی که دسترسی به برهان یا شهود دارند، به آن‌ها اجازه داده می‌شود که خدا را تصور کنند؛ منتها «بِالکُنه» خیر، بلکه در حد ظرفیت خودشان به آن‌ها اجازه داده می‌شود و رعایت می‌کنند.

اگر الان به یک فرد «عامی» گفته شود خدا را تصور کن و برایش اوصاف بیاور، این عامی چه می‌کند؟ خودش را معیار قرار می‌دهد. می‌گوید: «خب حالا من را بزرگ کن، می‌شود خدا. من گوش دارم، بینی دارم، چشم دارم؛ پس خدا هم گوش و بینی و چشم دارد. خدا دست دارد، پا دارد.» درست مثل من؛ یک انسانِ بزرگ. چه بسا «مُجَسِّمه» که قائل به جسمانیت خدا شدند، همین اعتقاد را داشتند؛ آن‌ها معتقد بودند که خدا یک انسان خیلی بزرگ است.

ولی وقتی عالمی که با برهان سر و کار دارد یا با شهود سر و کار دارد، می‌خواهد در این مسئله نظر بدهد، هیچ‌وقت این‌طور نمی‌گوید که خداوند یک انسان است. او اولاً خدا را از جسم و از نقایص خالی می‌کند، بعد یک خدای کاملی را تصور می‌کند. اگرچه کُنهِ این متصوَّر را نمی‌شناسد، ولی بالاخره آن شرایطی را که باید رعایت کند، رعایت کرده است؛ خدا را یک موجود کامل دیده، از جسم خالی کرده و از نواقص مبرا دانسته است. او چنین موجودی را یافته و می‌خواهد توصیفش کند.

این فرق دارد با آن کسی که اجازه توصیف ندارد؛ او حتی اجازه تصور خدا را هم ندارد، چون وقتی می‌خواهد خدا را تصور کند، طوری تصور می‌کند که عقلِ ناقصش یا عقلِ عامی و جاهلش در نظر می‌گیرد و هیچ‌کدام از آن شرایطی را که باید رعایت کند، رعایت نمی‌کند. برخلاف عارف و کسی که اهل برهان است که ملاحظه می‌کنند خدا را باید چگونه توصیف کنند.

پس گفتند آن روایتی که می‌گوید « کُلُّ ما مَیَّزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فِی أَدَقِّ...»، ممکن است اجازه تصور و توصیف به افراد معمولی ندهد، ولی اجازه تصور و توصیف به افراد بالا می‌دهد. این را گفتند که از روایت استفاده می‌شود. خب، باید این مطلبی که شما از روایت استفاده کردید، از خودِ روایت در بیاید. روایت خطابش به همه بشر است: « کُلُّ ما مَیَّزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فِی أَدَقِّ...» و

«کُم» خطاب به همه است؛ خطاب به عوام تنها نیست، بلکه خطاب به علما هم هست، خطاب به اهل شهود هم هست. بنابراین شما چگونه اهل شهود را استثنا کردید؟

این استثنا خلافِ ظاهرِ روایت است، بلکه شاید خلافِ صریحِ روایت هم باشد. این ایراد را بر این جواب وارد می‌کنیم. اما «مُجیب» (پاسخ‌دهنده) از خود دفاع می‌کند و می‌گوید: به ذیلِ روایت توجه کنید. ذیل روایت این‌گونه می‌گوید که اگر شما بخواهید خدا را توصیف کنید، مانند آن «مورچه‌ای» می‌شوید که می‌خواهد خدا را توصیف کند. آن مورچه برای خدا دو شاخک قائل می‌شود، چون خودش دو شاخک دارد. او خودش را بزرگ می‌کند و می‌گوید خدا همینی است که من هستم، منتها بزرگتر از من.

خب، این ذیل روایت نشان می‌دهد کسانی از انسان‌ها نمی‌توانند خدا را توصیف کنند که می‌خواهند مثل آن مورچه توصیف کنند؛ یعنی خودشان را معیار بگیرند و خدا را بزرگتر از خودشان قرار دهند. این‌ها هستند که ما گفتیم اجازه ندارند توصیف کنند. کسی که مثل مورچه صفت‌سازی می‌کند، می‌گوید: «من شاخک دارم، پس خدا هم باید شاخک داشته باشد، منتها شاخکش بزرگتر است.»

ولی کسی که می‌تواند این مسائل را رعایت کند و این‌گونه فکر نمی‌کند، او فکرش آزاد است. آن گوینده‌ای که می‌خواهد جواب روایت را بدهد، از ذیل روایت استفاده می‌کند و می‌گوید: درست است که صدر روایت خطابش عام است و تعیین نکرده که خطاب به چه کسانی است، ولی ذیل روایت جمله‌ای دارد که نشان می‌دهد و روشن می‌کند که مراد روایت از مخاطبین چه کسانی هستند. مراد کسانی هستند که «مورچه‌وار» فکر می‌کنند؛ یعنی خودشان را برای شناخت خدا معیار قرار می‌دهند، همان‌طور که مورچه خودش را برای شناخت خدا معیار قرار داد.

نظریه‌ی «سلبِ مقابل» در صفات الهی

این «قرینه‌ی ذیل» را می‌آورند تا ثابت کنند که برداشتشان صحیح است. چرا می‌گویم «یک برداشت»؟ چون کسانی که به ذیل توجه نمی‌کنند و تنها به صدر توجه می‌کنند، معتقدند این روایت هیچ‌گونه اجازه‌ی توصیفی نداده است؛ هیچ اجازه‌ی توصیفی نداده است.

حتی بعضی از کسانی که به ذیل توجه نکردند و به صدر توجه کردند، چنین گفتند: «همان اوصافی را هم که خداوند برای خودش ثابت کرده، شما حق ندارید برای خدا ثابت کنید؛ وگرنه لازم می‌آید که آن اوصاف را تصور کنید و آن تصورِ اوصاف، مخلوقِ خودتان است.» می‌گویند شما نمی‌توانید خداوند را «عالم» بدانید و عالم شدنش را توضیح دهید. درست است خدا عالم است و خودش هم گفته من عالمم، و به قول شما برهان هم دلالت می‌کند که خدا عالم است، اما شما نمی‌توانید عالم بودن او را تصور کنید. پس نمی‌توانید علم را بر او اثبات کنید، زیرا کثرت در ذاتِ خود پیدا می‌کند.

این‌ها می‌گویند که نمی‌توانید «عالم» را بر خدا اثبات کنید، چون اگر اثبات کردید، خودتان «عالم» را از پیشِ خود تصور می‌کنید و آن تصوری که از عالم دارید، مخلوق شماست؛ آن‌وقت نمی‌توانید این مخلوقِ خودتان را بر خدا اثبات کنید.

این‌طور می‌گویند و نتیجه می‌گیرند که صفات خداوند تماماً «سلبِ مقابل» است. یعنی وقتی می‌گوییم «عالم»، یعنی «لَیسَ بِجاهِل» (جاهل نیست)؛ مقابلِ عالم را که جاهل است، سلب می‌کنیم. وقتی می‌گوییم «قادر»، یعنی «لَیسَ بِعاجِز» (عاجز نیست). پس در مورد خداوند، صفات همگی سلبی می‌شوند، اگرچه ظاهرشان ثبوتی است؛ یعنی نمی‌گوییم خدا عالم است، می‌گوییم خدا جاهل نیست؛ نمی‌گوییم قادر است، می‌گوییم عاجز نیست؛ نمی‌گوییم حیّ است، می‌گوییم میّت نیست و تا آخر این‌جوری. و شواهدی هم از روایت دارند.

نقد نظریه‌ی سلب مقابل و اثبات صفات ثبوتی

گروهی معتقدند در این [دیدگاه] هستند، اما این برداشت، برداشتِ اشتباهی است. خداوند صفتِ ثبوتی دارد، صفات سلبی نیست و سلبِ مقابل هم نیست. ما این اجازه را داریم که بگوییم خدا عالم است؛ یعنی امور نزد او مکشوف است. اینجا که می‌توانیم بگوییم اموری که هستند و خلایقی که هستند، همه‌چیزشان مکشوف است؛ حتی ما معتقدیم قبل از اینکه آن‌ها خلق بشوند، وجودشان مکشوف بوده است. تا این اندازه‌ها را می‌توانیم پیش برویم. بله، بخواهیم امکانِ [کُنهِ] علم را تشخیص دهیم، نمی‌توانیم و یک جاهایی محدودیت داریم و باید توقف کنیم، ولی تا جایی که اجازه رفتن داریم، می‌رویم.

خب، وضعیت این روایت و بحثش روشن شد و معلوم گردید که کارِ کسانی را که اهل برهان یا اهل شهودند و خدا را توصیف می‌کنند، رد نمی‌کند. حالا هرچند این جواب داده شده، ممکن است بعضی بگویند ما این جواب را نمی‌پذیریم؛ خب آن‌ها باید برهان بیاورند. تا وقتی برهانی نیامده، این جواب به عنوان یک احتمال [معتبر] هست.

بررسی روایت دوم: کمال توحید و نفی صفات

اما روایت دوم که می‌فرماید: «کَمالُ التَّوحِیدِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ»؛ این را چطور جواب می‌دهند؟ خود روایت صریحاً می‌گوید نفی صفات کنید، و شما می‌گویید ما اجازه داریم صفاتی را بیاوریم و عواممان اجازه ندارند صفت بیاورند، ولی ما اجازه داریم صفت بیاوریم؟ خب این روایت نفی می‌کند.

جواب می‌دهند – که این جواب را تقریباً می‌توان گفت اکثرِ فلاسفه گفته‌اند و ملاصدرا هم در جلد ۶ «اسفار» گفته است – که: کمال توحید، نفیِ «صفاتِ زائد» است. صفاتِ زائد بر ذات را از او نفی کنید، نه صفاتی که عین ذات‌اند.

خب می‌گوییم مگر حضرت نمی‌توانستند کلمه‌ی «زائده» را بیاورند؟ فرمودند «نفیُ الصِّفات»؛ مطلق فرمودند. شما قیدِ «زائد» را از کجا آوردید؟ مطلقِ صفات را نفی کنید، چه زائد باشد چه باشد؟ پاسخ داده می‌شود که خودِ کلمه‌ی «صفات» نشان می‌دهد که باید [غیر از] ذات باشد. آن چیزی که عین ذات است که اصلاً صفت محسوب نمی‌شود، بلکه خودِ ذات است. «صفت» اعلام می‌کند که مغایر با موصوف است؛ پس صفات اصلاً به معنای «صفاتِ زائده» است.

وقتی می‌گویند «نفی صفات کنید»، دیگر لازم نیست قید «زائده» را بیاورند؛ خودِ آن کلمه‌ی صفات نشان می‌دهد که مراد، صفاتِ زائده است. صفاتی را که عین ذات‌اند – که خودِ ذات هستند – نمی‌توانید از ذات نفی کنید؛ ذات که معنا ندارد [نفی شود]. نفیِ آن صفات [ذاتی] هم معنا ندارد.

پس «صفاتِ زائده» را نفی کنید؛ یعنی بگویید خداوند کلاً مشتمل بر کثرات نیست. ممکن است کسی بگوید خدا یک ذاتی دارد و یک اوصافی هم دارد تا مشتمل بر کثرات بشود؛ [در پاسخ می‌گوییم] خیر، بلکه خداوند ذاتی بسیط و وجودی خالص است. اوصاف هم همه عین همان وجودند.

بله، در مراحل بعد اوصاف از هم جدا می‌شوند و زائد بر ذات قرار می‌گیرند؛ در واقع در مرحله‌ی بعدی مخلوقِ ذات هستند، ولی در آن مرحله که عین ذات‌اند، اصلاً نمی‌شود نامشان را صفت گذاشت.

پس اگر حضرت فرمودند «کَمالُ التَّوحِیدِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ»، معلوم است که مرادشان صفاتِ زائده است؛ آن چیزی که از ما صفت است، اسمش [در آن مرتبه] نیست.

جمع‌بندی بحث توصیف و پاسخ به روایات

خب، این دو تا جواب بود. شما مخالف بودید با برداشت ما، و ما از این مخالفتش جواب دادیم. بنابراین برداشت ما، برداشت درستی می‌شود. البته گفتم من فقط [مطلب را] نقل قول می‌کنم.

[پرسش: بله، از خودِ روش هم همین استفاده می‌شود...]

پاسخ: خودِ روایت فرمودند بله، عرض می‌کنم خودِ صفت نشان می‌دهد که چطور گفت. خودِ حضرت هم هرچه گفتند که صفات زائده نیاورید، نه اینکه صفاتی که عین ذات‌اند را نیاورید. صفاتِ زائده را نیاورید، چون صفاتِ زائده غیر از موصوف‌اند و اگر بخواهند برای موصوف ثابت بشوند، در موصوف تکثر ایجاد می‌کنند و موصوف می‌شود کثیر. از توحید در می‌آید.

پرسش: بله، خدا این‌گونه فرمودند که او را از «تعطیل» و «تشبیه» خارج کنید. نه اینکه [مطلقاً چیزی نگویید]. آیا می‌شود به خداوند «شیء» گفت؟ فرمودند: بله [ولی نه مانند اشیاء].

آیا این روایات هم نمی‌توانند زمینه باشند که همه...؟

پاسخ: چرا، این‌ها می‌تواند باشد. روایاتی که می‌گوید تشبیه نکنید و تنزیه محض نکنید، دقیقاً شاهدند.

اما کسانی که خواستند برای خداوند «صفات سلبی» درست کنند – یعنی صفات را برگردانند به سلب – آن‌ها گفتند [هدفشان تنزیه است]. آن‌ها خواستند تنزیه‌شان کامل بشود، در حالی که دارند [به سمت تعطیل می‌روند]. تنزیه کامل هست، ولی تنزیه منجر به تعطیل نمی‌شود. نمی‌شود خدا را به‌طور کلی جدا کرد که هیچ ارتباطی با خلق نداشته باشد؛ بالاخره خالق این است.

پایان بحث «عَجَزَتْ» و طرح اشکال درباره علم حضوری

خب، بحث ما در این قسمت از دعا تمام شد؛ بحث « عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفینَ » تمام شد. یعنی به همین مقدار بحث اکتفا کردیم. بیش از این، حالا یا در توان ما نیست یا اگر در توانایی هست، فرض می‌کنم [لازم] نیست.

پرسش: درباره علم حضوری و محدودیت انسان: با همین که در علم حضوری این‌طوری هست که حضورِ خودِ شیء است. انسان مثلاً مجرد است، پس چرا نیستند؟ چطور علم پیدا بکنند؟ چون انسان وجودش یک وجود محدودی هست که بخواهد به علمِ نامتناهی علم پیدا بکند. این خیلی یعنی نمی‌تواند در این حاضر بشود، این‌طور جواب می‌دهند: علم پیدا کردنِ مخصوص به خالق را من این‌چنین تصویر کردم که به خاطر محدودیت خودِ انسان است؛ محدودیت وجود انسان. حالا با اینکه یک‌سری افراد خاص‌اند که به خدا علم پیدا می‌کنند، لازمه‌اش این است که آن مرتبه‌ی وجودی‌شان را خدا بالا ببرد؛ یعنی بتوانند حالا یک علمی، یک بهره‌ای از خدا را رویت کنند.

کیفیت علم حضوری انسان به خداوند

پاسخ: ما در علم حضوری هم گفتیم که ما از «دریچه‌ی وجودیِ خودمان» این خدای حاضر را ادراک می‌کنیم. به علم حضوری، در اوصاف هم همین‌طور است. در اوصاف، الان ماها در این حد آگاهیم که خداوند «عالم» است، یعنی اشیاء نزد او مکشوف است؛ خداوند «قادر» است، یعنی می‌تواند این اشیاء را بیافریند و می‌تواند معدومشان کند؛ هم می‌تواند ایجادشان کند و هم می‌تواند معدوم کند. تا این حد را می‌دانیم. اما قدرت خدا چیست؟ آن چه نوری است؟ این‌ها را نمی‌دانیم. یعنی هنوز خیلی چیزها نزد ما مجهول است.

من در جلسه‌ی گذشته گفتم ما از دریچه‌ی وجودیِ خودمان خدا را می‌یابیم. به درجه‌ی وجودِ خودمان توجه داشته باشیم؛ این‌طور نیست که ما «مطلق» را «مطلق» ببینیم. ما فقط می‌دانیم – دلایل به ما گفته‌اند – که او مطلق است، ولی وقتی ما می‌خواهیم او را مشاهده کنیم، در آینه‌ی وجودمان باید به آن پیش‌فرضیت توجه کنیم. در ما هم خدا را محدود خواهیم دید.

پس این مقدار قدرتِ توصیف را داریم. ما که مرادمان از توصیف، آن توصیفی نیست که خودِ خدا برای خودش دارد؛ ما توصیفی در حد توانایی‌مان و در حد درکِ ما داریم و این توصیف هم برای ما مجاز است. این را داریم عرض می‌کنیم.

منتها باید حواسمان باشد که این اوصاف را در «مرحله‌ی تفصیل» بگیریم. در «مرحله‌ی اجمال»، عین ذات قرار دارند. ذاتی دارد که در این ذاتش علم هست، قدرت هست، حیات هست، همه‌ی اوصاف هست؛ بدون اینکه این اوصاف ظهور داشته باشند و از هم جدا باشند. همه به «وجودِ واحدِ جمعی» موجودند.

ولی بعداً که خود شروع می‌کند به تجلی، یا بعداً که شروع می‌کند به خلق، اولین چیزی که خلق می‌کند «اسمای» اوست. اسماء را خلق می‌کند؛ آنجا «تفاصیل» درست می‌شود. وقتی این اسماء متکثر شدند، هم ما می‌توانیم ببینیم، اما از دور. بنابراین کاملاً علمِ به کُنه به هم نداریم، با اینکه امتیاز دارند.

شرح عبارت: ابْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِدَاعاً

اکنون وارد شرح جمله‌ی بعدی می‌شویم: « اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِداعاً، وَاخْتَرَعَهُمْ عَلى‌ مَشِيَّتِهِ اخْتِراعاً، ».[3]

در این جمله، کلمه‌ی «ابْتَدَعَ» به کار رفته و در جمله‌ی بعد کلمه‌ی «اخْتَرَعَ» آمده است. هر دو واژه تقریباً به یک معنا هستند؛ یعنی «نوآوری» و پدید آوردن چیزی بدون داشتنِ نمونه‌ی پیشین. پس چه بگوییم «ابتداع» و چه بگوییم «اختراع»، هر دو به معنای نوآوری است. البته بعداً «قدرت» را معنا می‌کنیم، ولی فعلاً باید ببینیم مراد از «خَلْق» در اینجا چیست؟

بررسی دایره‌ی شمول واژه‌ی «خَلْق» و مرجع ضمیر به نظر می‌رسد که مراد از «خَلْق»، کلِ مخلوقات باشد؛ اما امام (علیه‌السلام) در ادامه‌ی جمله ضمیر «اخْتَرَعَهُم» را آورده‌اند که ضمیرِ «هُم» مخصوصِ عقلا (صاحبان خرد) است و به غیرِ «ذَوِی‌الْعُقُول» برنمی‌گردد.

لذا در اینجا دو نظریه مطرح می‌شود:

نظریه‌ی اول این است که برخی گفته‌اند مراد از «خَلْق»، «ثَقَلَین» است؛ یعنی دو موجودی که در سوره‌ی الرحمن مخاطب هستند: ﴿فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾.[4] در بین خلایق، دو موجود هستند که در سوره‌ی الرحمن به آن‌ها خطاب شده و آن‌ها ثقلین، یعنی «جن و انس» هستند. پس طبق این نظر، مراد از خلق، جنسِ جن و انس است و ضمیرِ «هُم» در «اخْتَرَعَهُم» نیز که به آن‌ها برمی‌گردد، چون صاحبان خرد هستند، اشکالی ندارد.

نظریه‌ی دوم این است که مراد از «خَلْق»، تمامِ خلایق و کلِ موجوداتِ عالم امکان است. آنگاه به قائلین این نظریه اشکال می‌کنیم که چرا ضمیرِ عاقل (هُم) آورده شده است؟ پاسخ می‌دهند که این از باب «تَغلیب» است. خداوند عقلا را – هرچند تعدادشان کمتر از موجودات دیگر باشد – بر موجودات دیگر غلبه داده است و ضمیری را که مربوط به این موجوداتِ عاقل است آورده است؛ چرا که بابِ تغلیب، بابی رایج و شناخته‌شده است.

پس بنا بر قول دوم، «خَلْق» به معنای کل موجودات عالم امکان است و ضمیر مذکر و عاقل هم که برگشته، از باب تغلیب است. اما بنا بر قول اول، مراد فقط عقلا (جن و انس) هستند و ضمیر «اخْتَرَعَهُم» هم بدون اینکه مشکلی داشته باشد، به آن‌ها برمی‌گردد.

نکته‌ی ادبی: خَلْق به معنای اسم مفعول

نکته‌ی دیگر اینکه واژه‌ی «خَلْق» مصدر است، اما در اینجا مصدر به معنای «اسم مفعول» (مخلوق) آمده است.

توجیه ضمیر با صنعت ادبی «استخدام»

البته در زمینه‌ی ضمیر «اخْتَرَعَهُم»، ما قائل به «تَغلیب» شدیم (در صورتی که مراد از خلق را مطلقِ خلق بگیریم). اما می‌توانیم مراد را مطلقِ خلق بگیریم و ضمیر را هم توجیه کنیم، ولی نه با توضیحی که الان گفته شد (تغلیب)، بلکه با صنعت «اِستِخدام».

استخدام به این صورت است که ما ضمیری بیاوریم که این ضمیر مرجعی دارد؛ آن مرجع دو معنا (یا دو گستره) دارد. از ذکرِ خودِ مرجع، یک معنا را اراده می‌کنیم، اما از ذکرِ ضمیری که به آن برمی‌گردد، معنای دوم را اراده می‌کنیم. این یکی از اقسام استخدام است.

در اینجا نیز همین‌طور است؛ مرجعِ ضمیر، کلمه‌ی «خَلْق» است. خلق دو گستره دارد: یکی «خلقِ عاقل و ذی‌شعور» و دیگری «خلقِ غیرِ ذی‌شعور». وقتی کلمه‌ی «خَلْق» را ذکر می‌کنیم، معنای مطلق را اراده می‌کنیم (یعنی هم با‌شعور و هم بی‌شعور)؛ اما وقتی ضمیر را برمی‌گردانیم، فقط «با‌شعورها» را اراده می‌کنیم. پس مرجع (خلق) عام می‌شود، اما ضمیر (هُم) خاص می‌شود. آنجا که چنین باشد، صنعت استخدام است.

پرسش:...
پاسخ: البته استخدام اقسام مختلفی دارد؛ یک قسمش این است که از مرجع یک معنا را اراده کنیم و از ضمیرِ راجع، معنای دیگر را. قسم دیگر این است که از مرجع، معنای «عام» را اراده کنیم و از ضمیر، معنای «خاص» را. جنابِ شما اینجا همین قسم را می‌بینید؛ این ضمیر با لفظِ «خَلْق» مرتبط شد که مراد از آن عام بود، بعد با ضمیر مشخص کرد که نه، در اینجا (در ضمیر) مراد من معنای جزئی، یعنی فقط اهلِ شعور است.

البته منظورم این نیست که از خودِ لفظِ خلق، دو معنا اراده شده باشد (که محال باشد)، بلکه از کلمه‌ی خلق، معنای عام اراده شده و از ضمیر، معنای خاص.

با این حال، بحث «تَغلیب» بهتر و روان‌تر از «استخدام» است.

مفعول مطلق و معنای لغوی ابتداع

نکته‌ی دیگر اینکه کلمات «ابْتِدَاعاً» و «اخْتِرَاعاً» هر دو مفعول مطلق هستند و برای تأکید آورده شده‌اند.

حال باید دو مطلب روشن شود: یکی «قدرت» است و دیگری «مشیت». ما «خَلْق» و این مباحث ادبی را بیش از این توضیح نمی‌دهیم. اما «قدرت» را باید هم بر مبنای متکلم معنا کنیم و هم بر مبنای حکیم.

البته قبل از اینکه من قدرت و مشیت را معنا کنم، ظاهراً «ابتداع» و «اختراع» را دقیق معنا نکردم؛ فقط گفتم هر دو به یک معنا هستند (نوآوری)، ولی تحلیلشان نکردم. این معنای تحت‌اللفظی و لغوی بود. باید بیش از این توضیح داده شود که این نوآوری یعنی چه؟ یا همین ابتداع و اختراع یعنی چه؟ آیا کسی نقشه‌ای به او داده است و گفته بشود که طبق این نقشه فلان بنا را بسازد. آیا می‌توانیم بگوییم این مهندس نوآوری کرده است؟ یا آن کسی که نقشه را کشیده، نوآوری کرده است؟ مهندس نوآوری نکرده، چرا که از نقشه استفاده کرده است. حال در مورد آن کسی که نقشه را کشیده، می‌توانیم بگوییم نوآوری کرده است، ولی در مورد مهندسی که می‌خواهد این نقشه را اجرا کند، نمی‌توانیم بگوییم نوآوری کرده است.

نفی وجود نقشه و الگو در خلقت الهی

پس اگر به خدا می‌گوییم «نوآوری» کرده است، باید نقشه‌ای در اختیارش نباشد. به همین طریق هم هست؛ خدا نقشه‌ای در اختیارش نیست، چون خدا – همان‌طور که گفته شده – «ازلی» است. موجود ازلی، موجودی است که سابق بر او دیگر موجودی نیست.

اگر خدا بخواهد از روی نقشه کار کند، معنایش این است که نقشه‌ای قبلاً بوده یا در عرضِ خدا هست و خدا از آن استفاده می‌کند. در این صورت، خدا دیگر ازلی نمی‌شود، چون مسبوق به نقشه است؛ یعنی قبل از وجودِ او، یک وجودِ دیگر (نقشه) هست. پس حتماً باید نقشه‌ای در کار نباشد تا خدا بدون نقشه و بدون الگو بیافریند.

این مطلب اول بود که «اختراع» و «ابتداع» اقتضا می‌کند که نقشه‌ای وجود نداشته باشد.

تفاوت اختراع انسانی با اختراع الهی

مطلب دوم: اگر تا به حال کسی موفق به ساختن ابزاری نشده باشد و یک انسانی پیدا شود و آن ابزار را بسازد، این انسان بدون شک معلم داشته است؛ معلمش مثلاً خداست، یا در این وسط خداوند کسی را تعیین کرده – ملکی از ملائکه را تعیین کرده – که تو به او القا کن. خودِ این انسانی که اختراع کرده و اکتشاف کرده، خودش عالم نشده، بلکه به او القا شده است؛ «علم نوری است که العلم نور يقذفه الله في قلب من يشاء ».[5] خب به او داده شده است.

آیا به این نوآوری می‌گوییم؟ نقشه را خدا در ذهنش القا کرده، یا رفته به موجودات دیگر نگاه کرده و از روی موجودات دیگر نقشه‌برداری کرده است. علی‌رغم اینکه نقشه مال خودش نیست و نقشه را خودش نیافریده، آیا به این مخترع می‌گوییم «مخترع»؟ بله، قطعاً در عرف این کار را می‌کنیم. ببینید کسانی که ابزاری می‌سازند که قبلاً ساخته نشده، به آن‌ها می‌گوییم مختر

این را باید توجه کنید که نقشه در اختیار خدا نبوده و نقشه را کسی به او نداده است. این دو مطلب است: یکی اینکه خودش نقشه را [از پیش] نیافریده که بعداً از روی نقشه اشیاء را بیافریند، و یکی اینکه نقشه را کسی به او نداده است.

پس «مُبتَدِع» و «مُختَرِع» که در مورد خداوند می‌گوییم، بالاتر از مبتدع و مخترعی است که در بین انسان‌هاست. به انسان‌ها اگر علمی داده شده باشد – و نقشه را خودشان نیافریده باشند، بلکه نقشه‌ها را کس دیگری می‌آفریند – ولی چون قبلاً این صنعتشان را کسی ایجاد نکرده، به آن‌ها مخترع گفته می‌شود. ولی وقتی به خدا مخترع می‌گوییم، معنایش این نیست که کس دیگری نقشه را به او داده و تا حالا کسی این نقشه را پیاده نکرده و او اولین کسی است که دارد پیاده می‌کند. مخترع گفتن به خدا به این معنا نیست.

لزوم حفظ ازلیت خداوند در تبیین آفرینش

پس در مورد خداوند دو مطلب باید رعایت شود: یکی اینکه نقشه را کسی به او نداده باشد، دوم اینکه نقشه قبل از او هم موجود نبوده باشد که او به این نقشه دسترسی پیدا کند. این را توجه دارید؟ یعنی این‌جا نبوده که اولاً یک نقشه‌ای در جهان بوده، بعد خدا به عنوان موجود دوم آمده و به آن نقشه دسترسی پیدا کرده و اجرایش کرده است. این‌طور نبوده، وگرنه خدا از ازلیت می‌افتد. این‌طور هم نبوده که کسی به خدا این نقشه را القا کند.

این دو مطلب روشن است. دیگر نقشه‌ای از اول نبوده که خدا از آن نقشه استفاده کند؛ وگرنه لازمه‌اش این است که آن نقشه‌ی اولی موجود باشد و آن ازلی باشد و خدا بشود دومی و از ازلیت بیفتد. نقشه را هم کسی به خدا نداده است.

وقتی خدا می‌خواهد خلق را شروع کند، کسی نیست که بخواهد نقشه را القا کند. [اما] خودش چطور؟ یک مطلب سوم آنجا هست...

[پرسش: اینجا نیست این منظر؟ مثلاً یک الگویی، و از روی الگو آن زبان را خلق می‌کند؟ چه می‌شود؟]

پاسخ: این الان سومی است که می‌خواهم عرض کنم. ببینید، اولی این بود که نقشه حاضر و آماده از اول بود (حالا کی درست کرده کاری نداریم، اصلاً شاید خودش هم واجب‌الوجود بالذات بود؛ نقشه را کسی درست نکرده بود ولی موجود بود) و خدا آمد و آن را پیدا کرد و از روی نقشه آفرید. این غلط است. چرا غلط است؟ چون لازمه‌اش این است که قبل از خدا یک موجودی باشد، ولی خدا ازلی نباشد؛ آن [نقشه] بشود ازلی و خدا بشود دومی. دوم بودن در شأن خدا نیست.

مطلب دوم این بود که کسی این نقشه را به خدا القا کرده باشد تا به خدا بگوییم مخترع و مبتدع به این معنا (چون کسی تا حالا این کار را نکرده و از روی نقشه داریم اجرایش می‌کنیم). همان‌طور که به ما نقشه القا می‌شود و این صنعت را می‌سازیم و چون تا حالا کسی نساخته به ما می‌گویند مختر این را هم گفتیم درباره خدا نیست.

نفی تفکر و نقشه‌کشی ذهنی در خداوند

امر سوم باقی مانده است: اینکه خدا بنشیند فکر کند – ببینید دقت کنید این چه تعبیری می‌کند – خدا بنشیند فکر کند، بعد با فکرش نقشه‌ای را در ذهنش جور کند، بعد آن نقشه را پیاده‌سازی کند. این هم با خدا سازگار نیست. این سومی هم سازگار نیست که خدا برای خودش [نقشه‌کشی کند].

ما این‌طوری هستیم؛ حالا بگذریم از اینکه خدا القا می‌کند، ما می‌نشینیم فکر می‌کنیم، یک نقشه را جور می‌کنیم، بعد این نقشه‌ی جور شده را اگر جایش ناقص باشد اصلاح می‌کنیم، اگر جایش کامل باشد کامل‌تر می‌کنیم، بالاخره یک نقشه که آخر سر قانع می‌شویم و راضی می‌شویم و بعد این را زیاد می‌کنیم. نقشه‌های ما این‌گونه است. اما خدا اینجا نقشه ندارد که بنشیند و با فکرِ خودش نقشه را طراحی کند و بگوید من این را اجرا می‌کنم.

نفی تفکر و نقشه‌کشی در ذات باری‌تعالی

بلکه چون ذات خدا «فَیّاض» است، ذاتش دارد این افاضه‌ها را می‌کند و با نظم و ترتیب و کمال، همه‌چیز دارد حاصل می‌شود. از یک موجود کاملِ مفیدی که ذاتاً فیاض است و حکیم است. حکیم یعنی چه؟ یعنی منظم است؛ یعنی هر چیزی به جای خود است. آن که بالذات فیاض است، بالذات حکیم است و – حالا به تعبیر دیگر – منظم است. لذا اشیاء صادر می‌شوند؛ و چون فیاض با نظم است، اشیاء هم منظم صادر می‌شوند.

همه‌چیز طبقِ نظم می‌آید، در حالی که نقشه‌ای نیست که نظم را تعیین کند. ملاحظه می‌کنید چه چیزی دارد رد می‌شود؟ خدا خودش هم نقشه نمی‌کشد. چرا باید نقشه پیدا کند؟ این فیاضِ بالذات و حکیمِ بالذات، بدون اینکه چیزی اضافه بر ذاتش باشد، دارد فیض می‌دهد و نظمِ فیض می‌دهد و این نقشه خودبه‌خود دارد حاصل می‌شود. این جهان با این نظم دارد حاصل می‌شود، بدون اینکه قبلاً نقشه‌ای برای نظمش کشیده شده باشد.

پس این امر سوم که خود خدا بنشیند و نقشه در «نفس» خودش ایجاد کند (حالا ذهن که ندارد، ولی نفسش اشکال ندارد بگوییم «نفس»، چون حضرت عیسی (علیه‌السلام) برای خدا «نفس» را در سوره مائده هم آورده است: ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾[6] ؛ پس می‌توانیم به خدا بگوییم نفس). ولی نمی‌توانیم بگوییم که خدا در نفس خودش نقشه ایجاد کرده، بنشیند فکر کند و نقشه ایجاد کند.

بلکه بدون نقشه است؛ به هر سه قسمتش: چه نقشه‌ای که از اول موجود بود، چه نقشه‌ای که دیگران القا کردند، و چه نقشه‌ای که خودش پیش از [خلق] بکشد. این «ابتداع» است. و این ابتداع و اختراعی است که به هیچ‌کس جز خدا اختصاص ندارد.

تفاوت ماهوی اختراع الهی و انسانی

اختراع و ابتداعی که به دیگران نسبت می‌دهیم، جور دیگری است. نقشه را خدا به آن‌ها داده و اجرا کرده‌اند. شاید هم نقشه‌ای را کسی کشیده و موفق به پیاده‌کردنش نشده، و این آقا در غاری یا جایی پیدا کرده و نقشه را اجرا کرده است؛ به او می‌گوییم مختر در حالی که این مخترع واقعی نیست. مخترع [عرفی] آن کسی است که برای ذهنش نقشه القا می‌شود یا نقشه را یک‌جا جستجو می‌کند و می‌یابد. این مخترع واقعی نیست. مخترع واقعی در بین ما کسی است که نقشه را خودش بکشد (بدون القا که نداریم چنین چیزی)، بعد پیاده‌سازی کند.

در مورد خدا عرض کردیم این هم نیست که نقشه را خودش بکشد و بعد پیاده کند. پس خدا مبتدع است، مخترع است به معنای واقعی کلمه. ماها اگر مبتدع و مخترع هستیم، به «تسامح» است؛ آن هم چندین تسامح.

پرسش: چرا؟ [چون اگر] بگوییم خودش یک نقشه‌ای می‌گیرد [یا می‌کشد]؛

پاسخ: اولاً اینکه خدا فکر کند و با فکر چیزی را تشخیص بدهد، معنایش این است که نسبت به این مسئله جاهل بوده، با فکرش می‌شناسد و درستش می‌کند. [یعنی] نبوده پیشش، فکر کرده و یاد گرفته یا وجود گرفته است؛ این‌طور می‌شود [که محال است].

بعد تازه این نقشه بیاید در ذات خدا واقع بشود؛ خدا فکر کند و این نقشه بیاید در نفس خدا. نقشه غیر از خداست؛ نقشه جهان است. اگر نقشه غیر از خداست، «تکثر» لازم می‌آید، پس هم [جهل] لازم می‌آید و هم تکثر لازم می‌آید. از این جهت محال است که خداوند نقشه را خودش بکشد.

آن‌طور که عرض کردیم درست است: افاضه‌ی ذاتِ حکیمِ منظم است. چون بالذات این‌چنین است، از ذات اشیاء صادر می‌شود با همین نظم؛ بدون اینکه نقشه‌ی سابقی داشته باشد، هیچ نقشه‌ای نکشیده و دارد صادر می‌شود.

ذات الهی؛ حقیقتِ اشیاء و نقشه‌ی وجود

حالا یک مطلب دقیقی در اینجا هست. نمی‌دانم مطرحش کنم یا نه؟ بگذارمش برای جلسه بعد خوب است؟ هم وقت اجازه نمی‌دهد الان مطرحش کنم، هم اگر بگذارم جلسه بعد یادم می‌رود مطرحش کنم؛ و چون یادم می‌رود، از این جهت خوب است [که الان بگویم].

پرسش: ...

پاسخ: خدا نقشه‌ای برای خلقت جهان ندارد، ولی آیا ذاتش نقشه هست؟ یک نقشه‌ی زائدی ندارد، ولی آیا ذاتش نقشه هست؟ من با بیانی که گفتم، معلوم شد ذاتش نقشه هست. گفتم ذاتش فیاض است، ذاتش حکیم است؛ نشان می‌دهد که تمام این نظامات، تمام این حیثیات، همه در ذاتش است. ولی ما اسم این را نقشه نمی‌گذاریم. از ذاتش صادر کرده، هم نظم را و هم اشیا را. چرا؟ چون خداوند «حقیقتِ تمام اشیاء» است. مشکل قضیه‌ی من همین بود، چون این را می‌خواستم [بیان] نکنم [که مبادا بدفهمی شود].

خداوند حقیقت تمام اشیاء است؛ بدون اینکه تکثر اشیاء در او باشد. و این حقیقت وقتی تنزل می‌کند، پخش می‌شود، تجسم پیدا می‌کند؛ این تنزلات می‌شود خلائق. آن حقیقت، خداست. این تنزلات، ظهور او و خلائق او هستند.

پس چون ذاتش حکیم است – حالا به تعبیر من، شاید هم تعبیرِ «تسامحی» باشد – ذاتش نقشه است. این جهان طبق ذات او آفریده می‌شود. طبق ذات او، یعنی طبق «مقتضای ذات» او (که فیلسوف می‌گوید مقتضا، عارف می‌گوید ظهور). این ذات وقتی ظاهر شود، می‌شود این‌ها. این [فیلسوف] می‌گوید این ذات وقتی اقتضا کند، مقتضایش می‌شود این‌ها. هیچ‌کدام نمی‌گویند این مقتضاها خداست؛ این ظهورها خداست [به معنای عینیت]. می‌گویند این‌ها ظهور خداست، مقتضا و معلول خداست؛ خود خدا نیست.

ولی خب خود خدا حقایق همه اشیاء را دارد، اما به نحو «وحدت»، نه به نحو «کثرت». و چون حقایق را دارد، می‌شود گفت ذات خدا خودش نقشه است. اما نقشه به این معنا که چیزی جدایی از ذات باشد [نیست] و اسمش را نقشه بگذاریم؟ نه، این کلمه را [به کار نمی‌بریم]. الان عرض می‌کنم که کلمه‌ی «نقشه» کلمه‌ای «تسامحی» است.

ذات الهی؛ منشأ عالم بدون نقشه

ما می‌خواهیم بگوییم ذات خدا «منشأ» است. دقت می‌کنید چه می‌گویم؟ ذات خدا منشأ است. نه اینکه نقشه‌ای وجود داشته و ذات خدا با کمک این نقشه منشأ شده باشد. ما اصلاً نقشه را کلاً نفی می‌کنیم و می‌گوییم ذات خدا منشأ است، بدون نقشه.

حالا منشأ است یعنی چه؟ یعنی صادر کرده است تا قرار باشد معلولِ او و صادرِ از او باشند (این را فیلسوف می‌گوید)؛ یا خودش را ظاهر کرده و تجلی کرده است، که خلایق می‌شوند ظهوراتِ او (چنانچه عارف می‌گوید).

به هر حال معلوم شد که خداوند چیزی جز خودش عامل پیدایش این موجودات نبوده است. این‌طور نبوده که «خدا به علاوه‌ی نقشه» منشأ عالم بشود؛ خدای تنها منشأ عالم است.

حالا اسم خودِ ذات را نقشه بگذارید یا نگذارید؛ چرا می‌گویم تسامح؟ اگر بگویید نقشه، اسمش را بگذارید [اشکالی ندارد]، ولی خوب است که نگویید نقشه. نه که نقشه نیست‌ها؛ هرچه هست، این «فیاضیت» همان نقشه است. اما اسمش را نقشه نگذارید، چون یک مقداری [رهزن است]. همان مشخصه‌ای که گفتیم دارد را اسمش را بگذارید «حکیم»، اسمش را بگذارید «فیاض»؛ بگویید منشأ عالم آن نقشه نبوده، بلکه فیاضیتِ خدا بوده، حکمتِ خدا بوده است.

و چون فیاضیت و حکمت عین ذات است، پس منشأ عالم، ذاتِ اوست. این‌طوری چیز خوبی می‌شود. وقتی معنایش را هم درک بکنید، ملاحظه می‌کنید خدا هیچ‌یک از آن چهار تا نقشه نیست. سه تا نقشه را که به وضوح باطل کردیم. چهارمی را هم گفتیم بگویید «حکمت» و «فیاض»، نگویید نقشه. چهارمی را هم گذاشتیم کنار. پس اصلاً خدا از روی نقشه [خلق] نکرده است.

بله، ذاتش طوری بوده – این را دقت کنید – ذاتش طوری بوده که این خلایق را با این «نظم» صادر می‌کرده است. این درست است. حالا اسم این را خواستی نقشه بگذاری، آسیب نمی‌زنیم [و مخالفت نمی‌کنیم].

پایان بحث و اشاره به حقیقتِ اشیاء

خب، پس بحث ما تمام شد. دیگر جلسه‌ی آینده هم نمی‌خواهیم این بحث را بگوییم. فقط اینکه «خداوند حقیقتِ همه موجودات است»، این توضیح می‌خواهد. توضیحش را هم در یک جای مناسب عرض خواهم کرد.

فعلاً همین‌طوری قبول می‌کنیم که خداوند حقیقتِ موجودات است؛ خودِ موجودات نیست‌ها، حقیقتِ موجودات است. حقیقتی است که اگر تنزل پیدا کند، می‌شود این موجودات. تنزلش می‌شود این موجودات، نه اینکه خودِ خدا [بدون تنزل] بشود این موجودات.

چون این مطلب دقیق است و گذشته از این، احتمال انحراف در آن هست، من تکرار میکنم، من از آن عبور می‌کنم [و بحث را می‌بندم]. ان‌شاءالله که اصلاً روشن شده باشد و انحراف در خود نداشته باشد.