تبیین مفاهیم نعت و وهم و واصفین/تبیین «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ» /دعای اول صحیفه سجادیه

موضوع: دعای اول صحیفه سجادیه/تبیین «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ» /تبیین مفاهیم نعت و وهم و واصفین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح صحیفه سجادیه (دعای اول): عجز اوهام از توصیف الهی

در دعای اول صحیفه سجادیه آمده است: «وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ»[1] .

کسانی که می‌خواهند برای خدا وصف و نعت ذکر بکنند، عاجزند؛ و موفق به این کار نمی‌شوند.

نعت را توضیح می‌دهیم، اوهام را هم توضیح می‌دهیم، بعد بیان می‌کنیم که عجز از نعت یعنی چه.

تحلیل مفهوم نعت و اقسام صفات الهی

نعت را در تعبیر دیگر «وصف» هم می‌گوییم. و نعت دلالت بر ذات می‌کند، اما با یک معنای اضافه. وقتی می‌گوییم «عالم»، این عالم دلالت بر ذات می‌کند، منتها با معنای اضافه‌ای که «علم» است. وقتی می‌گوییم «قادر»، باز هم این دلالت بر ذات می‌کند، با معنای اضافه‌ای که «قدرت» است.

در مورد خداوند دو قسم نعت داریم:

۱. یکی نعت ایجابی.

۲. دیگری نعت سلبی.

که آن ایجابی‌اش را می‌گوییم «صفات جمال» و سلبی‌اش را می‌گوییم «صفات جلال».

اقسام صفات سلبی:

سلبی‌ها هم به دو قسم تقسیم می‌شوند:

۱. یکی سلبی‌هایی که ظاهرشان هم سلب است (یعنی مشتمل‌اند بر لفظ سلب). مثل «لَیسَ بِجِسمٍ». این صفت سلبی مشتمل بر حرف سلب هم هست.

۲. دیگری سلبی‌هایی که ظاهرشان ایجاب است. مثل «غنی». غنی صفت سلبی است، ولی مشتمل بر سلب نیست. در فارسی وقتی می‌خواهیم تفسیر کنیم سلب را می‌آوریم، می‌گوییم «بی‌نیاز» (همان «بی» کلمه سلب است، بدون نیاز). ولی در عربی کلمه سلب نمی‌آید، در حالی که غنی صفت سلبی است (یعنی غیرمحتاج).

یا «احد» (یعنی غیرمرکب)، «واحد» (یعنی شریک ندارد). ببینید همه‌اش سلبی است: احد سلبی است، واحد سلبی است، غنی سلبی است. و صفات سلبی زیاد داریم که به ظاهر ایجابی‌اند.

پس صفت گاهی سلبی می‌شود، گاهی ایجابی می‌شود (یعنی وجودی). آن‌هایی که سلبی‌اند دو قسم‌اند: یا حرف سلب همراهشان هست، یا حرف سلب همراهشان نیست.

و همه‌شان هم بر خدا حمل می‌شوند. چون گفتیم صفات همان ذات‌اند، منتها با معنای اضافه؛ و چون مشتمل بر ذات‌اند، بر ذات حمل می‌شوند. نه فقط در خدا، در بقیه هم همین‌طور است؛ صفات را می‌توانیم حمل کنیم بر ذوات، به خاطر اینکه صفات مشتمل بر ذات هستند.

تقسیم‌بندی صفات به جلال و جمال

تقسیم دیگری برای صفت داریم (این تقسیمی که کردیم تقسیم مهمی بود که صفات سلبی صفات جلال‌اند و صفات ایجابی صفات جمال‌اند).

خدا می‌فرماید من انسان را با دو دستم خلق کردم دو دست (یعنی هر دو نوع صفت)؛ هم صفات ایجابی‌ام را در او ظاهر کردم، هم صفات سلبی را.

حالا صفات سلبی و صفات جلال و جمال را جوری دیگر هم معنا کردند. چون الان من تقسیم کردم به ثبوتی و سلبی، تطبیقش کردم به جلالی و جمالی. صفات جلال و جمال هم به تعریف دیگر هم تعریف شدند. این یک تقسیم بود برای صفات.

تقسیم‌بندی صفات به حقیقی و اضافی

تقسیم دوم برای صفات این است که صفات:

۱. یا حقیقی محض‌اند.

۲. یا حقیقی ذات‌اضافه‌اند.

۳. و یا اضافی‌اند.

این سه قسم صفات هم داریم.

۱. صفت حقیقی محض: صفتی که توش اضافه اخذ نشده. مثل «حیات» برای خداوند. این صفت را می‌گوییم صفت حقیقی (حقیقی محض).

۲. صفت حقیقی ذات‌اضافه: قسم دوم حقیقی ذات‌اضافه است که محض نیست، بلکه اضافه درش لحاظ می‌شود. مثل «علم» و «قدرت». علم اضافه می‌شود به معلوم، قدرت اضافه می‌شود به مقدور. در حالی که خودِ قدرت حقیقتی است، همچنین علم حقیقتی است؛ اما حقیقتِ ذات‌اضافه هستند. چون حقیقتِ ذات‌اضافه هستند، بهشان می‌گوییم صفات حقیقی ذات‌اضافه (که یعنی حقیقی‌اند، ولی درشان اضافه اخذ شده).

۳. صفت اضافی محض: یک صفاتی هم برای خدا هست که اضافی محض‌اند. مثل «خالقیت»، «رازقیت» و امثال این‌ها. این‌ها اضافه محض‌اند.

البته منشأ این اضافه در ذات هست، ولی خودِ این اضافه بیرون ذات است. «کَونُهُ بِحَیثُ أَن یَخلُقَ» این مال ذات است، اما خالقیت صفت اضافی است که ماها می‌سازیم. ما وقتی خالق را و مخلوق را ملاحظه می‌کنیم، نسبت بین خالق و مخلوق را یا با تعبیر خالقیت یا با تعبیر مخلوقیت بیان می‌کنیم.

تحلیل مقوله اضافه

اضافه مقوله‌ای است از هر دو طرف (نسبت از هر دو طرف است). اضافه را می‌گویند نسبت متکرره است. نسبت‌ها تکرار نمی‌شوند، در اضافه تکرار می‌شوند.

مثلاً ما نسبت داریم به مکان؛ نسبت به مکان را می‌گویند «أَین». نسبت به زمان را می‌گویند «مَتی». این یک نسبت بیشتر نیست. «متمکن» یعنی آنی که مکان را اشغال می‌کند، او نسبت دارد به مکان. «متزمن» (با ز) یعنی آنی که در زمان زندگی می‌کند، نسبت دارد به زمان. نسبت به مکان را می‌گویند این (با الف)، نسبت به زمان را می‌گویند متی.

حالا اگر کسی خودش را به مکان نسبت داد، مکان را هم به خودش؛ یا خودشو به زمان نسبت داد و زمان را هم به خودش نسبت داد، این می‌شود اضافه. دیگر متی و أین اسمش نیست.

در اضافه دو تا نسبت داریم. یعنی مثلاً پدر را به پسر نسبت می‌دهیم، اضافه‌ای که «ابوت» است به دست می‌آید. پسر را به پدر نسبت می‌دهیم، اضافه‌ای که «بنوت» است به دست می‌آید. اضافه همیشه دو طرف دارد، دو تا نسبت دارد: یک طرفش ابوت است، یک طرفش بنوت.

حتی در مثل «اخوت» (در مثل اخوت که اضافه شبیهه که اضافه اضافه متماثله است نه متخالف)، آنجا می‌گویند دو تا اخوت بگو. یعنی یک دانه اخوت اضافه نیست؛ اخوت از طرف زید، اخوت از طرف [عمرو]. این می‌شود اضافه. و الا یک طرف را بگوید اضافه نیست. پس اضافه همیشه دو طرف دارد.

در مورد بحث ما هم وقتی می‌گوییم خالقیت، خالقیت تنها اضافه نیست، مخلوقیت هم هست. پس وقتی خداوند خلق می‌کند، ما به خدا توجه می‌کنیم، به خلقش توجه می‌کنیم، دو تا نسبت درست می‌کنیم:

۱. یکی نسبت خالق به مخلوق که ازش تعبیر می‌کنیم به «خالقیت».

۲. دیگری نسبت مخلوق به خالق که ازش تعبیر می‌کنیم به «مخلوقیت».

هر دو صفت می‌شوند صفت اضافیه.

تفاوت صفات حقیقی، ذات‌اضافه و اضافی محض در تغییرپذیری

هم مخلوقیت و هم خالقیت صفت اضافی خارج از ذات خداست؛ مؤخر از ذات خداست و تغییرش هیچ اشکالی ندارد، زیرا صفت اضافی محض است.

صفت حقیقی در خداوند تغییر نمی‌کند. صفت حقیقیِ ذات‌اضافه هم تغییر نمی‌کند، چون بالاخره حقیقی است. اما صفت اضافی قابل تغییر هست، چون صفتی که مربوط به ذات باشد نیست. آن «کَونُهُ بِحَیثُ یَخلُقُ» (اینکه او چنان است که خلق می‌کند) آن مربوط به ذات است، آن هم تغییر نمی‌کند؛ ولی «خالقیت» تغییر می‌کند.

خداوند نسبت به زید خالقیت دارد. قبل از اینکه زید خلق بشود، این خالقیت نبود (خالقیت بود، ولی این خالقیتِ نبود). بعد هم که زید از بین می‌رود، باز هم دیگر خالقیت نسبت به زید نیست. می‌بینید که این صفت دارد تغییر می‌کند، بلکه گاهی حادث می‌شود یا زائل می‌شود و هیچ اشکالی ندارد، چون بیرون از ذات خداوند است.

پس صفات حقیقی خداوند تغییر نمی‌کنند و حدوث و زوال هم نمی‌پذیرند. صفات حقیقیِ ذات‌اضافه همین‌طور، این‌ها هم تغییر نمی‌کنند و حدوث و زوال‌ناپذیرند. فقط آن صفات اضافی محض است که تغییر می‌کند، حدوث می‌پذیرد، زوال می‌پذیرد.

تفاوت علم و قدرت در تعلق به کلی و جزئی

البته این را هم من عرض بکنم که بین صفت «علم» و «قدرت» هم فرق است؛ با اینکه هر دو صفت حقیقیِ ذات‌اضافه‌اند، بینشان فرق است.

حالا در خودمان مثال می‌زنیم، بعد می‌پردازیم به بحث در مورد خداوند.

ما به کلی عالمیم، به جزئی هم عالمیم. مثلاً به انسان عالمیم، به زید هم عالمیم. آیا علم به انسان ما را بی‌نیاز می‌کند از علم به زید؟ یعنی اگر صورت علمی انسان پیش من هست، من دیگر صورت علمیِ زید را هم دارم پیش خودم؟ یا برای علم به زید صورت علمیه جدا لازم داریم؟

مُسَلَّم است که صورت‌های علمیه جدای از هم‌اند. من به انسان یک صورت علمیه دارم، نسبت به زید یک صورت علمی دیگر دارم؛ دو تا صورت است. پس معلوم در جایی که کلی و جزئی باشد، ۲ تا معلوم است و ۲ تا علم است.

اما مقدور؛ من قدرت دارم مثلاً ۲۰ کیلو بار را بردارم. این یک امر کلی است. اما ۲۰ کیلو تخته باشد، ۲۰ کیلو کاغذ باشد، ۲۰ کیلو پارچه باشد، این‌ها جزئیات‌اند. آیا اگر قدرت من بر ۲۰ کیلو ثابت بشود، دیگر لازم است یک قدرت دیگر بر ۲۰ کیلو پارچه، یک قدرت سوم بر ۲۰ کیلو کاغذ را اثبات کنم؟ یا همان قدرت بر ۲۰ کیلو کافی است؟

مُسَلَّم قدرت بر ۲۰ کیلو کافی است؛ دیگر لازم نیست جزئیات، جزئیات جدا مقدور حساب کنم، همان ۲۰ کیلو می‌شود مقدور. پس در قدرت، یک قدرتِ متعلق به کلی کافی است؛ دیگر قدرت‌های متعلق به جزئی لازم نداریم.

ولی در علم این‌طور نیست؛ در علم باید به کلی جدا علم داشته باشیم، به جزئی هم جدا علم داشته باشیم.

بنابراین در مورد خودمان، اگر قدرتمان به جزئیات تغییر کرد (مثلاً کاغذی نبود که من بردارم، می‌گویم قدرت بر برداشتن ۲۰ کیلو کاغذ ندارم به خاطر اینکه اصلاً کاغذ نیست، یا یک اتفاقی افتاد قدرت من نسبت به کاغذ زائل شد)، اصلِ قدرتم زائل نمی‌شود. این قدرت خاص زائل شده، اصل قدرت بر ۲۰ کیلو زائل نشده است. پس تغییر در مقدورهای جزئی باعث تغییر در اصل قدرت نمی‌شود.

چالش علم الهی به جزئیات متغیر

ولی در معلوم، اگر معلومِ جزئی تغییر کند، تغییر در علم است. نمی‌توانیم بگوییم چون معلومِ کلی تغییر نکرد، پس معلومِ جزئی هم تغییر نمی‌کند. در مقدور می‌گفتیم چون مقدورِ کلی تغییر نکرده، پس مقدورات جزئی هم تغییر نکردند. اما در علم نمی‌توانیم بگوییم چون کلی تغییر نمی‌کند، پس جزئی هم تغییر نمی‌کند. در علم چه معلوم کلی باشد چه جزئی باشد، اگر معلوم تغییر کرد، علم تغییر می‌کند.

اما در مقدور این‌طور نیست. در مقدور اگر مقدور جزئی تغییر کرد یا زائل شد، قدرت تغییر نمی‌کند. به همین جهت در مورد خداوند گفتند که خدا مثلاً قدرت بی‌نهایت دارد، دیگر توضیح بیشتر ندادند.

در مورد علمش گفتند علم به مجردات دارد. علم به مادیات در صورتی که به نحو کلی باشند دارد. علم به مادیات اگر جزئی باشد، این سؤال می‌شود که خدا دارد یا ندارد؟

چون علم به مجردات اشکالی ندارد؛ چون مجرد که معلوم است تغییر نمی‌کند، پس علم هم تغییر نمی‌کند. چون اگر معلوم تغییر کند، علم باید تغییر کند؛ اگر علم تغییر نکند می‌شود جهل.

مثلاً فرض کنید یک آدمی تو اتاق است، من علم دارم به اینکه این تو اتاق است. بعد از اتاق خارج می‌شود، من هنوز علم دارم که تو اتاق است؛ خب این جهل استدر واقع. باید با تغییر معلوم، علم من هم تغییر کند.

حالا اگر معلوم من مجرد باشد، مجرد که تغییر نمی‌کند، پس علم من هم تغییر نمی‌کند.

اگر معلوم مادی باشد ولی کلی باشد، باز هم کلی تغییر نمی‌کند، پس علم من تغییر نمی‌کند.

اما اگر معلوم مادی باشد و تغییر کند (اگر معلوم مادی باشد و جزئی باشد)، آن وقتی که تغییر کرد، علم هم تغییر می‌کند. چون جزئیِ مجرد تغییر نمی‌کند، کلیِ مادی هم تغییر نمی‌کند (چون کلی قابل تغییر نیست)، اما جزئی [مادی] قابل تغییر است. آن وقت حالا اگر جزئی تغییر کرد، علم باید تغییر کند. و این جهت در مورد علم به خدا به جزئیات یک مقدار به مشکل برخورد کردند.

[مثلاً می‌گویند] خدا به زید عالم است. از ازل عالم بوده، خب زیدی که نبوده. بعد زید به وجود می‌آید، تازه خدا باید عالم [شود]...

چالش علم الهی به جزئیات متغیر

اگر زید بمیرد، علم خدا به زید باید تغییر کند. خدایی که تا حالا علم پیدا کرده بود به اینکه زید هست، حالا باید علم پیدا کند که زید نیست. معلوم دارد تغییر می‌کند، علم هم دارد تغییر می‌کند. یعنی زید زنده است، خدا عالم است به اینکه زید هست؛ زید مرد، خدا عالم می‌شود به اینکه زید نیست. پس زید تغییر کرد، علم خدا هم تغییر کرد.

عرض کردم قدرت [اگر] جزئیاتش تغییر کند، قدرت خدا تغییر نمی‌کند. علم خدا به مجردات هم تغییر نمی‌کند، چون مجردات تغییر نمی‌کنند. فقط مشکل سر موجودات مادی جزئی است که این‌ها تغییر می‌کنند؛ علم خدا به این‌ها باید تغییر کند. این مشکله پیش آمده. خب توضیحات مختلف داده شده [تا] اثبات کنند که علم به جزئیات برای خدا هست و مشکلی تولید نمی‌کند.

دیدگاه فلاسفه مشاء و نقد غزالی

من در اینجا یک نکته‌ای را اشاره کنم. گاهی با بعضی‌ها صحبت می‌شود، می‌گویند فلاسفه مشاء علم خدا به جزئیات را منکرند؛ به همین دلیل که جزئی تغییر می‌کند. اگر خداوند به جزئیات عالم باشد، علم خدا هم تغییر می‌کند. چون علم هم صفت کمالی خداست. اگر علم تغییر کند، ذات تغییر می‌کند و تغییر در ذات محال است؛ پس تغییر در علم محال است. پس تعلق علم به جزئیات که مستلزم تغییر علم می‌شود محال است. لازمه‌اش این است که ما بگوییم خداوند به جزئیات عالم نیست.

معروف است که مشاء این‌چنین می‌گویند، ولی درست نیست. مشاء اصرار دارند که خدا به جزئیات عالم است و این‌چنین نیست که علم خدا را نفی کنند. آنجا بیان می‌کنند که چطور خدا عالم است؛ می‌گویند خداوند به جزئیات عالم است «عَلی سَبِیلِ کُلِّیٍّ»[2] (به نحو کلی). که خب ظاهراً دیگر احتیاج نیست من وارد این بحث بشوم [که] «علی سبیل کلی» یعنی چه.

«علی سبیل کلی» را غزالی طوری فهمیده و بر مشاء اشکال کرده[3] ، ولی «علی سبیل کلی» را دیگران طوری معنا کردند که اشکال غزالی وارد نباشد. این‌ها را دیگر من واردش نمی‌شوم.

فقط خواستم اشاره بکنم که غزالی اشتباه کرد این مسئله که به مشاء انکار علم به جزئیات را نسبت داد. می‌دانید که غزالی کتاب مقاصد الفلاسفة را نوشت تا بفهماند که من فلسفه خواندم و فلسفه بلدم. اگر فلسفه را رد کرد، نگویند یک بی‌سوادی رد کرده. کار خوبی هم کرد؛ اول اعلام کرد من فلسفه خواندم، بلدم و اگر رد می‌کنم «عَن فَهمٍ» رد می‌کنم، نه «عَن جَهلٍ».

بعد کتاب تهافت الفلاسفة را نوشت. در [آن] کتاب در فلسفه اشکال کرد، بر فلاسفه اشکال کرد. ۱۰ تا اشکال بر فلاسفه وارد کرد. در دو جا هم گفت [مشاء کافرند] (حتی حکم به کفرشان هم کرد): یکی در همین باب علم است، یکی در باب حدوث عالم است. در باب علم گفت کافرند [چون] علم خدا به جزئیات را قبول ندارند. در حالی که این تهمتی بود؛ مشاء علم خدا به جزئیات را قبول داشتند، توجیه می‌کردند. «علی سبیل کلی» را غزالی نفهمیده بود.

نقد فخر رازی و دفاع خواجه نصیر

دیگر بعدش هم فخر رازی آمد. فخر رازی هم بر علیه فلسفه اشکال کرد. کتابی به نام مباحث مشرقیه نوشت که تقریباً شرح شفا بود (اگرچه به ظاهر شرح شفا نیست، ولی باطناً شرح شفاست). تمام مطالب شفا را آورد، همه را هم رد کرد.

بالاخره دو تا بزرگ، فلسفه را از ریشه کندند: یکی غزالی بود، یکی فخر بود. حالا غزالی سبقه فلسفی نداشت، فخر اصلاً معروف به فیلسوف بود، ولی در این حال او هم فلسفه را ریشه‌کن کرد.

بعد نوبت به خواجه [نصیرالدین طوسی] رسید. هر دو را جواب داد و می‌گویند اگر خواجه نبود، فلسفه برچیده شده بود؛ چون این دو تا کامل درگیر شدند. خواجه دیگر همه را جواب داد، علم خداوند به جزئیات را هم درست کرد.

این یک نکته بود خواستم در وسط مطلب عرض کنم.

جمع‌بندی اقسام صفات

بحث من این بود که صفات تقسیم می‌شود به: حقیقیه، حقیقتِ ذات‌اضافه و اضافیه.

گفتیم حقیقیه نباید تغییر کند. حقیقتِ ذات‌اضافه هم نباید تغییر کند. و در قدرت یک استثنایی داشتیم که تغییر مقدورات جزئیه را گفتیم منافات با قدرت ندارد. اما در علم احتیاج به توجیه پیدا کردیم.

و در هر صورت صفات الهی را گفتیم آن حقیقی و ذات‌اضافه‌اش نباید تغییر کند. آنجا هم که احتمال تغییر است جواب داریم (اگرچه من جواب‌ها را نقل نکردم، ولی جواب داریم).

این تقسیم دیگر بود (تقسیم دوم بود) برای صفات.

تحلیل صفت قیوم

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: یک صفتی مثل «قیوم» که دو تا معنی می‌تواند داشته باشد (یکی قائم به ذات، یکی دهنده به غیر). این از آن صفاتی است که مشترک لفظی است دیگر، درست است؟ یعنی هم می‌توانیم توی ذات‌اضافه بیاوریم، هم تو صفات حقیقی؟

پاسخ: بله، حالا شما صفت قیوم را شمردید، من الان می‌خواستم وارد بحثی بشوم که صفت قیوم هم تو آن بحث مطرح می‌کردم.

صفت [قیوم] از صفاتی است که با اینکه به ظاهر مفرد است، ولی مرکب است و این‌طوری تفسیرش می‌کنند: «القائِمُ بِذاتِهِ، المُقِیمُ لِغَیرِهِ»[4] [5] .

یعنی در معنای قیوم دو تا جمله می‌آید: یکی «القائم بذاته»، یکی «المقیم لغیره».

خداوند قیوم است، یعنی قائم به خود است، به کسی تکیه نمی‌کند (دیگران به او تکیه دارند، ولی او به کسی تکیه ندارد). این «القائم بذاته».

«المقیم لغیره» یعنی دیگران را هم او اقامه می‌کند، دیگران را او برپا می‌دارد. دیگران اگر او افاضه‌ای نکند، برپا نیستند (یعنی موجود نیستند).

این‌جور صفات، این‌ها هم حیث حقیقی دارند (که القائم بذاته [است])، هم حیث اضافی [دارند].

تحلیل صفت قیوم و ارجاع صفات به یکدیگر

دارند که «المقیم لغیره» [است]. این‌ها را می‌پرسیم که داخل در صفات حقیقیه کنیم یا داخل در صفات اضافیه کنیم؟

اکنون تقسیم دیگری عرض می‌کنم که پاسخ شما داده می‌شود. البته پاسخ شما را الان عرض می‌کنم و بعد در آن تقسیم بعدی هم عرض خواهم کرد.

این صفت به حیثی حقیقی شمرده می‌شود [و] به حیثی اضافی؛ و از صفات مرکبه است. به لحاظ اینکه «القائم بذاته» است، حقیقیه است؛ و به لحاظ اینکه «المقیم لغیره» است، اضافیه است.

آنچه که می‌خواستم الان عرض کنم این بود که من صفات را به دو قسم تقسیم کردم: یکی سلبی و یکی ایجابی. در آنجا باید سه قسم می‌گفتم: ایجابی، سلبی و اضافی. اشکالی ندارد، اضافی را آوردند و در تقسیم بعدی داخل کردند؛ ولی در آن قسم اول (تقسیم اول) هم می‌توانستم اضافی را بیاورم و بگویم: حقیقی، اضافی و سلبی.

ارجاع کثرت صفات به وحدت

خداوند چند صفت اضافی دارد؟ چند صفت سلبی دارد؟ و چند صفت ایجابی دارد؟

صفات ایجابی که متعددند؛ اما صفت سلبی گفته می‌شود که یک صفت دارد، و صفت اضافی هم یک صفت دارد. این یعنی چه؟

صفات سلبی که من شمردم خیلی بود: «لیس بجسم»، «لیس بمرئی»، «لیس بمسموع» این‌ها که «لیس» در آن‌هاست؛ و «غنی»، «احد»، «واحد» که این‌ها هم که «لیس» در آن‌ها نیست، همه این‌ها سلبی‌اند.

گفتند که تمام این سلبی‌ها به یک صفت برمی‌گردد که آن هم سلبی است. به جای همه این سلبی‌ها یک دانه صفت را می‌گذاریم و آن این است که: «لیس بممکن». خداوند واجب‌الوجود است، ممکن نیست. یا «لیس بناقص». آن وقت ناقص مصادیقی دارد: جسم بودن، مرئی بودن، مسموع بودن؛ این‌ها همه نقص است (ولو برای ما بعضی‌هایشان کمال است، ولی برای خدا نقص است). آن وقت ما یک صفت سلبی برای خدا درست می‌کنیم: «لیس بناقص» یا «لیس بممکن».

پس همه صفات سلبیه را برمی‌گردانیم به یک صفت.

صفات اضافیه را هم برگرداندند به یک صفت، و آن صفتی که مرجع همه اضافات است «قیومیت» است. (سلب، «ممکن نیست» یا «ناقص نیست» که این صفت سلبی است؛ «قیوم» هست که این صفت اضافی است).

یک دانه صفت سلبی داریم، یک دانه هم صفت اضافی داریم. خدا قیوم است، یعنی «مقیم لغیره». چه‌جوری؟ خلقش می‌کند، این یک نوع اقامه است؛ رزقش می‌دهد، این یک نوع دیگر است؛ اگر مریض شد شفایش می‌دهد، این یک نوع دیگری است. این‌ها همه می‌شوند صفات اضافی، ولی همه این‌ها برمی‌گردد به همان قیومیت. الان ملاحظه می‌کنید قیومیت شامل همه هست. وقتی خلق می‌کند، یعنی اقامه می‌کند؛ وقتی رزق می‌دهد همین‌طور. بقیه صفات اضافی را هم ملاحظه کنید همین است.

تحلیل منطقی قضایای سلبی و معدوله در صفات الهی

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: از اینکه از یک امر عدمی اطلاق صفت می‌کنیم، این حقیقی است یا مسامحی است؟

پاسخ: نه، عرض کردم، این را اشاره کردم که ما بر خدا حمل می‌کنیم. وقتی حمل کنیم می‌شود حقیقی. آن وقت چه‌جوری حمل می‌کنیم؟ می‌گوییم خداوند جسم نیست، یا «غیر جسم» است. اگر گفتیم «غیر جسم» است، حمل می‌شود؛ حمل عدولی، قضیه می‌شود قضیه معدوله. یعنی «غیر جسم» را ما داریم حمل می‌کنیم که دیگر حمل واقعی است؛ یعنی خودِ حمل دارد انجام می‌شود، یعنی قضیه یک قضیه موجبه است.

وقتی که می‌گوییم خدا جسم نیست، اینجا داریم جسم را سلب می‌کنیم از خدا (حمل نمی‌کنیم، سلب می‌کنیم). ولی خواندید تو منطق که قضیه سالبه را هم ملحق می‌کنند به قضیه موجبه و حکم قضیه موجبه را بهش می‌دهند. و در واقع اصلاً قضیه سالبه قضیه نیست؛ شما دارید محمول را از موضوع سلب می‌کنید، چیزی را بر چیزی حمل نمی‌کنید. قضیه این است که دو چیز را با هم ارتباط بدهید؛ شما دارید ارتباط چیزی را قطع می‌کنید. پس اصلاً قضیه سالبه قضیه نیست، ولی گفتند بالمقایسه به موجبه حسابش می‌کنیم و از این جهت بهش می‌گوییم قضیه. یعنی در واقع حملی نکردیم، سلبِ حمل کردیم؛ و با این حال بهش می‌گوییم قضیه، فرض می‌کنیم که حمل کردیم.

خب حالا در مورد خداوند چه به صورت عدول حمل کنیم، چه به صورت سلب حمل کنیم، درست است. در هر دو هم حمل است؛ یکی در واقع حمل است عدولی که واقعاً حمل است، سلبی اگرچه در واقع [سلب] حمل نیست، ولی از باب ملحق کردن سلبی به ایجابی، سلبی را هم [حمل می‌نامیم].

سؤال: مجازاً یعنی؟

پاسخ: بله، مجاز است. حالا یا مجاز یا توسعه دیگر؛ ملحقش می‌کنیم به خاطر مشابهت. بله، علاقه مشابهت است، علاقه مشابهت علاقه مجاز است.

ارجاع نهایی صفات به وجوب وجود

خب تا اینجا این‌طور شد که همه صفات سلبیه را برگرداندیم به یک صفت سلبی، همه صفات اضافیه را هم برگرداندیم به یک صفت اضافی.

خب حالا می‌خواهیم همین یک صفت سلبی و یک صفت اضافی را هم برداریم؛ باید ملحقش کنیم به صفت ایجابی. این دو تا را هم باید ملحق کنیم به صفت ایجابی.

آن سلبی که «لیس بممکن» است را برمی‌داریم، جایش می‌گذاریم «واجب». «لیس بممکن» با «واجب» یکی است دیگر؛ آن وقت این می‌شود صفت ایجابی.

پس صفات سلبی تماماً حذف شدند، همه برگشتند به «لیس بممکن»، «لیس بممکن» هم ارجاع داده شد به «واجب».

استخراج تمام صفات کمالی از وجوب وجود

شما خواجه را توی تجرید ملاحظه کنید، تنها یک صفت برای خدا ثابت می‌کند و آن اینکه خداوند واجب‌الوجود است. بعد از این واجب‌الوجود بودن، [صفاتی مانند] قادر بودن، عالم بودن، حی بودن، سمیع، بصیر و غیره را استفاده می‌کند. یعنی معتقد می‌شود که تمام اوصاف کمالی خدا را می‌توان از همین یک صفت «واجب» می توان استخراج کرد.

پس صفات سلبی را به یک صفت بازگرداندیم. آن یکی را هم به «واجب» بازگرداندیم که این یک صفت ایجابی است.

در صفات اضافی هم عرض کردم که همگی با توضیحی که داده شد، به «قیومیت» بازمی‌گردند. سپس قیومیت را هم صفت ذاتی می‌کنیم؛ بدین‌گونه که می‌گوییم خداوند قائم‌به‌ذات است و ذاتش چنان است که می‌تواند اقامه غیر کند.

ببینید، اکنون صفت را در ذات بردیم. یعنی وقتی اقامه غیر می‌کند، آن می‌شود صفت اضافی؛ ولی [اینکه] می‌تواند اقامه غیر کند و شأنش این‌چنین است که اقامه غیر کند، این می‌شود صفت ذاتی. مثل «کونه بحیث یخلق» (بودن او به گونه‌ای که خلق می‌کند) که می‌شود صفت ذاتی، در حالی که خالقیت می‌شود صفت اضافی، خلق می‌شود صفت اضافی؛ اما «کونه بحیث یخلق» می‌شود صفت حقیقی.

پس می‌شود صفت اضافی را به صفت حقیقی ارجاع داد؛ ما هم این کار را کردیم.

بنابراین خداوند یک صفت بیشتر ندارد (یک نوع صفت بیشتر ندارد). آن صفت اضافی است دیگر صفات سلبی برایش باقی نگذاشتیم و صفات اضافی باقی نگذاشتیم؛ هر دو را ارجاع دادیم. این دو صفت را از بین نبردیم، بلکه ارجاع دادیم به صفت ایجابی؛ همه را به آنجا بردیم. پس فقط الان خداوند یک صفت دارد و آن صفت ایجابی‌اش است.

بعد هم صفت ایجابی را عین ذات می‌کنیم؛ نتیجه می‌بینیم که خداوند فقط یک ذات دارد. همه را آوردیم و عین ذات کردیم. حال این عین ذات شدن را هم توضیح می‌دهم.

خب این توضیح تمام شد؛ تقریباً این‌ها تقسیمات صفات بود و توضیحات مختصری در مورد صفات.

اقوال سه‌گانه در باب عینیت یا زیادت صفات بر ذات

خدا چگونه متصف به صفت می‌شود؟ این هم بحثی است که آیا صفات عین ذاتش هستند یا زائد بر ذات و عارض بر ذات؟ وقتی هم عارض‌اند (یعنی زائدند)، قدیم‌اند یا حادث؟ این سؤال مطرح است.

سه قول در مسئله داریم:

قول اول این است که صفات عین ذات‌اند؛ این قول فلاسفه و متکلمین شیعه است.

قول دوم این است که زائد بر ذات‌اند و قدیم هم هستند. عین ذات نیستند، زائد و عارض‌اند ولی قدیم‌اند. این قول اشاعره است.

قول سوم این است که زائد بر ذات‌اند و حادث‌اند، قدیم نیستند. این قول کرامیه است،

نقد دیدگاه کرامیه (حدوث صفات)

پیروان محمد بن کرام‌اند.آن‌ها معتقدند که صفات خداوند عین ذات نیستند و همگی حادث‌اند. معنای حرفشان می‌شود که خدا عالم نبود، بعداً عالم شد. صفت وقتی زائد بر ذات باشد، معنایش این است که در مرتبه ذات، خدا این صفت را ندارد؛ در مرتبه بعد از ذات واجد می‌شود.

خب خدا در مرتبه ذات عالم نیست، قادر نیست، صفات جمالی ندارد؛ بعداً برایش حادث می‌شود. این را کرامیه گفتند که خب واضح البطلان است. کرامیه البته ابایی ندارند از این حرف‌ها، که خدا را جسم می‌دانند. وقتی خدا جسم باشد، خیلی حرف‌ها می‌شود در موردش زد.

نقد دیدگاه اشاعره (قدمای هشت‌گانه)

خب معنای اینکه صفات زائد بر ذات‌اند روشن است؛ یعنی ذاتی داریم، علاوه بر ذات صفاتی هم برای این ذات هست که آن‌ها عارض‌اند. این روشن است. حالا گاهی گفته می‌شود قدیم، گاهی گفته می‌شود حادث؛ که الان معلوم شد کرامیه می‌گویند حادث و برایشان اعتراض وارد است.

اما اشاعره می‌گویند قدیم. اشاعره می‌گویند قدیم؛ یعنی خداوند ذاتی دارد که قدیم است، اوصافی زائد بر ذات دارد که آن‌ها هم قدیم‌اند. خدا محل حوادث نیست، صفات حادثه ندارد، محل حوادث نیست. این قول را عرض کردم اشاعره می‌گویند.

فخر رازی جزء اشعری‌هاست؛ فیلسوف متکلم هم هست. در وقتی که فیلسوف است، خب فیلسوف است؛ اصلاً جزء متکلمین نیست که حالا بگوییم اشعری یا معتزله چیست. ولی وقتی متکلم می‌شود، علم کلام اشعری و مبانی اشاعره را قبول دارد.

اینکه صفات خداوند زائد بر ذات باشند و قدیم باشند، این با اینکه مبنای اشاعره است و با اینکه فخر هم جزء اشعری‌هاست، این را قبول ندارد. از اشاعره یک قبول نداشتن معمولی هم نیست؛ برمی‌گردد به اشاعره می‌گوید تمامتان کافرید، تمامتان مشرکید. یعنی این‌طور نیست که فقط قولشان را رد کند، باهاشان درگیر هم می‌شود.

این‌طور می‌گوید: می‌گوید که مسیحی‌ها به ۳ تا قدیم قائل شدند، همه داریم می‌گوییم مسیحی‌ها کافرند که به سه قدیم (سه قدیم بالذات) قائل‌اند. شما که ذات را قدیم دانستید، صفات را هم که ۸ تا یا ۹ تاست قدیم (صفات هم که ۷ تا یا ۸ تاست) قدیم دانستید. خب پس شما به ۸ تا قدیم یا ۹ تا قدیم معتقد شدید، هنوز هم می‌گویید مسلمانیم؟ آن‌ها ۳ تا قدیم قائل شدند همه می‌گویند کافرند؛ شما ۹ تا قدیم قائل شدید، ادعای مسلمانی هم می‌کنید؟

با همین تعبیرات باهاشان حرف می‌زند. بعد آن‌ها جواب می‌دهند، می‌گویند ما با مسیحی‌ها فرق داریم. مسیحی‌ها ۳ تا قدیم مستقل قائل شدند؛ ما یک قدیم مستقل قائل شدیم، بقیه قدیم‌ها را صفت دانستیم و متکی کردیم. با آن‌ها فرق می‌کنیم. ما به قدیم‌های مستقل قائل نیستیم. ما یک قدیم مستقل داریم، بقیه قدیم‌اند؛ قدیم بالذات هستند ولی مستقل نیستند.

خب البته این هم دفاع خوبی نیست؛ اگر قدیم بالذات‌اند، باید مستقل هم باشند. ولی خب این‌طوری گفتند دیگر.

این خیلی مشکل نیست که حالا ما صفت خدا را زائد بر ذات بگیریم؛ چه حالا حادث، چه قدیم. فهمش مشکل نیست، فهمش راحت است.

تبیین عینیت صفات با ذات (مثال نور)

اما اینکه صفات خدا عین ذات‌اند، این باید فهمیده بشود. ظاهرش به نظر می‌رسد فهمیده شده، ولی من با یک مثال توضیح می‌دهم.

می‌گوییم که نور روشن است. روشنایی نور به چیست؟ یک نور دیگر نمی‌آوریم که روشنش کنیم، خودش روشن است. پس روشنی صفتی است برای نور و عین ذات نور است؛ یعنی اصلاً ذات نور همین روشنی است، چیز دیگر نیست. این را می‌گوییم عین ذات.

اما همین روشنی برای دیوار عین ذات نیست، زائد بر ذات است. یعنی با آن نوری که رویش افتاده روشن است. پس ذات دیوار روشنی نیست، این نوری که رویش افتاده روشنش کرده. بنابراین روشنی؛ روشنی در دیوار زائد بر ذات است، ولی روشنی در نور زائد بر ذات نیست، روشنی همان نور است.

در مورد واجب ما همین را می‌گوییم. مثلاً در مورد ما؛ ما وقتی می‌خواهیم عالم بشویم، ذاتمان علم نیست، ذاتمان انسانیت است. علم را به ما افاضه می‌کند خداوند به عنوان یک صورت علمیه. این صورت علمیه زائد بر ذات ماست و باعث می‌شود که ما بهشان عالم [شویم]. پس ما عالمیم به علمی که زائد است (یعنی با صورت علمیه).

خداوند عالم است، صورت علمی هم در پیشش نیست، بذاتش عالم است؛ یعنی علمش عین ذاتش است. این معنای عینیت صفات به ذات است. (صفات حالا ما علمشان مثال زدیم، بقیه‌اش هم همین‌طور است). با همان ذاتی که خداوند دارد علم دارد، نه صورت علمیه پیدا کند علم داشته باشد. همان ذاتش علم به خودش هست و علم به کل ما عدا هست.

ما در خودمان هم لحاظ کنیم، ذاتمان علم به خودش دارد. این علم عین ذات ماست، این هم زائد بر ذات نیست.

پس روشن شد که کیفیت اتصاف خداوند به اوصافش یا به نحو عینیت است، یا به نحو زیادت و قدم، یا به نحو زیادت و حدوث. و ما معتقدیم به اینکه صفات خدا عین ذاتش هستند، زائد نیستند (چه به نحو قدیم، چه به نحو [حادث]).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: ببخشید این که فرمودید علم ما به خود به علم حضوری است و عین ذات است، یعنی چی؟ یعنی بالاخره یک ماهیت انسانیتی داریم و یک وجود انسانی. آن ماهیت انسان که متشکل از نطق و حیوانیت است یعنی می‌فرمایید که عین ذاته یعنی جزء ماهیتشه؟ چه‌طوری است؟

پاسخ: صفات عین ذات‌اند، نه عین ماهیت نیستند. حالا ذات هرچه هست ما الان کار نداریم ذات خدا چیست. گفتند ذات خدا وجود است، این صفات هم عین وجود است.

حالا صفات وقتی می‌گوییم عین ذات است، ذات یک وقت ماهیت است. اگر گفتیم صفتی عین این ذات است، می‌شود عین ماهیت. یک وقت ذات وجود است؛ چنانچه در خدا گفتند این صفت می‌شود عین خدا (یعنی عین وجود). یعنی قدرت هم وجود است، علم هم وجود است، خدا هم وجود است؛ هر سه وجودند، از سنخ وجودند، بیرون از وجود نیستند.

حالا این یک معنای دم دستی بود برای عینیت، معنای عینیت است که هیچ تکثری در خدا نیست. اگر ما صفات را عین هم نکنیم و همه را عین ذات نکنیم، تکثر در خدا راه پیدا می‌کنیم. لذا این‌ها صفات را عین ذات می‌کنند، صفات را عین هم می‌کنند، بعد همه را هم عین ذات می‌کنند تا تکثر در خدا به وجود نیاید.

سؤال: تو نور که مثال زدیم تا روشنی برای نور، این روشنی که این نور دارد چی؟ یعنی جزء ذاتش است یا جزء ماهیتش است یا جزء ماهیتش نیست؟ تو خودِ نور حالا آنجا کثرت هم پیش بیاید مشکل ندارد.یا تو ما مثلاً خودِ علم ذات به خودِ ذات هم کثرت هم پیش بیاید مشکل ندارد. من می خواهم بدانم اینکه می‌گوییم عین ذاته نه زائد بر ذات دقیقاً یعنی چی؟

پاسخ: البته در ممکنات غیر از عقول ماهیت دارند، یعنی ذات دارند. علمشان هم عین ذاتشان نیست، عین ماهیتشان نیست. آنچه که عین ماهیت است جنس و فصل است. این علم و صفات دیگر جنس و فصل نیستند، مگر صفات ذاتی باشد. صفات ذاتی همان ذاتیات است، ولی از آن‌ها بگذریم دیگر چیزی نداریم که این ذات باشیم.

سؤال: پس چطور علم ذات ما به خودش عین ذات است؟

پاسخ: آن یک مطلب دیگر است. پس این شما فرمودید اگر صفتی عین ذات باشد یعنی عین ماهیت است؟ عرض کردم که بستگی دارد به اینکه ذات چیست. در بعضی‌ها ذاتشان ماهیت [است]، در بعضی ذاتشان وجود است. آن وقت صفات عین ماهیت‌اند (البته یک نوع صفات خاصی ممکن است عین ماهیت باشند) یا صفت عین وجود است. این دیگر عینیت تصور می‌شود. صفت یک بار عین ماهیت است، یک بار عین وجود است.

اما صفت آیا می‌تواند عین ماهیت باشد؟ خودِ صفت اگر از سنخ ماهیت باشد، نمی‌تواند عین ماهیت باشد؛ چون دو ماهیت با هم تباین دارند، عینیت ندارند. پس آن صفت هم اگر ماهیت باشد، نمی‌تواند عین ماهیت باشد. اگر صفت امر وجودی باشد، می‌تواند عین وجود باشد. و ما معتقدیم به همین که صفت امر وجودی است و لذا عین ذات خداوند است. صفات کمالی عین ذات خداوند است.

معنای عین ذات بودن هم تا حدی روشن شد دیگر به آن مثال نور.

خب تقریباً بحث در صفات شاید تمام شده باشد. چند تا مطلب بود که عرض کردم. بعد بحث اوهام را داریم.

تحلیل قوه وهم و کارکرد آن

اوهام یعنی چی؟ اوهام جمع «وهم» است. وهم یکی از قوای باطنی حیوان است (حیوان مطلق، چه ناطق چه غیرناطق). یکی از قوای باطنی وهم [است].

چون حیوان احساس دارد (یک)، حرکت بالاراده دارد (دو). یعنی ادراک دارد به حرکت بالاراده. آن قسم هم آن ادراکش به توسط یک قوه‌ای انجام می‌شود. این قوه اگر ظاهر باشد به کار آن «احساس» می گویند

تحلیل حواس ظاهری و باطنی و بررسی تعداد حواس

اگر ادراک باطنی باشد و جزئی را درک کند، باز به کار آن «احساس» می گویند و به خودِ قوه «حاسّ» می‌گویند. ما پنج حس ظاهر داریم: باصره (بینایی)، سامعه (شنوایی)، ذائقه (چشایی)، شامه (بویایی) و لامسه (بساوایی)؛ و پنج حس باطن داریم.

البته در مورد حواس ظاهر، قول مشهور این است که پنج تاست؛ اما برخی معتقدند که هشت تاست و برخی معتقدند که نُه تاست. ابن‌سینا که رئیس مشائین است و ملاصدرا که رئیس حکمت متعالیه است، هر دو معتقدند که ما نُه حاسّه ظاهر داریم و اینکه معروف شده حواس پنج‌گانه‌اند، باطل و اشتباه است؛ آن‌ها حواس ظاهر را نُه تا می‌دانند. البته بعضی‌ها هم هشت تا می‌دانند، ولی قول معروف پنج تاست.

حال این مطلب را طرح کردم، اشاره مختصری بکنم. چهار حاسّه داریم که «نوع» هستند: باصره، سامعه، ذائقه و شامه. این چهار تا نوع‌اند و کسی در آن‌ها شکی ندارد. اختلاف در «لامسه» است. اگر لامسه را یک نوع بدانیم، پنج نوع حاسّه خواهیم داشت و همان حرف معروف درست می‌شود که پنج نوع حس داریم. اما گروهی لامسه را «جنس» می‌دانند نه نوع.

آن وقت آن‌هایی که گفتند لامسه جنس است، بعضی‌شان گفتند دارای چهار نوع است. این چهار نوع را به آن چهار نوعِ باصره، سامعه، ذائقه و شامه اضافه کردند و شد هشت تا. بعضی گفتند لامسه جنسی است که دارای پنج نوع است؛ این پنج نوع را به آن چهار نوع اضافه کردند و شد نُه تا. پس مشکل بر سرِ لامسه است که بعضی‌ها یکی حسابش کردند، بعضی چهار تا و بعضی پنج تا.

ما حرارت و برودت را از هم جدا می‌کنیم؛ حرارت و برودت را با لامسه جدا می‌کنیم، این روشن است. رطوبت و یبوست را هم جدا می‌کنیم؛ یعنی باز با لامسه دست می‌زنیم و می‌گوییم این تر است و آن خشک. این شد دو تا.

«مَلاسَت» (نرمی و صافی) و «خُشُونَت» (زبر بودن) را هم از هم جدا می‌کنیم. دست می‌زنیم به شیشه می‌گوییم ملاست دارد (املس است)، یعنی یکنواخت است و بالا و پایین ندارد. دست می‌زنیم به سنگ‌پا می‌گوییم خشن است، خشونت دارد، زبر است و بالا و پایین دارد. لامسه تمیز می‌دهد بین خشونت و ملاست.

دست می‌زنیم به موم، نرم است («لِین»)؛ دست می‌زنیم به سنگ، می‌گوییم سفت است («صَلابَت»). صلابت و لین را هم با لامسه تشخیص می‌دهیم.

این را برمی‌داریم می‌گوییم سنگین است («ثِقِل»)؛ آن یکی را برمی‌داریم می‌گوییم سبک است («خِفَّت»). ثقل و خفت را هم لامسه تشخیص می‌دهد.

پنج چیز را گفتم: حرارت و برودت (این را لامسه تشخیص می‌دهد)، رطوبت و یبوست، ملاست و خشونت، لین و صلابت، ثقل و خفت. پنج تا شد.

بعضی گفتند ما پنج نوع لامسه داریم که هر کدامشان یکی از این کارها را انجام می‌دهد. [برخی] گفتند چهار نوع؛ خفت و ثقل را کنار گذاشتند و آن چهار تای دیگر را گرفتند. بعضی‌ها هم ‌گفتند نه، اصلاً لامسه یک نوع است.

حق این است که لامسه پنج تاست؛ منتها چون خداوند در تمام اعضای بدن این لامسه را پخش کرده است، ما تشخیص نمی‌دهیم. آن وقتی که حرارت را داریم از برودت جدا می‌کنیم و آن وقتی که رطوبت را از یبوست جدا می‌کنیم، تشخیص نمی‌دهیم که دو قوه دارد فعالیت می‌کند. فکر می‌کنیم یک قوه است.

اگر خدا جایگاه لامسه‌ای که فرق بین حرارت و برودت را می‌فهمید، با جایگاه آنی که فرق بین رطوبت و یبوست را تشخیص می‌داد جدا می‌کرد (مثلاً یکی را با دست می‌فهمیدیم، یکی را با پا می‌فهمیدیم)، تشخیص می‌دادیم که دو نوع لامسه داریم. ولی چون همه اعضای بدن هر پنج تا لامسه را دارد، ما نمی‌توانیم این لامسه‌ها را از هم جدا کنیم و فکر می‌کنیم یک قوه داریم به نام لامسه، در حالی که پنج قوه داریم.

این مطلبش گفته شد که حواس ظاهره در مشهور پنج تاست، ولی در قولِ حق هشت تا یا نُه تاست.

تحلیل حواس باطنی

اما حواس باطنه؛ حواس باطنه را همه گفتند پنج تاست و دیگر در آن اختلاف ندارند.

یکی «حس مشترک» (الحِسُّ المُشتَرَک) است. تمام این پنج صورت (مُبصَره، مَسمُوعه، مَذُوقه، مَشمُومه و مَلمُوسه) همه می‌آیند در حس مشترک و در حس مشترک کامل می‌شوند. که من این را در جلسه گذشته در مورد ابصار گفتم؛ وقتی صورتِ مُبصَره وارد قوه باصره شد، ابصار شروع می‌شود (یعنی دیدن شروع می‌شود)، وقتی رفت به حس مشترک دیدن کامل می‌شود. در آن‌های دیگر هم همین‌طور است؛ ورود در قوه سامعه سمع شروع می‌شود و با رسیدن صورت مسموعه به حس مشترک سمع کامل می‌شود. در همه همین‌طور است. عرض کردم حس مشترک را تشبیه کردند به یک حوضی که از پنج جا بر او آب وارد می‌شود (پنج تا جوی آب در این حوض می‌ریزد)؛ این می‌شود حس مشترک.

بعد از حس مشترک، «خیال» است که مخزن صورت‌هایی است که حس مشترک درک می‌کند. این صورت‌ها را حفظ می‌کند، بعد که ما احتیاج داشتیم ظاهر می‌کند.

بعد قوه «مُتَخَیِّلَه» است که «مُتَصَرِّفَه» است؛ کارهای ترکیب و تفصیل را انجام می‌دهد. که گاهی زیر نظر قوه حیوانی این کار را انجام می‌دهد، بهش می‌گویند متخیله. گاهی زیر نظر عاقله این کار را انجام می‌دهد، بهش می‌گویند «مُتَفَکِّرَه». متصرفه اسم عامش است، متفکره و متخیله اسم خاصش است. کارهای حیوانی انجام بدهد بهش می‌گوییم متخیله، کارهای انسانی انجام بدهد بهش می‌گویند متفکره.

مثلاً وقتی قیاس تشکیل می‌دهد، اختراع می‌کند، اکتشاف می‌کند، صنعتی می‌سازد، بهش می‌گویند متفکره. وقتی اسبی را ملاحظه می‌کند که بدنش انسان است و سرش اسب (یا برعکس)، بهش می‌گوییم متخیله. وقتی این کارها را می‌کند.

تحلیل قوه واهمه و حافظه

بعد نوبت می‌رسد به «واهمه» که من همه این‌ها را توضیح دادم برای این کلمه «واهمه». نوبت می‌رسد به واهمه. بعد از واهمه هم مخزن واهمه است که بهش می‌گوییم «حافظه».

واهمه صورت را درک نمی‌کند، معنا را درک می‌کند. صورت را حس مشترک درک می‌کند (البته اول حواس ظاهری درک می‌کنند، بعداً حس مشترک). معنا را واهمه درک می‌کند، منتها معنای جزئی.

مثلاً «محبت»؛ این را واهمه درک نمی‌کند، چون جزئی نیست. «محبت مادر به فرزند» را هم واهمه درک نمی‌کند، چون باز هم جزئی نیست؛ یک خرده از کلیت افتاده (یعنی محبت خیلی کلی بود، حالا شد محبت مادر به فرزند، یک خرده جزئی‌تر شد، ولی باز محبت مادر به فرزند کلی است؛ کدام مادر به کدام فرزند؟ خیلی کلی است). اما اگر بگوییم «محبت این مادر به این فرزند»، می‌شود جزئی. آن وقت این را واهمه درک می‌کند. بعد هم این معنای مدرکه را می‌دهد به حافظه، آنجا حفظ می‌شود.

جایگاه عقل در ادراک کلیات

عقل چی؟ عقل نه حواس ظاهر است، نه حواس باطن. عقل یک نیروی ادراکی دیگر است که کلیات را درک می‌کند. صورت کلی را عقل درک می‌کند، معنای کلی را هم عقل درک می‌کند. صورت جزئی را حس مشترک درک می‌کرد، معنای جزئی را واهمه درک می‌کرد. هر دو را اگر کلی کنید (چه صورت را، چه معنا را اگر کلی کنید)، عقل درک می‌کند.

پس قوای ادراکی ما گفته شد، وظیفه‌شان هم بیان شد. واهمه معنای جزئی را درک می‌کند.

تفاوت معنا و صورت

فرق بین معنا و صورت هم مثل اینکه گفتم جلسه قبل.

«صورت» آنی است که اول بیاید توی حواس ظاهره، بعداً برود تو حواس باطنه. آن را بهش می‌گوییم صورت. مثلاً رنگ را اول حواس ظاهر (که چشم است) درک می‌کند، بعد می‌رود تو حواس باطنی (که حس مشترک است)، بعد هم می‌رود تو قوه خیال که آنجا ذخیره بشود.

اما «معنا» آنی است که مستقیم وارد حس باطن می‌شود. حس ظاهر معنا را نمی‌تواند بگیرد؛ هیچ حسی نداریم که معنا (یعنی محبت) را درک کند. محبت مستقیماً به وسیله واهمه درک می‌شود (محبت جزئی).

پس فرق بین معنا و صورت این شد که صورت به حس باطن می‌رسد از طریق حس ظاهر، ولی معنا مستقیماً وارد حس باطن می‌شود، از طریق حس ظاهر نمی‌آید.

تحلیل عبارت «عجزت اوهام الواصفین»

خب کار واهمه ادراک معناست. کار عاقله هم ادراک معناست، منتها عاقله قوی‌تر است، منتها عاقله قوی‌تر از واهمه است.

چرا در اینجا وهم را عاجز [دانست]؟ عقل را عاجز ندانست. البته عقل ما هم عاجز است، عقل که بالاتر است عاجز است. می‌توانست امام بفرماید عقول درک نمی‌کنند خدا را فکیف أوهام . وقتی بالایی‌ها نتوانستند درک کنند، پایینی ها به طریق اولی [نمی‌تواند]. چرا عقول را نفرمود؟ چرا اوهام را فرمود؟

(البته این مطلب هم هست که وهم دو قسم است: یک وهمی است که معتبر نیست، یک وهمی که معتبر هست. در اینجا ما حالا به معتبر و غیرمعتبرش کار نداریم؛ آن وهم معتبر چیست، وهم غیرمعتبر چیست، ظاهراً حالا وقت گفتنش نیست، یعنی الان فرصتش نیست).

فقط این بحث است که چرا خداوند [امام] فرمود اَوْهامُ الْواصِفينَ [6] نمی‌توانند درک بکنند (عاجزند از درک)، که عقول را نفرمود؟ با اینکه اگر عقل را می‌فرمود مطلب کامل‌تر و روشن‌تر بود؛ وقتی عقول که بالا هستند نتوانند درک کنند، اوهام که پایین‌اند به طریق اولی درک نمی‌کنند.

توجیه اول (عدم اقدام عقل):

علتش را بعضی‌ها این‌طوری احتمال دادند که عقل سراغ اموری که می‌داند از عهده برنمی‌آید نمی‌رود. اصلاً از اول عقل دور و بر واجب‌تعالی نمی‌رود که درک بکند اوصافش را؛ می‌گوید نمی‌توانم، من نازل‌تر از اینم که بتوانم درک کنم، سراغ او نمی‌رود. و لذا اصلاً عقول وارد نمی‌شوند که امام بفرماید عاجزند.

اما اوهام این‌طور نیستند؛ اوهام به خاطر اینکه آن تشخیص مترقی عقل را ندارند، می‌روند سراغ یک چیزی. حالا یا تلاششان موفقیت‌آمیز است و می‌رسند، یا سرخورده برمی‌گردند؛ ولی می‌روند اقدام می‌کنند. حالا امام فرمود اوهام هم که اقدام می‌کنند، نمی‌توانند درک بکنند.

بعضی‌ها این‌طوری توجیه کردند که علت اینکه عقول مطرح نشده این است که عقول اصلاً سمت واجب‌تعالی نمی‌روند.

توجیه دوم (وهم به مثابه عقل نازل):

ولی بعضی‌ها گفتند نه، وهم عقل نازل است. اصلاً قوه جدایی نیست، همان عقل است، منتها به درجه عالی هنوز نرسیده. خب این درک نمی‌کند. پس به جای اینکه بگویند عقول، گفتند اوهام؛ چون نوع مردم (چون نوع مردم) عقولشان در حد اوهامشان است. و لذا گفته می‌شود اوهامشان درک نمی‌کند، یعنی عقولشان درک نمی‌کند. پس این اوهام کنایه از همان عقول است، منتها عقولی که عوامانه است.

آن وقت باز اینجا اشکال پیش می‌آید که عقول عالیه هم نمی‌توانند درک بکنند، این‌ها را چی می‌گویید؟ خب این توجیه دوم شاید خیلی نتواند مؤثر باشد.

توجیه سوم (کاربرد روایی وهم به معنای عقل):

یک توجیه هم داریم که اصلاً در روایات اوهام که گفته می‌شود، منظور عقول است. شما تفحص بکنید، غالب (یا همه جا) اوهام را به معنای عقول می‌گیرید. وهم را مطرح می‌کند روایات، و قلب و عقل را اصلاً در وادی دیگر می‌داند. آن جنود عقل و جهل که خواندیم در کافی، آن را یک جور دیگر قرار می‌دهد که « مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ »[7] (عقل عملی است).

کارِ عقلی را که فلاسفه می‌گویند، روایات به قلب واگذار می‌کند و قلب هم خدا را می‌یابد. اصلاً قلب جایگاه رحمان است («قَلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ»[8] )، اما به کنه نمی‌یابد، حقیقتاً نمی‌یابد، کامل نمی‌یابد.

خب این توجیهاتی بود برای اینکه چرا امام اوهام گفتند.

جمع‌بندی توجیهات در باب کاربرد «اوهام»

آن توجیه اول خوب بود که عقل اصلاً سراغ واجب‌تعالی نمی‌رود، عقل می‌داند که از عهده برنمی‌آید، لذا اقدام نمی‌کند؛ اما وهم که می‌رود (اقدام می‌کند)، امام می‌فرماید که عاجز است.

توجیه سوم هم خوب بود که در بسیاری از موارد «اوهام» گفته می‌شود و «عقول» اراده می‌شود. این توجیه سوم خوب بود، اما بقیه توجیه‌ها شاید خیلی دل چسب نبودند.

طرح مباحث باقی‌مانده (کیفیت عجز و معنای واصفین)

ظاهراً باید ما بقیه مطالب را بگذاریم در جلسه بعد. الان من فقط «نعت» را توضیح دادم و «اوهام» را توضیح دادم.

اینکه اوهام می‌خواهند اقدام کنند، چگونه اقدام می‌کنند و از چه چیزی عاجزند؟ آیا از شمردن اوصاف عاجزند، یا از درک کیفیت اتصاف واجب به اوصاف عاجزند، یا از تشخیص کنه اوصاف عاجزند؟ (یعنی اوصاف را نمی‌شناسند و تعدادش را نمی‌دانند، یا کیفیت اتصاف واجب به این اوصاف را نمی‌دانند؟). این‌ها مباحثی هستند که در جلسه آینده باید مطرح بشوند.

بعد « الْواصِفينَ »[9] ؛ یعنی کسانی که وصف می‌کنند یا کسانی که اراده می‌کنند وصف کنند. مُسَلَّم مراد از واصفین، واصفینِ بالفعل نیست (چون نمی‌توانند واصفِ حقیقی باشند)، بلکه آن کسانی که اراده می‌کنند واصف باشند، عاجز از توصیف هستند.

و اینکه فعلی به معنای «اراده» باشد زیاد داریم. مثلاً «إِذا قُمتُم إِلَی الصَّلاةِ» یعنی «إِذا أَرَدتُمُ القِیامَ إِلَی الصَّلاةِ». زیاد این‌جور افعال داریم که خودِ فعل را بیان می‌کند، ولی مرادش اراده فعل است.

اینجا هم «واصف» خودِ توصیف‌کننده را می‌گوید، ولی مراد این است که کسانی که می‌خواهند توصیف کنند. این دیگر خیلی بحث ندارد، واصفین بحثش روشن است.

اوهام و نعت را که گفتم، فقط «عَجَزَت» مانده که ببینیم چه‌جوری عاجز می‌شود؟ چه کار می‌خواهد بکند که نمی‌تواند بکند؟

ان‌شاءالله این را در جلسه بعد عرض خواهیم کرد.