عجزت اوهام الواصفین/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول /عجزت اوهام الواصفین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[شرح عبارت « وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ.»][1]

در خصوص دعای اول صحیفه سجادیه و عبارت شریفه‌ی « وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ » درباره واژه‌ی «نعت» صحبت شد؛ همچنین درباره‌ی «اوهام» نیز توضیحاتی ارائه گردید. اکنون نوبت به بیان ترکیب این جمله، یعنی «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ» می‌رسد که باید تبیین شود. منتها پیش از آنکه وارد بیانِ شرحِ «عَجَزَتْ» بشوم، این بحث مطرح شده است که چگونه صفات خداوند که عین ذات مقدس او هستند، تکثر پیدا می‌کنند؟

[چگونگی تکثر صفات در عین وحدت ذات]

خداوند متعال صفات متعددی دارد. تمام شیعیان و همچنین جمیع فلاسفه و متکلمین شیعه معتقدند که این صفات، عین ذات هستند. قاعده‌ی «عینیت» اقتضا می‌کند که کثرتی وجود نداشته باشد. حال سوال این است که تکثر چگونه برای اوصاف درست شده است؟ چرا که ذات، واحد است. اگر تمام این صفات عین ذات باشند، پس همه باید واحد شوند. چگونه تکثر درست شده است؟ در اینجا بحث بر سر تکثر خودِ صفات و تکثرِ ذاتِ صفت نیست، بلکه تکثر صفات نسبت به یکدیگر مطرح است.

سوالی که مطرح شده بود، مشخصاً درباره تکثر صفات بود که این صفات و اسماء چگونه متکثر شده‌اند؟ پاسخ به این پرسش را شاید بتوان به سه گونه بیان کرد که در واقع هر سه یک حقیقت هستند، اما با سه بیان متفاوت.

[بیان اول: انتزاع صفات از طریق سنجش نسبت‌ها]

بیان اول، بیانی است که نسبت به آن دو بیان دیگر، قابل‌فهم‌تر و شنیدنی‌تر است؛ بیانی که علمای عقلی، چه متکلم و چه فیلسوف و حتی گاهی عرفاً نیز آن را ذکر کرده‌اند. این بیان بدین صورت است که ما میان «ذات» و «امور دیگر»، مقایسه‌های متعددی انجام می‌دهیم و با هر مقایسه‌ای، یک اسم یا صفت را به دست می‌آوریم.

برای مثال، ملاحظه می‌کنیم که اموری نزد خداوند مکشوف هستند. ما این امور را ملاحظه می‌کنیم و رابطه‌ی آن‌ها را با خداوند می‌سنجیم؛ می‌بینیم که رابطه، رابطه‌ی «کشف» است، بدین معنا که آن امور نزد خداوند مکشوف‌اند. از اینجا می‌فهمیم که خداوند صفت «علم» دارد.

در جای دیگر ملاحظه می‌کنیم که امور صادر شده‌اند؛ همان اموری که مکشوف بودند، صادر نیز شده‌اند. ما با ملاحظه‌ی «نسبت صدور» می‌گوییم خداوند «قادر» است. پس یک‌بار نسبت را «کشف» در نظر می‌گیریم و می‌گوییم خداوند «عالم» است، و بار دیگر نسبت را «صدور» می‌گیریم و می‌گوییم خداوند «قادر» است. با هر کدام از این نسبت‌ها، یک صفت درست می‌شود. البته ممکن است گفته شود که این‌ها مسائل فلسفی می‌شوند، اما مقصود عرضِ بنده تبیین مطلب است. پس اوصاف با این نسبت‌های متعدد، متعدد می‌شوند.

[پاسخ به شبهه‌ی ساختگی بودن تکثر صفات]

ممکن است این شبهه به ذهن کسی بیاید که: «پس ما داریم صفات را متکثر می‌کنیم و تکثری در کار نیست؛ یعنی با تصرف ذهن ماست که خداوند عالم یا قادر می‌شود.» ممکن است این شبهه به ذهن بیاید که این تکثر ساختنی است و واقعی نیست.

اگر منظور از این شبهه این باشد که «ما کثرت را می‌سازیم»، در پاسخ باید گفت: بله، این حرف درستی است؛ کثرت مفهومی را ما می‌سازیم. اما اگر منظور این باشد که این کثرات – که همان اسماء هستند و در مرتبه ذات عین یکدیگرند – را ما بدون هیچ منشأ واقعی می‌سازیم، این درست نیست. چرا که این امر صرفاً به دخالت ما نیست، بلکه واقعاً این نسبت‌ها موجودند؛ یعنی خداوند نسبت به اشیاء، هم نسبتِ صدور دارد، هم نسبتِ کشف دارد و هم نسبتِ روزی دادن. خداوند همه‌ی این نسبت‌ها را داراست. این نسبت‌ها، نسبت‌های واقعی هستند و ما آن‌ها را کشف و بیان می‌کنیم.

[تفکیک میان کثرتِ ادراکی و واقعیتِ نسبت‌ها]

پرسش: بنابراین، آیا ما کثرت می‌سازیم؟

پاسخ: یعنی ما این کثرت‌ها را درک می‌کنیم و این کثرات را تفصیل می‌دهیم. ببینید، یک زمانی ما «واحد» را کثیر می‌کنیم؛ آن واحد واقعاً واحد است و آن زمانی هم که کثیرش می‌کنیم، باز هم واحد است. اما ما نسبت‌هایی را ملاحظه می‌کنیم. این نسبت‌ها واقعی هستند؛ در واقع نسبت هست، موجود است و این‌طور نیست که ما این نسبت‌ها را ساخته باشیم. پس اگر بگوییم ما اسماء را ساختیم، چون این اسماء از نسبت‌ها به دست می‌آیند، صحیح است؛ اما اگر آنجا را که حقیقت واحد است، کثیر ببینیم، این ساخته‌ی ذهن ماست.

حال کاری به ساختن خودمان نداریم؛ بیاییم سراغ واقعیت. واقعیت این است که یک ذات هست که این ذات به امور و مخلوقات نسبت دارد. این نسبت‌ها، نسبت‌های حقیقی‌اند و چون نسبت‌ها متعددند، اوصاف و اسماء نیز متعدد می‌شوند.

[علم به معدومات و نحوه تحقق نسبت]

حتی آن زمانی که این اشیاء وجود خارجی ندارند، خداوند به آن‌ها عالم است. خداوند نسبت به آن‌ها قادر است، ولو قدرت خود را اِعمال نکرده باشد. پس نسبت‌ها موجودند، اما نسبت‌ها اموری بیرونی هستند و فقط قدرت بر تکثر دارند؛ وگرنه یک ذات، همه‌ی این اوصاف در آن هست بدون اینکه این اوصاف ظهورِ جدایی از هم داشته باشند. نسبت‌ها هم اگر ما به آن‌ها توجه کنیم، حیثیتِ اضافه ایجاد نمی‌کنند؛ نسبت خارج از ذات است.

خداوند به آن موجوداتی که هنوز آفریده نشده‌اند، علم دارد. خب این یعنی چه نسبتی؟ خداوند چطور نسبت به آن‌ها رابطه دارد؟ این البته در جای خود باید بحث شود که خداوند چگونه به معدوم‌ها نسبت دارد، ولی ثابت می‌شود که نسبت دارد؛ به معدوم‌ها هم نسبت دارد. منتها برخی می‌گویند به صورتِ آن معدومات که نزد خودش حاضر است نسبت دارد و از طریق صورت، آن معدومات را می‌شناسد. بعضی می‌گویند از طریق «اعیان ثابته» و برخی می‌گویند از طریق «حقیقتِ این‌ها». این‌ها توضیح می‌خواهد. پس نسبت موجود است، منتها آن «منسوب‌الیه» چیست؟ در آن حرف است. مُسلّم است که منسوب‌الیه که وجود مادی و وجود زمانی است، هنوز نیامده است؛ پس آن موردِ نسبت فعلاً نیست. یک چیز دیگری که کاشف از آن است، موردِ نسبت می‌باشد که این...

عرض می‌کنم که در بحث علم مطرح می‌شود که خداوند به این اشیاء منسوب است. خداوند به چه جنبه‌ای از این اشیاء منسوب است؟ به «صورت علمیه‌ی» آن‌ها؟ به «حقیقت» آن‌ها؟ یا به «عین ثابت» آن‌ها؟ به کدام‌یک منسوب است؟ این مطلب در باب علم بحث می‌شود، ولی «نسبت» از همان ابتدا برقرار است؛ یعنی در ازل موجود است، پس علم نیز در ازل هست.

آنگاه اگر ما به این نسبت‌ها توجه کنیم، علم را از قدرت جدا می‌سازیم، چرا که نسبت‌ها جدا هستند. اما اگر به نسبت‌ها توجه نکنیم، تمام این اوصاف یکی می‌شوند و همگی عین ذات می‌گردند.

روشن شد چه عرض کردم؟ حال اینکه این نکته را مجهول گذاشتم که «نسبت در همان ازل موجود است»، [باید گفت] این را به تفصیل بیان نکردند، اما اشاره‌ای داشتند که این نسبت، به صورت علمیه‌ی اشیاء، به اعیان ثابتِ اشیاء و یا به حقیقتِ اشیاء است. این‌ها را توضیح دادم، ولی اینکه چرا صورت علمیه در واجب‌تعالی تکثر ایجاد نمی‌کند؟ حقیقت یعنی چه؟ عین ثابت یعنی چه؟ این موارد را دیگر توضیح ندادند، زیرا در جای خود باید توضیح داده شود و بحث مفصلی هم دارد.

پس اصلِ نسبت‌ها موجود است؛ خداوند هم که موجود است. اگر به این نسبت‌ها نگاه کنید، چون نسبت‌ها کثیرند، اسماء کثیر می‌شوند. اما اگر واقعیت اسماء را نگاه کنید و به نسبتشان کاری نداشته باشید، همه‌شان در خداوند واحد هستند؛ یعنی در واقع همان ذات خدا هستند و چیزی غیر از ذات نیستند.

حال آیا ما حق داریم نسبت را نگاه کنیم یا نه؟ بله، چون نسبت‌ها واقعی هستند. ما باشیم یا نباشیم، این نسبت‌ها هستند. منتها چون نسبت‌ها خارج از ذات‌اند، تکثری که درست می‌کنند آسیبی به وحدت ذات نمی‌رساند. این یک بیان است؛ بیانی که علمای عقلی به آن معتقدند. عرض کردم هم متکلم این را می‌گوید و فیلسوف و عارف هم میگوید.

[بیان دوم: تکثر اسماء از طریق تجلی و ظهور]

اما بیانی دیگر داریم که بیان عرفانی است و این بیان عرفانی هم بیان خوبی است. می‌گویند خداوند خود را جلوه داد؛ غیب بود و مخفی بود، اما خود را جلوه داد و نشان داد؛ با جلوه‌ی او، اسماء پدید آمدند.

ملاحظه کنید، مثالی می‌زنم که همان‌طور که بارها عرض کرده‌ام، با مُمَثَّل بسیار تفاوت دارد، ولی ما به آن «وجه شبه» توجه می‌کنیم و به اختلافات و به قول خودمان مُبَعِّداتِ آن توجه نمی‌کنیم.

شما یک مطلب علمی را نزد مخاطب خود جلوه می‌دهید. الان آن مطلب غیب است و مخاطب از آن خبری ندارد؛ در ذهن شما هست ولی مخاطب از آن اطلاعی ندارد. شما این را جلوه می‌دهید. با جلوه دادن، لفظ درست می‌شود؛ الفاظ را می‌گویید. این جلوه همان مطلب عقلی است. ممکن است شما بار دوم همان مطلب را بیان کنید، که در این صورت جلوه عوض می‌شود و جلوه‌ی دوم می‌شود، ولی مطلب همان مطلب قبلی است. مطلب عقلی عوض نشده، بلکه جلوه‌اش عوض شده، نمودش عوض شده و ظهورش تغییر کرده است. ممکن است بار سوم بگویید، یا بار صدم بگویید؛ با جلوه‌های مختلف.

پس وقتی ما مطلبی را که غیب است جلوه می‌دهیم، این به نحوی ظهور پیدا می‌کند. ممکن است ما به نحوِ دیگری هم جلوه‌اش بدهیم تا ظهور جدیدی پیدا کند. خداوند نیز تجلی می‌کند، یعنی خود را جلوه می‌دهد و آشکار می‌سازد. حال چه کسی باشد که آن آشکاری را ببیند و چه نباشد، خب خود را آشکار کرده است. با هر آشکار شدنی، یک نمودی حاصل می‌شود که او را نشان می‌دهد؛ مثل اینکه این الفاظِ ما، نمودی بر آن معنای عقلی و نشان‌دهنده‌ی معنای عقلی‌اند، این جلوه‌ها هم نشان‌دهنده‌ی خدا هستند.

حال آیا خدا یک‌بار جلوه می‌کند و این‌همه اسماء ظاهر می‌شود یا به تدریج جلوه می‌کند؟ در روایات[2] آمده است که خداوند اسم را خلق کرد (روشن کرد) و بعد از آن اسم، مشتقات ایجاد کرد. معلوم می‌شود جلوه‌ها مختلف بوده‌اند. اول یک جلوه‌ی عام شده، بعد آن جلوه‌ی عام دوباره به وسیله‌ی جلوه‌های خاص، متعدد شده است.

مانند انسانی که یک مطلب کلی و عقلی را به یک صورت کلی جلوه می‌دهد، بعد مخاطب می‌پرسد: «خیلی روشن نشد، روشن‌ترش کن.» سپس او همان مطلب کلی را که جلوه داده بود، دوباره جلوه می‌دهد و توضیح بیشتری می‌دهد. خب با توضیح بیشتر، جلوه‌ی دوم درست می‌شود که وضوح بیشتری دارد. ممکن است مخاطب بگوید: «باز هم روشن نشد»؛ پس جلوه‌ی سوم می‌آید. به همین ترتیب ممکن است که اولین جلوه، یک اسم درست کرده باشد و جلوه‌های بعدی، اسماء بیشتر. همچنین ممکن است از همان ابتدا با یک جلوه، همه‌ی اسماء ظاهر شده باشند.

[راه‌های شناخت خداوند: علم حضوری و شناخت از طریق اسماء]

برای این نکته که تا اینجا گفتم، شاهدی هم می‌خواهم نقل کنم. ما خدا را چگونه می‌شناسیم؟ بالاخره خدا تا شناخته نشود، عبادت نمی‌شود و مورد اعتقاد و اعتراف قرار نمی‌گیرد. بنابراین ما خدا را می‌شناسیم. چگونه می‌شناسیم؟ گفته می‌شود با «علم حضوری». ما با علم حضوری خدا را می‌شناسیم؛ یعنی خدا نزد فطرت ما حاضر است. به همان تعبیر اندازه میکنم (تعبیر خیلی خوب نیست ولی عبارت دیگری نداریم): به همان اندازه که خدا پیش فطرت ما حاضر است، به همان اندازه ما او را می‌یابیم و به او عالمیم. این می‌شود علم حضوری. همه‌ی انسان‌ها به خداوند علم حضوری دارند، چون فطرتِ همه خداشناس است. خدا برای فطرتِ همه تجلی کرده است و همه خدا را از راه این جلوه‌اش می‌شناسند. پس ما به خدا علم حضوری داریم. این یک بیان است که بیان خوبی است که علم ما به خدا حضوری است.

یک بیان دیگر این است که ما از طریق «اسماء خدا» به خدا عالم هستیم. از طریق اسماء خدا به خدا عالمیم؛ یعنی مفهوم علم را در مورد خدا می‌دانیم، مفهوم قدرت را می‌دانیم. این مفاهیم را کنار هم می‌گذاریم. با اجتماع این مفاهیم، خدا را می‌شناسیم؛ یعنی خداوند به‌توسطِ اسماء و مفاهیمِ مجتمع شناخته می‌شود. اگر این مطلب را به علم منطق ببریم، نام آن را «خاصه‌ی مرکبه» می‌گذاریم.

[شناخت خداوند از طریق خاصه‌ی مرکبه]

ما خدا را با «خاصه‌ی مرکبه» می‌شناسیم. حال در اینجا مثالی بزنم؛ البته لازم نباشد تأکید کنم که این مثال‌ها اگرچه مُقَرِّب هستند، اما مُبَعِّد نیز می‌باشند و اختلاف زیادی با مُمَثَّل دارند، ولی آن وجه‌شبه‌شان مورد نظر ماست و می‌خواهیم از آن استفاده کنیم.

اگر بخواهید انسان را معرفی کنید، یک‌بار می‌گویید «حیوان ناطق» است؛ این می‌شود «حد»، یعنی جنس و فصل را می‌آورید. یک‌بار می‌گویید «حیوان ضاحک» است؛ این می‌شود «رسم». با چه چیزی معرفیش کردید؟ با «خاصه‌ی بسیط»؛ یعنی «ضاحک» را که خاصه‌ی بسیط است، برای معرفی انسان به کار بردیم.

اما یک‌بار هم انسان را با «خاصه‌ی مرکب» معرفی می‌کنید. [مثلاً می‌گویید] انسان «عریض‌الاظفار» (پخن‌ناخن) است، «بادی‌البشره» (پوست بدنش ظاهر) است و «مستوی‌القامة» (راست‌قامت) است.

ملاحظه کنید، یک خاصه درست کردید که از چند «عَرَض عام» مرکب شد، ولی مجموعِ آن مرکب، شد «خاصه». «بادی‌البشره» است، یعنی پوست بدنش ظاهر است؛ خب بعضی موجودات دیگر هم پوست بدنشان ظاهر است و همه که مو و پر ندارند؛ برخی خزندگان و حشرات نیز پوست بدنشان ظاهر است؛ پس این عَرَضِ خاص انسان نیست، بلکه عَرَض عام است.

بعد «مستوی‌القامة» است، یعنی روی دو پا راه می‌رود و می‌ایستد. خب بعضی موجودات دیگر هم این‌چنین‌اند؛ خرس گاهی روی دو پا برمی‌خیزد، پنگوئن همین‌طور، موجودی به نام آفتاب‌پرست داریم که روی دو پا می‌ایستد و رو به خورشید از آفتاب استفاده می‌کند. بعضی موجودات هستند که دوپایند؛ حالا شاید به اندازه‌ی انسان روی دو پا ایستادنشان ادامه پیدا نکند، ولی اندکی می‌توانند. پس این عَرَض هم می‌شود عَرَض عام و اختصاص به انسان ندارد.

بعد «عریض‌الاظفار» است؛ مثل شیر و پلنگ و این‌ها نیست که ناخنشان تیز است. خب در موجودات دیگر هم «عریض‌الاظفار» پیدا می‌کنید. پس این عَرَض هم می‌شود عَرَض [عام].

ولی وقتی این سه عَرَض عام را کنار هم می‌گذارید و ترکیبشان می‌کنید، مُجتَمَع‌شان می‌شود «خاصه». دیگر اختصاص به انسان دارد و در حیوانات دیگر نیست. این را «خاصه‌ی مرکبه» می‌گویند؛ یعنی اعراضی که خودشان خاصه نیستند، ولی وقتی کنار هم جمعشان می‌کنید، مرکبشان می‌شود خاصه.

[تمایز میان ذات و مظهر در اوصاف الهی]

گاهی اوقات اشیاء را با خاصه‌ی مرکبی می‌شناسید؛ مثلاً همین الان انسان را از طریق همین خاصه‌ی مرکبه‌ای که عرض کردم، می‌شود شناخت. گفته می‌شود که خدا را [نیز] از طریق خاصه‌ی مرکبی می‌توان شناخت. [می‌گوییم] «عالم» است؛ خب خدا عالم است، موجودات دیگر هم به افاضه‌ی خدا عالم‌اند. «قادر» و «حاکم» است. این‌ها را همه کنار هم جمع کنید؛ اسماء را کنار هم جمع کنید، خدا به‌توسط این مجموعه شناخته می‌شود. یعنی خدا را به‌توسط خاصه‌ی مرکبی می‌شناسیم. چون این اوصافی که برای خداست، در یک‌جا [در غیر خدا] جمع نشده‌اند. آن که همه این صفات در او جمع شده، خداست. پس خدا را با این خواص – یعنی اسماء – که وقتی جمع شدند می‌شوند «خاصه»، می‌شناسید.

تا اینجا مطلب گفته شد. اما این کلام و این نظریه در ظاهرش اشکال دارد. آن «علم حضوری» اشکال ندارد (اینکه به خدا عالمیم به علم حضوری)، ولی اینکه بگوییم به خدا عالمیم از طریق خاصه‌ی مرکبه، ظاهرش اشکال دارد. شما [می‌دانید] این اعتقاد را عرفاً دارند و من هم دارم؛ الان بیان عرفاً را عرض می‌کنم. عرفاً این بیان را دارند که پیغمبر ما (صلی‌الله‌علیه‌وآله) مظهر تمام اسماء الهی است؛ پس اسماء الهی در پیغمبر ما هم جمع است. آن خاصه‌ی مرکب، اینجا هم هست. بنابراین نمی‌توان گفت خدا را از طریق خاصه‌ی مرکبی می‌شناسیم؛ چرا که خاصه‌ی مرکبه باز مشترک شد و اگر مشترک بشود، نمی‌تواند خدا را نشان دهد [و متمایز کند].

جواب این است که یکی از اوصافی که اوصاف الوهیت است، اوصاف «وجوب» است. این دیگر در پیغمبر نیست؛ پیغمبر مظهر الوهیت است، نه خودِ الوهیت. این نکته، عبارت را عوض می‌کند. می‌گوییم که خدا عالم است، اما «عالمٌ بالذات» است؛ «عالمٌ بالغیر» نیست. خب، دیگر اختصاص پیدا می‌کند به خدا، چون همه‌ی عالِم‌ها، عالم بالغیرند؛ یعنی به‌توسطِ غیر عالم‌اند، با معلم عالم‌اند که معلم نهایی خود خداست. ولی خدا بدون معلم عالم است و ذاتاً عالم است. پس «عالم» را مقید می‌زنیم به «بالذات». وقتی چنین کردیم، دیگر در پیغمبر پیدا نمی‌شود.

ولی اگر این کار را کردیم، دیگر احتیاج نداریم دنبال خاصه‌ی مرکبه برویم؛ همان «عالمٌ بالذات» به تنهایی کافی است و خدا را معرفی می‌کند. منتها چون ما نمی‌توانیم «عالمٌ بالذات» را – یعنی خودِ مفهومِ عالمٌ بالذات را – کامل بفهمیم، ناچاریم «قادرٌ بالذات»، «حیٌّ بالذات» و آن‌های دیگر را هم اضافه کنیم تا برای فهم خودمان به خدا عالم شویم. پس باز هم خاصه‌ی مرکبه درست کردیم؛ اما در اینجا خاصه‌ی مرکبِ ما از «خاصه‌ها» ترکیب شد، نه از «عَرَض‌های عام». ما در آن مثالی که زدیم، عرض‌های عام را آوردیم و مجموعه‌شان را کردیم عرضِ خاص؛ اما اینجا نه، اینجا هر کدامش [به تنهایی] عرضِ خاص است. «عالمٌ بالذات» مخصوص خداست، «قادرٌ بالذات» مخصوص خداست و تا آخر. چون قیدهای «بالذات» که می‌آید، مخصوص خدا می‌شود. ولی چون این عالمٌ بالذات، قادرٌ بالذات و امثال ذلک هنوز هم برای ما مجهول است، ما همه را جمع می‌کنیم تا از طریق این خاصه‌ی مرکبه – حالا نامش را بگذاریم خاصه‌ی مرکبه – ...

...تا از طریق این خاصه‌ی مرکبه خدا را بشناسیم.

[علم به خداوند: حضوری یا حصولی؟]

حال سوال این است که این علم ما حضوری می‌شود یا حصولی؟ پس روشن شد که به دو گونه می‌توانیم خدا را بشناسیم.

نخست، به «علم حضوری» که از طریق فطرت است. همه‌ی ما اکنون اگر عنادی نداشته باشیم، خدا را حاضر می‌یابیم؛ نه اینکه صورتی از خدا در ذهن ما بیاید، بلکه اصلاً می‌یابیم که خدا حاضر است و خودمان را در حضور خدا می‌یابیم، مگر آنکه عناد یا غفلت داشته باشیم. پس همه به خداوند علم حضوری داریم و این مسئله‌ای ندارد و مشکلی در آن نیست.

اما اگر بخواهیم از طریق «خاصه‌ی مرکبه» به خدا عالم شویم، آیا این علم حضوری است یا آن علم حصولی؟ اگر بخواهیم مفهوم «عالم»، مفهوم «قادر» و امثال ذلک را بیاوریم، این مفاهیم ما را خداشناس نمی‌کنند. این‌ها یک مفهوم مرکبی را به ما می‌شناسانند، در حالی که خدا مفهوم نیست؛ نه مفهوم مرکب و نه مفهوم بسیط.

ولی ما از این مفاهیم منتقل می‌شویم. منتقل می‌شویم و خدا را بعد از انتقال از این مفاهیم می‌شناسیم. به محض اینکه منتقل شدیم، باز مسئله‌ی «حضور» پیش می‌آید که باز خدا به حضور دیده می‌شود. پس علم باز هم می‌شود علم حضوری. ما صورت نمی‌گیریم، بلکه مفهوم را وسیله قرار می‌دهیم. پس مفهوم خودش در ذهن ما می‌آید (صورت علمی هم از خدا یا از علوم نگرفتیم، فقط مفهوم گرفتیم)، ولی از این مفهوم منتقل شدیم به واقعیتی که آن واقعیت را کامل نمی‌شناسیم؛ فقط می‌دانیم واجد مصادیق این مفاهیم هست؛ همین اندازه. و او را به حضور می‌یابیم یا حکم می‌کنیم که واجد مصادیق این مفاهیم است.

و هنگامی که عبادتش می‌کنیم، می‌گوییم کسی را عبادت می‌کنیم که این اوصاف را دارد. خودِ اوصاف را عبادت نمی‌کنیم، بلکه کسی را عبادت می‌کنیم که واجد این اوصاف است. پس این اوصاف را مُعَرِّفِ او قرار می‌دهیم تا خودمان او را بشناسیم، ولی وقتی می‌خواهیم او را بشناسیم، باز هم با حضور می‌شناسیمش. پس اینجا هم علم، علمِ حضوری است.

برخی مستقیم گفته‌اند خدا با علم حضوری شناخته می‌شود؛ سخن آن‌ها بسیار صاف و روشن است. برخی ادعا کرده‌اند که ما خدا را از طریق خاصه‌ای می‌شناسیم؛ حرفشان کمی مبهم است. با این توضیحاتی که عرض کردم، اندکی از ابهام در می‌آید ولی آن‌طور هم تا آخر واضح نمی‌شود. ولی علم حضوری مطلب بسیار خوبی است. منتها گاهی ممکن است بگوییم علم حضوری نداریم. امام معصوم (علیه‌السلام) می‌فرماید: بگذار در خطر بیفتی، آنگاه می‌فهمی علم حضوری داری.[3] اکنون «علمِ به علم» نداری، ولی علم حضوری برایت هست. وقتی در خطر افتادی، «علمِ به علم» هم پیدا می‌کنی. پس ما علم حضوری به خدا داریم و این حرف کاملی است.

[جمع‌بندی دیدگاه‌ها در باب تکثر صفات]

خب، این دو مطلب بود که به دو گونه بیان کردم که اسماء چگونه تکثر پیدا می‌کنند: یکی با تکثرِ نسبت و دیگری با تجلی و جلوه‌های مختلف.

بحث تجلی که پیش آمد، خواستم استفاده‌ای بکنم که اگر این جلوه‌ها را کنار هم بگذاریم، می‌توان آن متجلی را از طریق این جلوه‌ها شناخت. این بحثی که الان حل کردم (شناخت از طریق جلوه‌ها)، مورد توجه اصلی نبود و آن را به عنوان شاهد ذکر کردم. آنچه مورد توجه ما بود، تکثر بود که اسماء چطور متکثر می‌شوند. گفتیم از طریق تجلیات. بعد خواستم شاهد بیاورم که این تجلیات را کنار هم می‌گذاریم و با همین جلوه‌ها خدا را می‌شناسیم. این یک مطلب دیگری بود که از بحث خود فاصله گرفتیم.

ولی بحث ما این بود که چطور اسماء الهی متکثر می‌شوند؟ جواب دادیم از طریق تکثرِ نسبت (که توضیح داده شد). بعد جواب دادیم از طریق تکثرِ تجلی؛ حال یا تجلی‌های متعدد انجام گرفته یا یک تجلی شده که مُتَجَلّی‌ها در آن تجلی کثیر بودند. این دومی نظر عرفاً بود و آن اولی نظر علمای عقلی (اعم از عرفاً، فلاسفه و متکلمین).

[بیان سوم: نظریه خَلقُ‌الأسماء]

یک مطلب سومی هم داریم که در روایات آمده و در اصول کافی هم بابی از ابواب به همین مطلب اختصاص داده شده است: «بابُ خَلقِ الأسماء».[4] اینکه خداوند همان‌طور که ماها را خلق کرده، اسماء خودش را هم خودش خلق کرد. «عالم»، «قادر»، «حیّ»؛ این‌ها اسماء هستند. این‌ها را خودش خلق کرده است؛ این‌ها مخلوقاتش هستند. تکثر در مخلوقاتش است، در خودش نیست.

ذاتش طوری است که عالم است، یعنی می‌تواند علم را خلق کند. که اگر علم را خلق کرد، می‌شود یکی از اسماء. ذاتش طوری است که قدرت دارد، پس می‌تواند قادر را خلق کند. اولین قادری که خلق می‌کند، اسم خودش است. بعد قادرِ بعدی، عقل و نفس و این‌ها هم قادرند؛ این‌ها بعداً خلق می‌شوند. اولین عالمی که خلق می‌کند، اسم خودش است. بعد عقل را خلق می‌کند که آن‌ها هم عالم‌اند؛ نفس را خلق می‌کند که عالم است؛ قوای نفس را خلق می‌کند که آن‌ها هم عالم‌اند.

خداوند «عالم» را برای خودش دارد خلق می‌کند. بعد آنگاه این عالم را ظهور می‌دهد در موجودات. عالم‌های دیگر خلق می‌شوند؛ با ظهور خلق می‌شوند. همه عالم‌ها ظهورِ «عالمِ» او هستند. «عالمِ» او هم مخلوق خود اوست.

این هم یک بیان. پس تکثر بیرون از ذات دارد حاصل می‌شود، به هر سه بیان. به هر سه بیان، تکثر مالِ بیرونِ ذات است. بیان سوم می‌گفت خلق می‌کند؛ خب خلق که بیرون ذات است. بیان دوم می‌گفت جلوه می‌کند؛ جلوه‌ی ذات، غیر از خود ذات است. بیان اول می‌گفت با نسبت‌ها تکثر پیدا می‌کند؛ نسبت‌ها هم خارج از ذات‌اند.

[رابطه‌ی وحدت و کثرت در ذات و صفات]

بنابراین، کثرت بنا بر هر سه بیان، خارج از ذات است و ذات، واحد است و عین این کثرات می‌باشد؛ بدین معنا که به وحدتِ خود، این کثرات را جمع کرده است، به‌طوری‌که کثرات در آنجا واحدند.

چگونه ممکن است کثرات واحد باشند؟ برای تبیین این مطلب نیز مثالی می‌زنم تا با مثال مطالب را روشن کرده باشیم؛ چرا که عرض کردم در این مباحث راهی برای تبیین مطلب نداریم جز اینکه با مثال بیان کنیم.

[قاعده‌ی تنزل و ترقی: تبدیل وحدت به کثرت و بالعکس]

ما قانونی داریم که می‌گوید: هرگاه واحدی را تنزل دهید، کثیر می‌شود. اکنون ملاحظه کنید؛ مطلب علمی که در ذهن شماست، واحد است، اما وقتی آن را تنزل می‌دهید، ممکن است به ده صورت یا صد صورت بیانش کنید. پس واحد را تنزل دادید و کثیر کردید.

برعکس، اگر کثیر را «ترقی» دهید، واحد می‌کنید. برای مثال، شخصی می‌آید و کتاب «توضیح‌المسائل» یا «شرح‌لمعه» را می‌خواند. در توضیح‌المسائل یا شرح‌لمعه چند مسئله وجود دارد؟ او می‌خواند و سپس تعقل می‌کند و مجتهد می‌شود. حالا یا با شرح‌لمعه نشد، با اضافه‌کردن کتاب‌های دیگر، بالاخره مجتهد می‌شود. چند مسئله یاد گرفته تا مجتهد شده است؟ هزاران مسئله یاد گرفته و مجتهد شده است.

اجتهاد یعنی چه؟ یعنی «ملکه‌ی اجتهاد». آن ملکه، همه‌ی این مسائل هست. او همه‌ی مسائل کثیر را خوانده است؛ همه هم جسمانی بودند، در کتاب نوشته شده بودند یا استاد به او گفته بود. او همه‌ی این‌ها را جمع کرده، به قوه‌ی عاقله‌ی خود برده و واحدشان کرده است و این واحد، شده است «ملکه‌ی اجتهاد». حال آن کثرات شدند یکی. اگر بخواهد دوباره همین واحد را تنزل بدهد، می‌شود همان کثرات.

پس اگر واحدِ عقلی را تنزل بدهیم، کثرت درست می‌شود و اگر کثرات را جمع کنیم و به مرتبه‌ی عقل ببریم و واحد کنیم، واحد درست می‌شود. هرچه شیء به سمت «تجرد از ماده» بیاید، وحدتش قوی‌تر می‌شود.

[مثال قوای حسی و قوه‌ی خیال]

مثال دیگری عرض کنم. ما پنج قوه‌ی حاسه داریم: چشم است که می‌بینیم، گوش است که می‌شنویم، لامسه است که زبری، نرمی و حرارت و امثال ذلک را درک می‌کنیم، ذائقه است که طعم را با آن حس می‌کنیم و شامه است که با آن بو را احساس می‌کنیم.

حال به سراغ «قوه‌ی خیال» می‌رویم؛ همان قوه‌ای که بعد از غیبتِ این محسوسات، می‌تواند این محصولات را حاضر کند. الان من چیزی را دارم می‌بینم؛ بعد که این شیء از جلوی چشم من رفت، من باز می‌توانم صورت آن شیء را حاضر کنم. به وسیله‌ی چیست؟ به وسیله‌ی «قوه‌ی متخیله» می‌توانم حاضر کنم.

قوه‌ی متخیله مجردتر از این قوای ظاهره است؛ یک ذره به سمت تجرد رفتیم. هر پنج کاری را که این پنج قوه‌ی حاسه انجام می‌دادند، متخیله به تنهایی انجام می‌دهد. یعنی بویی را قبلاً احساس کردم، الان آن بو نیست ولی با متخیله‌ام می‌توانم آن بو را دوباره احساس کنم. مزه‌ای را قبلاً چشیدم، حالا می‌توانم با متخیله‌ام آن مزه را دوباره احضار کنم. چیزی را دیدم، صدایی را شنیدم، حرارتی را لمس کردم؛ تمام این‌ها را می‌توانم با یک قوه ادراک کنم.

توجه کنید، آن وقتی که این قوه‌ها مادی بودند یا به مادیت نزدیک بودند، پنج تا بودند. حالا که کمی مجرد شدند، شدند یکی.

پس قاعده این‌چنین است: هرگاه مادی‌ها را جمع کنید و به سمت تجرد ببرید، واحدشان می‌کنید. (این‌طور باید می‌گفتم، اول اشتباه گفتم). هرگاه مادی‌ها را به سمت تجرد ببرید، جمعشان می‌کنید و واحدشان می‌کنید؛ و هرگاه مجرد را به سمت مادی بفرستید، متکثرش می‌کنید.

[حقیقتِ اسماء در مرتبه‌ی ذات]

خب، حال در خصوص اوصاف الهی؛ این مخلوق‌های خدا که اسماء مختلف‌اند را اگر مجردتر کنید تا به ذات برسد (تا ذاتِ خدا بشود)... حقیقتِ این اسماء، خودِ ذات است. حقیقتِ اسماء، ذات است. اگر این‌ها را به مرتبه‌ی ذات ببرید و مجردشان کنید – یعنی حقیقتشان کنید، نه ظهورِ حقیقت، بلکه خودِ حقیقت کنید – همگی جمع می‌شوند و می‌شوند واحد؛ همگی می‌شوند عینِ هم.

اگر آن‌ها را آوردید و جلوه‌شان دادید، واحد جلوه کرد و متکثر شد. اگر جلوه‌ها را مجردتر کردید و تبدیل به حقیقت کردید، شد واحد. پس این اسماء همان واحدند که کثیر شده است، منتها با کثرتش ظهورِ بیشتری پیدا کرده؛ از حالت غیبی بیرون آمده و ظاهر شده است.

[جمع‌بندی سه دیدگاه در تکثر اسماء]

پس نحوه‌ی تکثر اسماء روشن شد که به یکی از این سه بیان است: یا با «تکثرِ نسبت» است، یا با «تکثرِ تجلی» است و یا با «خلق» (تکثرِ خلق)؛ که خداوند متکثر خلقشان می‌کند. در هر سه حال، ما این اسماء را بیرون از ذات آوردیم.

آنچه در مرتبه‌ی ذات است، دیگر از آن تعبیر به صفت و اسم نمی‌کنیم؛ (نه، اشتباه گفتم، از آن تعبیر به صفت و اسم نمی‌کنیم)، بلکه تعبیر می‌کنیم به «ذات». یعنی وقتی گفتیم «ذاتِ واجب»، این جامعیت هست؛ جمیع صفات هست. آن هم تازه جامعیتی مافوقِ جامعیتِ «الله».

«الله» یک اسمی است که همه‌ی اسماء را جمع می‌کند؛ «مُستَجمِعِ لجمیع صِفاتِ الکَمال». ذات خدا، این «الله» هم باز اسم است و ذات خدا فوقِ این الله است. یعنی اگر این الله جامع است، خدا جامعیتش غلیظ‌تر است. اگر این الله مجرد و واحد است، خدا تجردش و وحدتش غلیظ‌تر است. در آنجا دیگر اصلاً نامِ صفات و نامِ اسماء برده نمی‌شود.

[کمال توحید و نفی صفات زائد]

«کَمالُ التَّوحیدِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنه»؛ صفات را باید از خدا نفی کنید. نگویید صفت [دارد]. نه اینکه بگویید خدا علم ندارد یا جهل ندارد؛ اینکه اصلاً توحید نیست، اینکه اصلاً نشناختنِ خداست. یعنی صفت را به مثابه‌ی اینکه «صفت» است نبینید، همان ذات را فقط ببینید. کمال توحید این است که فقط به ذات توجه کنید و حتی اوصاف را در آنجا «مُندَمِج» ببینید بطوری که به وحدت آسیبی نزند. به تعبیر خودِ علما، گفته‌اند منظور حضرت از این تعبیر این است که صفاتِ زائده را از خدا نفی کن، نه اینکه اصلِ صفات را نفی کنی. صفاتِ زائده را نفی کن؛ یعنی نگو خداوند صفاتی زائد بر ذات دارد، بلکه بگو صفاتی دارد که عین ذات است. این عینیت – همان‌طور که عرض کردم – در مرتبه‌ی ذات که غیب است، کاملاً ثابت و معلوم است. هرچه از ذات بیرون می‌آییم، در مرتبه‌ی جلوه، در مرتبه‌ی خلق و در مرتبه‌ی نسبت، آنجا کثرت‌ها درست می‌شود.

[سلسله مراتب تجلیات و کثرت در عالم]

پس این سؤالی که مطرح شده بود و فرموده بودید من تکثر اسماء را توضیح دهم – یا اینکه چگونه اسماء کثیر می‌شوند و چگونه این ذات واحد که حتی حیثیتش هم واحد است (فقط حیثیتِ ذات است و چیز دیگری ندارد) متکثر می‌شود – تکثر را توضیح دادیم.

حال اگر کسی بخواهد اندکی کثرت را بیشتر کند، این جلوه‌ها را بیشتر می‌کند. یعنی خداوند یک تجلی می‌کند، اسماء و صفات درست می‌شوند. تجلیِ بعد، عالم عقول است؛ تجلیِ بعد، عالم نفوس و مثال است؛ و آخرین تجلی، عالم ما می‌شود. پس ما همه جلوه‌ی خدا، نمودِ خدا و به تعبیر شریعت، «آیتِ خدا» می‌شویم و همه او را نشان می‌دهیم، چون جلوه‌ی او هستیم.

این کثراتِ جهان، همان واحد است که دارد خود را نشان می‌دهد؛ دارد آیت و ظهور درست می‌کند. لذا کل جهان می‌شود ظهور خدا. آن‌وقت جا دارد که خدا بگوید: ﴿أَفِي اللّهِ شَكٌّ﴾؟ [5] (آیا در خدا شکی هست؟). این‌همه جا من خودم را ظاهر کردم، در تمام موجودات خودم را ظاهر کردم؛ چطور نمی‌بینی و باز هم شک می‌کنی؟ ﴿أَفِي اللّهِ شَكٌّ﴾ به نظر من می‌آید این قوی‌ترین استفهام انکاری است. ما استفهام انکاری زیاد داریم، اما هیچ استفهام انکاری به قوت این نداریم. یعنی آن‌قدر ظهورات زیاد است – بلکه اصلاً هرچه هست ظهورات است – که اگر کسی شک بکند، جا دارد با شدیدترین انکار بگوییم: ﴿أَفِي اللّهِ شَكٌّ﴾؟

پس همه‌ی کثرات شدند جلوه‌ی واحد. بنابراین تعجب ندارد اگر ما اسماء کثیره را جلوه‌ی خدا گرفتیم؛ آن‌ها اولین جلوه‌اند. ما هرچه پایین‌تر می‌آییم، جلوه‌های روشن‌تری می‌شویم و کثرتمان هم بیشتر می‌شود. مثلاً خداوند با اسمی کوه آفرید؛ چند تا کوه آفرید؟ با آن اسم در زمین که خیلی کوه آفرید. حالا اگر زمین‌های دیگری هم داشته باشیم – که ظاهراً داریم – در آنجا هم کوه آفریده است. ببینید با یک اسم چقدر کوه آفریده است. پس اگر اسماء کثیر شدند، جلوه‌های اسماء «کثیرٌ فی کثیر» می‌شوند. و ما همین‌طور؛ ما همه جلوه‌های خداییم، یعنی آیتیم، یعنی ظهوریم، یعنی او را نشان می‌دهیم. به تعبیر دیگر – به تعبیر عرفانی – مرآتِ خداییم. پس تمام جلوه‌ها، کثرتِ همان واحدند. این را دقت کنید: تمام جلوه‌ها، کثرتِ همان واحدند. پس تمام کثرات از آن واحد است.

[مسئله‌ی شرور در نظام تجلی]

هیچ چیزی در جهان ندارید که جلوه‌ی الهی نباشد. به تعبیر فلسفی، هیچ «ممکن‌الوجودی» در جهان ندارید که مستند به خدا نباشد (این تعبیر فلسفی است). تعبیر عرفانی این است: هیچ‌چیزی در جهان ندارید که جلوه‌ی خدا نباشد؛ همه جلوه و آیت‌اند.

بعد آن‌وقت این بحث پیش می‌آید که در عالم ما – نه در عالمی قبل از ما – در عالم ما که جلوه‌ی خدا هستند، چیزی وجود دارد که در خدا وجود ندارد. این جلوه چیست؟ این جلوه کیست؟ در عالم ما «شر» وجود دارد، در حالی که در خدا شری نیست و خیرِ محض است. این شر جلوه‌ی چیست؟ فقط هم در عالم ماست؛ حتی گفته‌اند در عالم عقول نیست، حتی گفته‌اند در عالم افلاک هم نیست، فقط در عالم عناصر است. حالا فرض کنید در عالم افلاک هم باشد.

الان این سؤال هست که این شری که در عالم عنصر است، این شر از کجا آمده است؟ خدا که شر نداشت، خیر محض بود. شما می‌گویید همه‌چیز ظهور اوست؛ خب این شر هم باید ظهور خدا باشد. چه چیزی را می‌خواهد ظاهر کند؟ شر که نمی‌تواند خیر را ظاهر کند و خدا هم غیر از خیر چیزی ندارد؛ پس این چه چیزی را می‌خواهد ظاهر کند؟

[پاسخ فلسفی و عرفانی: ماهیت عدمی شر]

این اشکالِ خیلی مهمی هم هست که باید جواب داده شود و در جای خود هم جواب داده شده است. بعضی گفته‌اند «شر، عدمی است» و لازم نیست استناد به چیزی پیدا کند (به اصطلاح فلسفی) و لازم نیست ظهور چیزی باشد (به اصطلاح عرفانی). نه استنادش لازم است که بگویید چیست و خلقش هست، و نه ظهور چیزی است که بگویید خداوند خیر محض بود، این از کجا آمد؟

بعضی این‌طور جواب دادند: شر را عدمی گرفتند. وقتی شر عدمی باشد، اشکال حل است دیگر؛ امرِ عدمی که ظهور خدا نیست، امرِ عدمی هم چیزی نیست که بخواهد مستند به خدا بشود. اگر به لسان فلسفه حرف بزنید، می‌گویید چیزی نیست که مستند به خدا بشود؛ اگر به لحاظ عرفان حرف بزنید، می‌گویید چیزی نیست که ظاهر بشود.

اما اینکه شر عدمی است، چطور عدمی است؟ این را هم من اشاره می‌کنم، هرچند بحثش خیلی مفصل است. وقتی چاقویی را کسی در بدن کس دیگری فرو می‌کند، اینجا چند امر دارد اتفاق می‌افتد: این آدم که چاقو زده، بازویش قوی بوده، فلج نبوده، توانسته دست را بالا ببرد و پایین بیاورد. چاقو سفت بوده، مثل پنبه نبوده که بیاید روی بدن و این چاقو خورده پخش بشود و هیچ تأثیری نگذارد؛ این چاقوی سفت، بُرنده بوده که توانسته فرو برود. بدن آن شخص هم مثل سنگ نبوده که چاقو را در خودش راه ندهد؛ بدنی بوده که قابلیت انفعال داشته، قابلیت نفوذ داشته و چاقو را در خودش راه داده است. بعد هم سلامت این بدن گرفته شده یا حیاتی از این بدن زائل شده است. این اتفاقات افتاده است. بیاییم...

بیایید یکی‌یکی حساب کنیم. نیروی بازوی این شخصِ چاقوزننده، یک امر وجودی بوده و خیر هم بوده است. اگر کسی دستش بی‌حال باشد، ناراحت است؛ اما اگر دستش نیرومند باشد، می‌گوید خوب است. تازه ورزشکاران افتخار هم می‌کنند که دست ما نیرومند بوده است. پس این [نیرو] شر نیست، بلکه خیلی هم وجودی است.

چاقو سفت بوده است؛ این هم برای چاقو خیر است و امری وجودی است. بُرنده بوده است؛ این هم برای چاقو خوب است. اگر چاقو کُند شود، می‌رویم و تیزش می‌کنیم؛ معلوم می‌شود تیز بودنِ چاقو چیز خوبی است.

بدنِ این آدم چاقو را قبول کرده و انعطاف داشته است؛ سنگ نبوده است. [بدن] می‌توانسته دست را بالا و پایین ببرد؛ اگر سنگ بود که دست بالا و پایین نمی‌رفت و چاقو را قبول نمی‌کرد. این هم خیر است و وجودی هم هست.

اما سلامتِ این بدن از بین رفته است؛ حیاتِ این بدن از بین رفته است. «زوالِ حیات» و «زوالِ سلامت» شر است. زوال هم امرِ عدمی است. ما تمام این‌ها را با هم نگاه می‌کنیم و می‌گوییم: «چطور این شر عدمی است؟ شر که وجودی است!» ولی وقتی تحلیل می‌کنیم و وجودی‌هایش را کنار می‌گذاریم، آن آخری را که شرِ واقعی است پیدا می‌کنیم و می‌بینیم عدمی است. خب، شر امری است عدمی و استنادی به خدا ندارد. این را بعضی گفته‌اند.

[تحلیل فلسفی شرور: عالم حرکت و تصادم]

بعضی دیگر به گونه‌ای دیگر پاسخ داده‌اند. گفته‌اند که این عالم، عالمِ حرکات است و تصادمِ متحرکات.

«عالم عقل» هیچ حرکتی در آن نیست؛ به تبع، تصادمی هم در آن نیست. لذا شر در آنجا تولید نمی‌شود و آنجا خیرِ محض است.

«عالم افلاک» عالمِ حرکت هست، ولی تصادمی در آن نیست؛ آنجا هم شر نیست.

اما در «عالم ما» (عالم عناصر)، هر دو هست؛ هم حرکت هست و هم تصادمِ متحرکات. لذا شر تولید می‌شود و این طبیعی است. نمی‌شود جلویش را گرفت.

حال خداوند یکی از سه راه را دارد:

راه اول این است که خداوند عالمِ ما را خالی از حرکت بیافریند. می‌گوییم خدا عالمِ خالی از حرکت را که آفرید (عالم عقل)؛ اگر عالم ما را هم خالی از حرکت بیافریند، همان می‌شود دیگر؛ یک عالمِ جدیدی نمی‌شود. آن‌وقت این قسمت از فیض جایش خالی می‌ماند. خدا این فیض را افاضه نکرده است؛ عالم عقل را افاضه کرده، اما عالم ماده را افاضه نکرده است (چون عالم ماده را هم باید همان‌جور به صورت عقل بیافریند). وقت این با «وجودِ جودِ» خدا نمی‌سازد. هر جا که امکان وجود هست، خدا وجود می‌فرستد. حالا در عالم ماده امکان وجود هست؛ شما می‌گویید عالم ماده را خدا عالمِ عقلش کند؟ خب عالم عقل می‌شود دو تا، و عالم ماده هم جایش خالی می‌ماند. این با جودِ خدا نمی‌سازد.

راه دوم این است که بگویید این عالم حرکت کند، ولی از تصادم خالی‌اش کند. می‌گوییم خب عالمِ عنصر می‌شود «عالم افلاک». باز هم همین اشکال پیش می‌آید که عالم افلاک دو تا می‌شود و عالم عنصر جایش خالی می‌ماند. پس این راه مسدود است؛ این راه مسدود است که خداوند بیاید عالم ما را تبدیل کند به آن عوالم. توانستن‌اش را می‌تواند، اما این با جودش نمی‌سازد؛ لازم می‌آید که این عالمِ عنصر را محروم از وجود کند.

[قاعده خیر کثیر و شر قلیل]

خب پس این راه بسته است. راه دوم این است که خداوند اصلاً از خیرِ این عالم بگذرد و نیافریندش؛ چون می‌گوید در آن شر وجود دارد، پس من نیافرینمش. این راه هم مسدود است؛ چون در این عالم چقدر خیرات هست! خیرات را با شر مقایسه کنید. اصلاً شرور آن‌قدر کم‌اند در مقابل این خیرات که شاید به حساب نیایند.

اگر خداوند بخواهد به خاطرِ شرورِ قلیل بیاید و خیراتِ کثیر را ترک بکند، این می‌شود «شرِ کثیر». خدا می‌خواهد شرِ قلیلی نیافریند، اما خیراتِ کثیر ترک می‌شود؛ یعنی شرِ کثیر درست می‌شود. به جای اینکه شرِ قلیل درست نکند، شرِ کثیر درست می‌شود (یعنی بدتر می‌شود) و نتیجه معکوس گرفته می‌شود. پس این راه هم بسته است.

راه [سوم و صحیح] این است که خداوند می‌فرماید: من می‌دانم که این عالم خیرِ کثیر دارد و شرِ قلیل دارد؛ به خاطر آن خیراتش خلقش می‌کنم. شرور هم ضرورتاً خلق می‌شوند. خدا به شر رضایت می‌دهد، اما «رضایتِ بالعَرَض»؛ یعنی چون خیرات را می‌خواهم، به شر هم راضی شدم. چون خیرات را صادر کردم، شر هم صادر کردم. منتها صدور، «صدورِ بالعَرَض» است، نه «صدورِ بالذات».

اگر صدور، صدورِ بالذات باشد، اقتضا می‌کند که مُصدِر (صادرکننده) هم دارای این صادرها باشد؛ اما اگر صدور، صدورِ بالعَرَض است، اقتضا نمی‌کند که مُصدِر دارای این صادرها باشد. خدا دارای شر نیست، ولی شر را صادر می‌کند (بنا بر آن توضیحی که دادیم).

[پاسخ عرفانی: لوازمِ تنزلِ وجود]

این حالا حرف فلسفی بود که خدا شر را صادر می‌کند منتها بالعَرَض. اگر حرف را ببریم و عرفانی‌اش کنیم، جواب خیلی راحت‌تر و بهتر است. می‌گوید: خب خدا که جسم ندارد، چگونه این جسم را آفرید؟ قاعده می‌گوید: «مُعطِی الشَّیءِ لا یَکُونُ فاقِداً لَهُ» (عطا کننده‌ی شیء، فاقدِ آن شیء نیست). خب خدا جسم آفریده، در حالی که فاقد جسم است. حالا اینجا هم خدا شر ندارد، چطوری شر آفرید؟ این هم همین اشکال است.

عارف چه جواب می‌دهد؟ یا مثلاً فیلسوف می‌گوید که علت باید از سنخ معلول، و معلول از سنخ علت باشد (قاعده سنخیت). خب معلول که ما هستیم جسم داریم؛ خدا اگر بخواهد مسانخِ ما باشد، او هم باید جسم داشته باشد. [اما خدا جسم ندارد]. این قاعده مسانخت و قاعده «معطی الشیء فاقد شیء»، این‌ها همه مشکل پیدا می‌کنند.

جواب چیست؟ جواب این است که یک نقایصی لازمه‌ی «تنزّل» است. مثلاً این مطلبِ علمی و عقلی که ما داریم، در آن «صوت» نیست، در آن «مرکب» (جوهر) نیست؛ ولی وقتی تنزلش می‌دهیم، در صوت می‌آید، مرکب می‌آید و می‌نویسیمش. آن صوت و مرکب و این‌ها در آن [مطلب عقلی نیست، اما در تنزل پیدا می‌شود]...

. ...در اصلِ مطلب نیست، بلکه در لازمه‌ی تنزلات است. هنگامی که [حقیقت] تنزل داده می‌شود، اموری همراه آن به عنوان لوازم پیدا می‌شوند. آن لوازم به «جعلِ مستقل» جعل نمی‌شوند.

وقتی «اربع» (عدد چهار) را جعل می‌کنیم، «زوجیت» جعل می‌شود؛ نه اینکه ما زوجیت را جداگانه جعل کنیم. خداوند نیز وقتی این خیرات را جعل می‌کند، آن شرور که لوازم هستند، می‌آیند. نه اینکه خدا شرور را [مستقلاً] جعل کرده باشد؛ نه جعلِ بالذات. البته اینجا «جعلِ بالعَرَض» را می‌شود گفت هست، چون وقتی من اربع را جعل می‌کنیم، زوجیت بالعرض جعل می‌شود.

پس خدا لوازم را [مستقلاً] جعل نکرده است. پس شرور را این‌طور نیست که خدا مستقل جعل کرده باشد. جعل، مرکب نیست؛ جعل بسیط است، یعنی خیرات را جعل کرده است و لازمه‌ی بعضی خیرات، شرور شدند.

[پاسخ به شبهه‌ی سنخیت و قاعده معطی‌الشیء]

خداوند وجود من و شما را اعطا کرده است. چون این وجود ناقص است و در مرتبه‌ی بسیار پایینی قرار دارد، لازمه‌اش این است که با «جسم» همراه باشد. این‌طور نیست که خدا جسم را مستقیم خلق کرده باشد. خدا آن وجودِ ناقص را خلق کرده و آن وجود ناقص، لازمه‌اش این است که همراه جسم باشد؛ لذا جسم در آن هست.

پس این‌طور نیست که بگویید خدا مستقیم و با جعلِ واقعی – یعنی جعلِ بالذات، نه جعلِ بالعرض – جسم را خلق کرده است. بله، اگر با جعلِ بالذات جسم را خلق می‌کرد، هم قاعده‌ی «سنخیت» اقتضا می‌کرد که خودش جسم باشد، و هم قاعده‌ای که می‌گوید «مُعطِی الشَّیءِ لا یَکُونُ فاقِداً لَهُ» (عطا کننده‌ی شیء، فاقدِ آن شیء نیست) اقتضا می‌کرد که خدا جسم باشد. ولی چون جعل، «بالعَرَض» است – یا به تعبیر دیگر، این نواقص لازمه‌ی این مرتبه از وجودند – هیچ‌کدام از دو قاعده آسیب نمی‌بینند.

همچنین می‌توانیم بگوییم شر هم چون لازمه‌ی خیر بوده، صادر شده است؛ پس «صدورِ بالعَرَض» داشته و «صدورِ بالذات» نداشته است. لذا اقتضا نمی‌کند که در خدا هم شر وجود داشته باشد؛ همان‌طور که صدورِ جسم اقتضا نمی‌کند در خدا جسمیت باشد، صدورِ شر هم اقتضا نمی‌کند که در خدا شر باشد.

من بحث شر را که اکنون به مناسبت پیش آمد، خیلی کوتاه مطرح کردم. بحث شر خیلی مفصل‌تر از این‌هاست. بعد آنگاه وارد اعمال انسان می‌شویم که شرور آنجا هست؛ بعد وارد قیامت می‌شویم که عذاب آنجا هست و آن هم خودش نوعی شر به حساب می‌آید. این‌ها همه باید جواب داده شود. این‌ها دیگر در مورد بحث ما نبود و مطرحش نکردم. اگر یک وقتی بابِ شر و بحث شر را خواندید، آنجاها باید این مطالب برایتان روشن شود.

[جمع‌بندی نهایی: چگونگی تکثر اسماء]

پس در این جلسه که اندکی هم طول کشید، ما توانستیم تکثر اسماء را توضیح دهیم؛ آن هم با بسیاری از این حواشی. ولی نمی‌شد؛ من نمی‌توانستم بدون این حواشی مطلب را توضیح دهم و ناچار بودم در این حواشی هم وارد شوم.

پس یک بحث بیشتر نگفتیم و آن اینکه: چگونه اسماء که عین ذات‌اند – و به خاطر عینیت با ذات، همه‌شان یک چیزند و با ذات هم یک چیزند – چطور شده که کثرت پیدا کرده‌اند؟

توضیح دادیم: یا با توجه به «کثرتِ نسبت»، یا با توجه به «کثرتِ تجلی»، و یا با توجه به «خلقت‌های متعددی» که خداوند نسبت به اسماء داشته است. که گفتیم هر سه را می‌شود به هم ارجاع داد؛ منتها بگوییم یکی زبان روایت بوده، یکی زبان عرفان بوده و یکی هم زبان علمای عقلی بوده است که سه بیان باشد برای یک مطلب.

علی‌رغم این مباحث، کثرت اسماء و صدورِ کثیر از آن واحد تقریباً روشن شد. اما درباره‌ی عبارت « وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ »، آن «عجز» را من می‌خواستم توضیح دهم که دیگر فرصتی برای توضیحش نیست که عجز از اوصاف و عجز از نعت یعنی چه. ان‌شاءالله این را جلسه آینده – یادمان باشد – توضیح دهیم.