موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /بیان ضرورت معاد جسمانی و اثبات عقلی آن با استناد به آراء ابن‌سینا و ملاصدرا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جایگاه معاد جسمانی در میان مسلمانان و ضرورت‌های دینی

رساله سبیل‌الرشاد فی اثبات المعاد. صفحه ۱۳۹، سطر نوزدهم: «و اعلم ان المعاد الجسمانى على الوجه الذى ذكرناه لا يحتاج الى برهان عند المسلمين، فانه من ضروريات الدين»[1]

مطالبی که از این رساله باقی مانده است و امروز قرار است بخوانیم، خیلی آسان است. من قسمت‌های زیادی از آن را از رو می‌خوانم و توضیح می‌دهم. ایشان معاد جسمانی را توضیح داد، به نحوی که همین ماده عنصری در قیامت بیاید. سعی او هم بر همین بود که بیان کند نفس ما با بدن ما در آخرت می‌آیند. بدن هم با ماده عنصری می‌آید. بعد می‌فرماید این در شریعت بیان شده است. شریعت هم همین را گفته است. و این مطلبی که ما گفتیم مطابق شرع است و همه اهل اسلام بر این مسئله توافق دارند، بلکه ملل دیگر هم این مسئله را قبول دارند. «ملل» یعنی ادیان الهی، در مقابل «نحل» که ادیان ساختگی هستند. تمام ملل این مسئله را قبول دارند. ضروری همه ادیان الهی است که معاد جسمانی داریم. هیچ‌کس هم مخالفت نمی‌کند. هیچ مسلمانی، هیچ عالمی، هیچ فیلسوفی، هیچ متکلمی مخالفت با معاد جسمانی ندارد. ممکن است برای تبیین معاد جسمانی اختلاف داشته باشیم ولی در اصل وجودش هیچ‌کس اختلاف ندارد.

ایشان می‌فرماید که اگر شخصی پیدا شود از بین متکلمین یا فلاسفه و معاد جسمانی را انکار کند، با توجه به این که همین شخص نبوت عامه و خاصه پیغمبر ما را ثابت کرده است، با استدلال ثابت کرده است، اگر بخواهد انکار معاد جسمانی بکند لازمه‌اش این است که به پیغمبر بگوید آن مطلبی را که تو آوردی، با این که پیغمبری تو را قبول دارم و خودم هم مستدل کردم، مطلبی را که آوردی قبول ندارم. اگر بخواهد معاد جسمانی را منکر بشود، چون معاد جسمانی جزء ضروری دین پیغمبر است، اگر تو پیامبریِ پیغمبر را، پیغمبر عام و خاص را یعنی نبوت عامه را ثابت کردی و نبوت خاصه پیغمبر را به اثبات رساندی، تمام آنچه را که پیغمبر می‌آورد باید قبول کنی، از جمله معاد است، باید قبول کنی.

پیامد منطقی انکار معاد جسمانی برای معتقدان به نبوت

اگر منکر بشوی، معنایش این است که داری به پیغمبر می‌گویی من تو را به پیغمبری قبول کردم ولی در این مسئله من بهتر از تو می‌فهمم؛ تو این را گفتی ولی من قبولش ندارم. بعد می‌گوید این‌جور آدمی در واقع باید مجنون باشد، چون خودش دارد استدلالی را که بر حقانیت پیغمبر اقامه کرده است، خودش دارد باطل می‌کند. بعد هم با چنین آدمی اگر کسی بخواهد حرف بزند و بر علیه او اعتراض کند، اعتراض‌کننده خالی از شیئی نیست؛ یعنی اگر این دیوانه است، با دیوانه که نمی‌شود حرف زد. اگر کسی می‌آید جواب اشکالاتش را بدهد، معلوم می‌شود او هم خلاصه یک چیزی دارد. یعنی به این‌جور آدم‌ها که ما مجنون به آن ها می گوییم، اصلاً نباید محل گذاشت، نباید اعتنا کرد.

بعد کلام ابن‌سینا را نقل می‌کند که در کتبش گفته است معاد جسمانی حق است، اگرچه ما نتوانستیم اثبات کنیم ولی قبول می‌کنیم. بعد هم معاد روحانی را گفته است و گفته معاد روحانی حق است و قابل استدلال هم هست. بعد کلام صدرا را ایشان نقل می‌کند که صدرا هم همین‌ها را گفته است. دو تا شاهد می‌آورد که این‌ها دیگر بزرگان فلاسفه‌اند؛ یکی از مشاء، یکی از حکمت متعالیه. هیچ‌کدامشان هم مخالف معاد جسمانی حرفی نزدند. پس معاد جسمانی معادی است که همه قبول دارند؛ همه علما، چه فیلسوف، چه متکلم، چه علمای ظاهر، همه قبول دارند. خود مردم عادیِ مسلمان هم همه قبول دارند؛ به همان بیانی که ما گفتیم، یعنی به بیانی که با جسم باشد و جسم هم ماده عنصری داشته باشد. دیگر همین مطالبی است که من از رو می‌خوانم، دیگر توضیحی نمی‌خواهد.

صفحه ۱۳۹هستیم، سطر نوزدهم: «و اعلم» که معاد جسمانی به وجهی که ما ذکرش کردیم نیاز به برهان ندارد «عند المسلمین». «عند المسلمین» ثابت است، دیگر لازم نیست برهان بیاوریم. چرا؟ چون پیغمبرشان گفته است و آن‌ها به حرف پیغمبرشان اعتماد دارند. بنابراین معاد جسمانی پیششان ثابت است و هیچ احتیاجی به استدلال ندارد. اگر کسی می‌بینید استدلال از ما می‌طلبد، این در واقع یا پیغمبر را به پیغمبری قبول ندارد، یعنی دینش را قبول ندارد، یا این که نشنیده است که پیغمبر معادی گفته باشد؛ و این ظاهراً بعید است کسی متدین به دین پیغمبر باشد و نداند که پیغمبر در مورد معاد چقدر حرف زده است.

«فانه من ضروریات الدین» جزء بدیهیات دین است که باید همه به آن معترف باشند. بعد می‌فرماید ما گاهی برهان عقلی می‌آوریم بر وجود چنین معادی، ولی این برهان را برای خودمان نمی‌آوریم چون خودمان قبول داریم؛ برای کسانی می‌آوریم که مخالف با دین ما هستند، بلکه نه تنها مخالف با دین ما هستند، مخالف با دین الهی هستند. زیرا در هر دین الهی که بخواهند وارد بشوند، این معاد را می یابند. اگر دارد معاد را انکار می‌کند، معلوم می‌شود با همه ادیان مخالف است. ما حجت برای اثبات معاد می‌آوریم تا این آدم را قانع کنیم و إلا برای مسلمین ما احتیاج به حجت نداریم.

عدم ضرورت اقامه برهان عقلی برای ضروریات دین

«والبرهان العقلی علیه»، برهان عقلی بر معاد جسمانی، حجتی است برای ما که اقامه می کنیم «علی من هو خارج عن ملتنا» «ملتنا» یعنی دین ما. کسی که خارج از دین ما باشد، یعنی خارج از اسلام باشد. بعد ترقی می‌کند و می‌گوید نه، باید خارج از همه ادیان الهی باشد تا بتواند منکر معاد بشود. اگر به یکی از ادیان الهی معتقد باشد، حتی اگر دین ما را هم قبول نداشته باشد، به معاد معترف می‌شود. «بل عن سایر الملل الحقه ایضا» بلکه باید خارج باشد از سایر مللی که حق‌اند ایضاً. این قیدِ «الحقه»، قید توضیحی است؛ قید احترازی نیست چون ملل همه‌شان حق‌اند، نحل هستند که باطلند.

«اذاً» (کتاب نوشته «اذا») «یمکن بقوة الحدس». اگر «اذ» باشد خب معنا می‌کنیم. اگر به این صورت باشد «اذا» نمی‌خوانیم، «اذاً» می‌خوانیم. زیرا ممکن است به قوه حدس، حکم کنیم بر این که معاد از ضروریات است، یعنی ضروریات سایر ملل هم هست. همان‌طور که ضروریِ ملت ما یعنی دین ما که اسلام است، از ضروریات دین ماست، همچنین از ضروریات سایر ملل هم هست. حالا یا «اذاً یمکن» یا «اذ یمکن». البته «اذ» فکر می‌کنم بهتر باشد. «اذ یمکن بقوة الحدس» با قوه حدس می‌شود حدس بزنیم و حکم کنیم بر این که معاد از ضروریات سایر ملل هست «ایضاً»[2] ؛ یعنی همان‌طور که از ضروریات دین ما هست، از ضروریات سایر ملل و سایر ادیان هم هست.

«و لذلک»، چون که ضروری دین اسلام و همچنین ضروری تمام ادیان الهی بوده است، «ما تصدی الحکماء» («ما» نافیه است)، «ما تصدی الحکماء الالهیون باثباته و اقامة البرهان علیه». حکماء الهیون متعرض اثبات معاد یا اقامه برهان بر معاد نشدند، چون دیدند احتیاجی نیست، این جزء ضروریات دین است و جزء ضروریات دین باشد همه قبول می‌کنند. «و انا الی هذه الغایه لم اقف علی انکار احد». من تا این روزی که، تا این وقتی که الان این کتاب را می‌نویسم یا این حاشیه را بر اسفار می‌نویسم، مطلع نشدم بر این که یکی از ناقصینِ حکماء انکار معاد جسمانی کند.

تبیین جایگاه معاد در کتب حکما و فلاسفه الهی

«فضلاً عن الکاملین» تا چه رسد حکماء کامل؛ حکماء کامل اصلاً انکار نمی‌کنند. ناقصینشان انکار نمی‌کنند. «مطلقا». «مطلقاً» یعنی ممکن است بعضی از قسمت‌های معاد جسمانی را بعضی انکار کنند، مثلاً فرض کن فلان ثواب، فلان عقاب، یک جزئیاتی که در معاد جسمانی گفته می‌شود، ممکن است آن را انکار کنند ولی اصلش را به طور مطلق انکار نمی‌کنند. «وکیف یتصور ذلک منهم؟» چگونه تصور می‌شود «ذلک» یعنی انکار، انکار معاد جسمانی، «منهم» یعنی از این حکماء؟ در حالی که «اثبات النبوة المطلقة العامة» که اصلاً خداوند لازم است که نبی بفرستد، کاری نداریم حالا نبی چیست. نبوت عامه معنایش این است که خداوند لازم است نبی بفرستد، بشر احتیاج به نبی دارد. این‌چنین نیست که به احکام شرعی خودِ بشر آگاه بشود، بلکه باید آگاه‌کننده‌ای که منذر است و بشیر، وجود داشته باشد. این را به طور عام در فلسفه اثبات می‌کنند.

«و المقيدة الخاصة»، اثبات نبوت مقیده خاص که مثلاً نبوت حضرت پیغمبر ما باشد یا حضرت عیسی باشد یا حضرت موسی باشد که این نبوت‌های خاص، این‌ها را هم اثبات می‌کنند. متکلمین اثبات می‌کنند، فلاسفه هم همین‌طور. اثبات نبوت مطلقه عامه و نبوت مقیده خاصه از عمده مسائل فلسفه و کلام «و اعظم المقاصد» است «فی کتبهم». چگونه می‌شود کسی نبوت را اثبات کند و معاد را انکار کند؟ در حالی که آن نبی‌ای که اثباتش کرده است، شهادت به وجود معاد می‌دهد. اگر آن نبی وجود معاد را خبر می‌دهد، شخصی که اثبات می‌کند نبوت آن نبی را، حق ندارد که منکر وجود معاد بشود. اگر وجود معاد را منکر می‌شود، مثل این است که به آن نبی می‌گوید تو در این خبری که آوردی اشتباه کردی، من بهتر از تو می‌فهمم.

خب، چرا تصور نشود؟ آن «کیف یتصور» استفهام انکاری است. استفهام انکاری به معنای نفی است. معنایش این است که تصور نمی‌شود از فلاسفه که اثبات نبوت بکنند و در عین حال معاد را انکار کنند. چرا تصور نمی‌شود؟ «اذ من اثبت» این «اذ من اثبت» دلیل بر آن نفیی است که از استفهام انکاری فهمیده می‌شود. زیرا کسی که اثبات کرده است نبوت نبی را، بعد انکار کرده مطلبی را که از جمله مطالبی است که آن نبی به طور ضروری او را آورده است؛ مطلبی را که از جمله مطالب ضروری یعنی معاد که از امور ضروری هست و مرکوز در اذهان هر کس که تدین به دین «ذلک النبی» دارد. خب، اگر کسی اثبات نبوت بکند و بعد انکار بکند این امری را که ضروری آن نبوت است، ضروری آن نبی است، «لایکون الا مجنوناً». «من اثبت» می‌شود مبتدا، «لایکون الا مجنوناً» می‌شود خبر. «لایکون الا مجنونا خارجاً عن التکلیف».

این آدمی است که دیگر تکلیفی هم ندارد. کسی هم تکلیف ندارد جواب او را بدهد. «فان ذلک یلازم»، زیرا که «ذلک» یعنی انکار معاد، انکار معاد جسمانی ملازم این است که این شخص منکر ادعا کند و گمان کند که خودش اعلم و افهم است از نبیش؛ آن نبی‌ای که اثبات کرده نبوتش را با برهان. وقتی که به آن نبی می‌گوید من تو را با برهان اثبات کردم و نبوتت را قبول دارم، باید همه حرف‌هایش را هم قبول کند. بعد می‌آید این حرف را که جزء ضروریات حرف‌های اوست انکار می‌کند؛ معلوم می‌شود به آن نبی می‌خواهد بگوید من بهتر از تو می‌فهمم. تو گفتی که هست، من می‌گویم نیست. خب معنایش این است که خودش را عالم‌تر می‌داند و إلا اگر خودش را عالم‌تر نمی‌دانست که حرف پیغمبرش را قبول می‌کرد.

تحلیل کلام ابن‌سینا در باب معاد جسمانی و روحانی

«فاذا ثبت جنونه بذلک» وقتی با این انکارش جنونش ثابت شد، «فالمعترض علیه فی ذلک» آن کسی که اعتراض کند بر این شخص مجنون «فی ذلک» درباره انکار معاد، آن شخص هم «ایضاً لایخلو من شیء». اعتراض‌کننده هم «لایخلو من شیء».

دانش پژوه: چرا که با مجنون نباید ...

استاد: بله، با مجنون نباید گفتگو کرد دیگر و «رفع القلم»[3] است دیگر. اصلاً تکلیف ندارد، استدلال هم برایش بکنی استدلال را هم متوجه نمی‌شود.

دانش پژوه: احمق کسی است که با احمقی جر و بحث می‌کند.

استاد: بله دیگر، آن کسی که با احمق بحث می‌کند معلوم می‌شود خودش هم احمق است. «و من یدعی انه وقف علی ذلک»[4] «وقف» یعنی اطلع. اگر کسی ادعا دارد که مطلع شده «علی ذلک» یعنی انکار معاد. «من واحد منهم» از یکی از این فلاسفه، حکماء الهیون. «منهم» به حکماء الهیون برمی‌گردد.

«مع کونه» ضمیر «کونه» برمی‌گردد به «من» در «من یدعی». در حالی که این مدعی، عالم است به لسان حکماء الهیون و به مصطلحاتشان و «متتبعاً» ظاهراً «متتبعاً» است و «متتبعاً فی کلماتهم و کتبهم». تتبع در کلمات و کتبشان هم دارد. آنی که در این کتاب ما نوشته خوانده نمی‌شود، معلوم نیست چیست. بله، یک ت وسط دارد، دو تا ن اطرافش دارد، بعدش هم یک دانه ب دارد. هیچیش معلوم نیست. «متتبعاً» ظاهراً باید باشد. خب، اگر کسی با عالم بودن به زبان حکماء و اصطلاحات حکماء و با تتبعی که در کلمات حکماء دارد، مطلع بشود بر یکی از منکرین معاد، «فلنلتمس منه» درخواست می‌کنیم از این شخصی که ادعای اطلاع دارد که «یرینا» به ما آن حکیم را نشان بدهد. «لنطلع علیه» تا ما هم بر او مطلع بشویم و ببینیم کدام حکیمی بوده که منکر معاد شده است.

«نعم قد یَظهر یا یُظهر العجز عن اقامة البرهان علیه عقلا». «یُظهره» درست نیست. «نعم قد یُظهر» گاهی ممکن است شخصی اظهار کند که من ناتوانم از اقامه برهان. خود ابن‌سینا ادعا کرده است، ما نمی‌توانیم برهان اقامه کنیم بر معاد جسمانی. اما این که می‌گوید من نمی‌توانم اقامه برهان کنم، معنایش این نیست که معاد را قبول ندارم. می‌گوید معاد را قبول دارم ولی نمی‌توانم اقامه برهان کنم. آری گاهی ظاهر می‌کند، اظهار می‌کند عجز از اقامه برهان «علیه» یعنی بر معاد جسمانی را «عقلاً». «عقلاً» یعنی اقامه برهان عقلاً. برهان عقلی می‌گوید نداریم. البته برهان شرعی که همان بیان نبی است، آن را دارد، اما برهان عقلی می‌گوید نداریم. این ممکن است اظهار بکند.

بعد مرحوم آقاعلی می‌فرماید «و این هو من انکاره تدیناً و شرعاً؟» این که عجز از اقامه برهان دارد، چه ربطی دارد با انکار معاد به لحاظ دین و شریعت؟ یعنی وقتی می‌گوید من نمی‌توانم عقلاً برهان بیاورم، این معنایش این نیست که منکر معادی است که شریعت گفته است. بلکه در عین این که معاد شرعی، معادی را که شریعت گفته قبول می‌کند، در عین حال می‌گوید نمی‌توانم برهان بیاورم، که ابن‌سینا همین کار را کرده است. می‌گوید من معاد شرعی را قبول می‌کنم چون پیغمبر فرموده است، معادی را که شریعت فرموده قبول می‌کنم چون پیغمبر فرموده است، ولی قوانین من نمی‌تواند استدلال بر این معاد جسمانی بیاورد. معاد روحانی را قبول دارم و با برهان اثباتش می‌کنم، معاد جسمانی را هم قبول دارم، از شریعت قبول دارم، با برهان نمی‌توانم اثباتش کنم.

مقایسه لذت‌ها و آلام در معاد روحانی و جسمانی از دیدگاه مشاء

توجه کنید در این عبارتی که من خواندم از «لذلک ما تصدی الحکماء»، خود «لذلک» را نمی‌گویم، بقیه‌اش هر «ذلک»ی آمده بود اشاره داشت به انکار معاد جسمانی. «کیف یتصور ذلک منهم؟» بعد آمد «فان ذلک یلازم ادعائه وزعمه انه اعلم». بعد داشت «فاذا ثبت جنونه بذلک». بعد داشت «فالمعترض علیه فی ذلک». بعد داشت «انه وقف علی ذلک». تمام این «ذلک»‌ها، نمی‌دانم پنج تاست یا شش تاست یا چقدر، این‌ها همه اشاره دارند به انکار معاد جسمانی. حالا کلام ابن‌سینا نقل می شود. ابن‌سینا در این کلام ابتدا معاد جسمانی را نقل می‌کند، بعد می‌گوید پیغمبر فرموده است، ما اعتراف می‌کنیم، قبول داریم، ولی برهانی نمی‌توانیم برایش اقامه کنیم. بعد از این که معاد جسمانی را نقل کرد، می‌رود معاد روحانی را نقل می‌کند، می‌گوید این قابل اقامه برهان است و برهان هم برایش داریم و می‌پذیریمش.

بعد که این دو معاد را می‌گوید، و هر دو را هم می‌پذیرد، می‌گوید حالا اگر بخواهیم بین این دو معاد مقایسه کنیم کدامش قوی‌تر است؛ نه کدامش از نظر سند و برهان اثبات قوی‌تر است، آن که هر دو را قبول کرده، بلکه کدامش لذت‌بخش‌تر است اگر بخواهد مثلاً ملذ باشد یا کدام سخت‌تر است اگر بخواهد مؤلم باشد. می‌گوید روحانی‌اش هم لذتش‌ بیشتر از جسمانی‌اش است، هم عقابش سنگین‌تر است. یعنی شخصی که معاد روحانی دارد و روحش و نفسش دارد استفاده می‌کند یا دارد عقاب می‌شود، این قوی‌تر از آن معاد جسمانی است که بدنش متنعم است یا بدنش معذب است. البته وقتی هم بدن متنعم یا معذب باشد نفس دخالت می‌کند؛ نفس در واقع یک‌جوری به وسیله بدن معذب می‌شود یا متنعم می‌شود، ولی آن‌جایی که نفس خودش مستقیماً متنعم بشود آن‌جا قوی‌تر از این است که بدن متنعم بشود و از طریق تنعم بدن یا عقاب بدن، نفس هم متنعم یا معاقب بشود. به همین جهت است که اشخاصی که در قیامت هم معاد روحانی نصیبشان می‌شود هم معاد جسمانی نصیبشان می‌شود، معاد روحانی را بزرگتر می‌شمارند و به معاد جسمانی آنچنان توجهی ندارند.

البته همه کس چنین نیست که هم معاد جسمانی داشته باشد هم معاد روحانی. همه معاد جسمانی دارند ولی معاد روحانی نصیب هر کسی نمی‌شود چون معاد بالاتری است، نصیب هر کسی نمی‌شود. البته منظور از معاد روحانی آن قسمت لذتش است، بله، و إلا آن معاد روحانی که برای عقاب است که حسرت و خجالت است، آن نصیب همه گناهکارها می‌شود.

دانش پژوه: استاد پس اگر این‌جوری بگوییم این معادی که فلاسفه مطرح می‌کنند تقریباً اخص از معادی است که در شرع است، معاد روحانی‌شان.

استاد: بله معاد روحانی‌شان اخص می‌شود. البته چرا معاد روحانی برای همه هست، آن قسمت‌های بالای روحانی‌اش برای اوحدی است، برای همه نیست.

دانش پژوه: ﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ﴾[5]

استاد: بله، ﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ﴾ یا مثلاً فرض کنید «جنة اللقاء»[6] ، این‌هایی که مربوط به روحانی‌اند و قسمت‌های بالای معاد روحانی هستند، آن‌ها نصیب هر کسی نمی‌شود.

دانش پژوه: اخص می‌گویم از این لحاظ که مثلاً این‌ها چون در قوس صعود کسانی که به مرتبه عقل بالفعل می‌رسند، این‌ها می‌گویند این‌ها معاد روحانی دارند، در حالی که این‌ها فقط لذات روحانی دارند .کسانی که به اینجا نرسیدند روحشان بالاخره محشور می‌شود در قیامت، فقط از لذات روحانی برخوردار نیستند. به این لحاظ می‌گوییم اخص است.

استاد: بله لذت‌هایی که از طریق بدن می‌آید برای همه هست ولی لذت‌های مستقیم از طریق نفس برای همه نیست.

خب حالا از رو می‌خوانیم. این‌ها آسان است که من دیگر خارج لازم نیست بگویم. «قال رئیس الحکماء الاسلامیین ابو علی ابن سینا قدس سره فی المقالة التاسعة من الهیات الشفاء»[7] گفته «فصل فی المعاد»[8] [9] بعد از این فصل و عنوانش این‌چنین گفته: «وبالحری» یعنی سزاوار است که تحقیق کنیم «هاهنا» یعنی در این فصل احوال انفس انسانیه را وقتی از بدنشان مفارقت می‌کنند و مرگ بر بدن عارض می‌شود که ببینیم حال این نفس بعد از مفارقت چگونه است. «و انها الی ایة حالة ستصیر» این نفس به کدام حالت منتقل می‌شود، حالت مثلاً خوب یا بد. «نقول». خوب و بد که می‌گوییم یعنی به لحاظ خودش است و إلا همه چیزهایی که در قیامت اتفاق می‌افتد چون از جانب خداست خوب است؛ منتها به لحاظ خودش سخت است برایش یا لذت‌بخش است. حالا خوب و بد که می‌گویم یعنی عقاب است یا ثواب است. «نقول یجب ان یعلم» که معاد «منه» یعنی بعضه. پاراگراف بعد «و منه». دو قسم دارد، معاد دو قسم دارد. «منه ما مقبول من الشرع» معادی است که از جانب شریعت مقبول است که همان معاد جسمانی است.

اجماع اهل شرایع بر وقوع معاد جسمانی در کلام ملاصدرا

«ولا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوة» راهی برای اثبات این چنین معادی نداریم، یعنی برهان عقلی نمی‌توانیم برایش اقامه کنیم؛ قوانینی که در اختیار ما هستند ما را کمک نمی‌کنند بر اقامه برهان عقلی بر چنین معادی. اگرچه صدرا می‌گوید قوانین من می‌تواند اقامه برهان کند و اقامه برهان هم می‌کند، ولی مشاء می‌گویند ما نمی‌توانیم اقامه برهان کنیم مگر از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت که آن خودش برهان است، منتها برهان عقلی نیست، برهان شرعی است؛ شرعی و نقلی. «و هو الذی» یعنی آن معادی که شریعت اثباتش می‌کند و ما راهی برای اثباتش نداریم، «الذی» یعنی معادی است که ثابت است «للبدن عند البعث» در وقتی که انسان‌ها مبعوث می‌شوند. خب این بدن خیراتی به دست می‌آورد یا اگر آدم، آدم خوبی نباشد شروری برای این بدن حاصل می‌شود. ایشان می‌فرماید خیرات و شرورش را هم ما وارد بحثش نمی‌شویم. در روایات شرعی خیرات و شرور هم بیان شده دیگر ما را بی‌نیاز می‌کند وارد بحث نمی‌شویم. «و خیرات البدن و شرور البدن معلوم لا یحتاج الی ان تعلم». احتیاج به دانستن نیست، همان روایات متکفلش هستند، کافی است.

«وقد بسطت الشریعة الحقه حال السعادة والشقاوة التی بحسب البدن» به طور بسط، به طور مبسوط و مفصل شریعت حقه توضیح داده حال سعادت و شقاوتی را که بحسب بدن باشد. آن وقت شریعت حقه را موصوف می‌کند می‌گوید «التی اتانا بها» یعنی شریعتی که «اتانا بها» آورده آن شریعت را «سیدنا و نبینا و مولینا محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله وسلم» این شریعت حقه‌ای که آورنده‌اش این بزرگوار است بسط داده، توضیح کامل داده حال سعادت و شقاوتی را که به حسب بدن است. این یک قسم معاد بود که به آن گفتیم معاد جسمانی و این معاد جسمانی را گفتیم قابل انکار نیست، اگرچه قابل استدلال نیست ولی قابل انکار هم نیست.

اما «و منه» یعنی بعضی از معادِ معاد، معادی است که مدرک بالعقل است، عقل ادراکش می‌کند و می‌تواند اثباتش کند «و القیاس البرهانی» قیاس برهانی هم دارد و با قیاس برهانی می‌شود اثباتش کرد. «و قد صدقته النبوه» نبوت این را تصدیق کرده رد نکرده؛ البته درباره‌اش خیلی صحبت نشده، درباره معاد جسمانی بیشتر صحبت شده. اما این معاد روحانی را شریعت تصدیق کرده رد نکرده. «و هو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقیاس» یعنی با قیاس برهانی. با قیاس برهانی ثابت می‌شود، مثل آن قبلی نیست که نتوانیم با قیاس برهانی ثابتش کنیم. این مراد از قیاس، قیاس برهانی است، مراد از قیاس معنی لغوی‌اش یعنی مقایسه نیست. «اللتان للانفس» این «اللتان للانفس» صفت بعد از صفت است. صفت اول «الثابتتان بالقیاس» بود، صفت دوم «اللتان للانفس» بود. هر دو هم صفت‌اند برای سعادت و شقاوت. سعادت و شقاوتی که با قیاس، یعنی با قیاس برهانی می‌شود اثباتشان کرد و این سعادت و شقاوت هر دو برای انفس‌اند.

«و ان کانت الاوهام منا یقصر عن تصورها الان» «کنت» درست نیست، باید «کانت» باشد. ولو این که اوهام «منا»، گاهی اوهام گفته می‌شود عقول اراده می‌شود، گاهی هم اوهام گفته می‌شود خودش اراده می‌شود. اینجا هر کدام اراده کنید مهم نیست، هر دو می‌تواند درست باشد. ولو اوهام ما کوتاه است از این که تصور کند این سعادت و شقاوت را الان. «تصورها» دارد.

دانش پژوه: سعادت و شقاوت؟

استاد: بله سعادت و شقاوت، اگر «هما» بود راحت‌تر معنا می‌کردیم. الان، الان یعنی حالا که به بدن متصلیم، در دنیا. وقتی رفتیم آخرت که از بدن جدا می‌شویم مشاء‌ است، مشاء می‌گوید از بدن جدا می‌شویم؛ مشاء می‌گوید در آخرت بدن همراه ما نیست. بدن همراه ما نیست لذا معاد جسمانی را نتوانست حل کند، فقط تعبداً قبول کرد. می‌گوید که وقتی که ما از بدن جدا می‌شویم آن وقت درک می‌کنیم؛ الان نمی‌توانیم تصور کنیم الان که در بدنیم. «لما نوضح من العلل» به خاطر عللی که بعداً توضیح می‌دهیم، یعنی بیان می‌کنیم که چرا ما الان در دنیا ادراک معاد روحانی نمی‌کنیم یا لذت‌های نفسانی و شقاوت‌های نفسانی را ادراک نمی‌کنیم، این را بعداً توضیح می‌دهیم. یکی از جهاتی که بعداً توضیح می‌دهد این است که بدن مخدر نفس است. وقتی نفس به بدن تعلق می‌گیرد حالت تخدیر پیدا می‌کند یعنی بی‌حسی، بی‌تفاوتی. لذا درست آن لذت‌هایی را که روحانی‌اند نمی‌کشد؛ آن الم‌های روحانی را هم همچنین، چون تخدیر شده، سرگرم بدن شده. وقتی که این بدن را از آن می‌گیرند وارد آخرت می شود، دیگر آن مخدر که بدن است دیگر وجود ندارد، آن مشغول کننده و سرگرم کننده وجود ندارد، آن وقت لذت خالص یا عقاب خالص می یابد. الان چیزی درک نمی کند ولی بعد از مفارقت این ها که گفتیم درک می کند.

«و الحکماء الإلهیون» رغبتشان در رسیدن به این سعادت روحانی بزرگ‌تر از رغبتشان در رسیدن به سعادت بدنی است. آن‌ها تمام تلاششان این است که به سعادت روحانی برسند و بتوانند از عقلیات آن عالم استفاده ببرند. از مادیات و جسمانیاتش چندان اهمیتی نمی‌دهند. «بل کأنهم لا یلتفتون إلی تلک» اینقدر اهمیتشان و رغبتشان نسبت به این دنیایی کم است که گویا اصلاً التفاتی «إلی تلک» یعنی به آن جنات دنیایی ندارند یا توجهی به آن لذت و توجهی به سعادت و شقاوت بدن ندارند.

«و إن اعطوها» ولو به آن‌ها داده بشود این سعادت و شقاوت، اینجا ضمیر را مفرد دارد می‌آورد. البته خب اینجا ضمیر جا دارد مفرد بیاید چون مراد از «اعطوها» یعنی لذت، بله. لذت روحانی ولو لذت روحانی به آن‌ها بدهند ولی التفاتی به این لذت روحانی نمی‌کنند. «و لا هو»

دانش پژوه: لذت جسمانی نمی‌کنند.

استاد: بله، التفات به لذت جسمانی نمی‌کنند درست است. ولو لذت جسمانی هم به آن‌ها می‌دهند ولی لذت جسمانی را اعتنا نمی‌کنند، تمام توجهشان به لذت روحانی است. «و لا هو یستعظمونها فی جنبة هذه السعادة». «هو» دارد، «هم» بود بهتر بود. «و لا هم یستعظمونها» یا «و لا هی» می‌گفت خوب بود. «لا هی» یعنی این سعادت بدنی را عظیم نمی‌شمرند.

سعادت بدنی را عظیم نمی‌شمرند در کنار این سعادتی که عبارت از نزدیک شدن به حق‌تعالی است، حق الاول تعالی است. آن سعادت روحانی نزدیک شدن به حق‌تعالی و مشاهده جمال مطلق است. این را بزرگ می‌شمرند، اما در مقابل این، آن دنیایی‌ها را بزرگ نمی‌شمرند. الآن «ما سنصفه عن قریب». خب، «فلنعرف»، حالا ابن‌سینا می‌گوید «فلنعرف حال هذه السعادة و الشقاوة المضادة لها». «المضادة لها» بحث شقاوت است. حال این سعادت را باید بشناسیم و شقاوتی هم که مضاد با این سعادت است باید بشناسیم. یعنی اگر سعادت، سعادت روحانی است، مقابلش می‌شود شقاوت روحانی. خب بحث را در همین روحانی مطرح می‌کنیم نه در جسمانی. چرا در جسمانی مطرح نمی‌کنیم؟ «فإن البدنیة» یعنی سعادت و شقاوت بدنیه «مفروغ عنها» است در شریعت.

هماهنگی عقل و شرع در اثبات معاد جسمانی از منظر صدرالمتألهین

همه ضمیرها را مفرد دارد می‌آورد، «عنها» یعنی بالاخره همه این‌ها را به سعادت برمی‌گرداند. «انتهی»[10] کلام ابن‌سینا. خب در این کلام ابن‌سینا توجه کردید که شاهدی بود بر اینکه معاد جسمانی موجود است اگرچه اظهار عجز بود از برهان، اقامه برهان عقلی. اظهار عجز کرد از اقامه برهان عقلی ولی خود معاد را قبول کرده است. در خط آخر هم قبل از اینکه وارد کلام ابن‌سینا بشویم گفتیم «نعم قد يظهره العجز عن اقامة البرهان عليه»، اظهار عجز از اقامه برهان می‌کند ولی در عین حال خود معاد جسمانی را از طریق شریعت قبول می‌کند.

دانش پژوه: پس این کلام مشهور که از ابن‌سینا نقل می کنند که شاهد صادق و مصدق گفته همین عبارت است، یا عبارات دیگر هم دارد؟

استاد: ظاهراً عبارت دیگر هم دارند. بله، بنده الان یادم نیست ولی احتمالاً در مبدأ و معاد[11] ، صادق و مصدق در مبدأ و معاد می‌گوید شاید در قسمتی از شفا هم داشته باشد.

دانش پژوه: شفا هم دارد

استاد: در قسمتی از شفا هم دارد. ایشان قسمتی از کلام شفا را نقل کرده است. در یک قسمت دیگر هم این حرف‌های ابن‌سینا هست.

تا اینجا کلام ابن‌سینا گفته شد و کلام ایشان به عنوان شاهدی نقل شد. حالا کلام صدرالمتألهین را می‌خواهیم بگوییم که او هم همین را گفته است. هم معاد جسمانی داریم هم معاد روحانی داریم. هیچ‌کدام از این بزرگان معاد جسمانی را منکر نشدند. صدرا که بالاتر از ابن‌سینا، می گوید برهان عقلی هم برایش داریم. نه تنها از شریعت قبولش می‌کنیم بلکه به کمک برهان عقلی هم قبولش می‌کنیم. مرحوم آقا علی می‌گوید مصنف هم این حرف را می‌زند. اینکه می‌گوید مصنف به خاطر این است که این کتاب همان‌طور که اولش گفته شد، حاشیه‌ای است بر اسفار. اگرچه بعداً به صورت یک رساله مستقل قرار داده شده ولی در ابتدا حاشیه بر اسفار نوشته شده است.

مرحوم آقا علی وقتی به اینجاها می‌رسد چون حاشیه اسفار می‌نویسد می‌گوید مصنف این‌طور گفته است. بعد هم می‌گوید، مصنف در فصل‌های بعدی این را خواهد گفت. ببینید، دارد در یک فصلی از فصول اسفار حاشیه می‌نویسد، بعد می‌گوید در فصل‌های بعدی هم این مطلب را می‌گوید که خلاصه مطالبشان را نقل می‌کند، من از رو می‌خوانم. «و قال صدر الحکماء المتألهین المصنف قدس سره فی الباب السادس من مباحث النفس من هذا الکتاب»[12] یعنی اسفار «فی فصل عقده لبیان الشواهد السمعیة»، فصلی که آن فصل را منعقد کرده برای بیان ادله سمعیه از کتاب و سنت، ادله‌ای که دلالت می‌کنند بر تجرد نفس ناطقه انسانیه. در آن فصلی که به این عنوان مطرح کرده این‌چنین گفته: «و لنذکر»[13] [14] ، این «و لنذکر» مقول قال است. قال صدر الحکماء المتألهین فی باب کذا فی فصل کذا قال «و لنذکر ادلة سمعیة لهذا المطلب».

«هذا المطلب» یعنی معاد جسمانی. بعد از اینکه معاد جسمانی را اثبات می‌کند می‌گوید که ما خوب است که ادله سمعیه را بر این مطلب بیاوریم، یعنی ادله شرعیه بر وجود معاد جسمانی.

دانش پژوه: «سمعیه» همان شرعیه منظور است؟

استاد: بله، «سمعیه» یعنی شرعیه. یعنی ادله نقلیه، شرعیه، سمعیه. «حتی یعلم» تا دانسته شود که عقل و شرع هر دو متطابق‌اند در این مسئله معاد «کما فی سایر الحکمیات» چنانکه در بقیه مسائل حکمی ما این مطلب را داریم که هم شریعت گفته هم عقل هم تأیید کرده است. هیچ‌جا شریعت با عقل مخالفت ندارد، هیچ‌جا هم عقل با شریعت مخالفت ندارد. این‌ها همه در تمام مسائل حکمی از جمله مسئله معاد با هم توافق دارند. «كما فى ساير الحكميات، و حاشى الشريعة»، می‌گوید که حاشا که شریعت حقه الهیه «البیضاء» یعنی نورانی، احکامش مصادم باشد، ناسازگار باشد با معارف یقینیه بدیهیه که همان معارف فلسفی است.

تبیین کیفیت حشر ابدان و حقیقت جسم اخروی در حکمت متعالیه

هیچ‌وقت از طرف شریعت مخالفتی با عقل نیست. «و تبّا»، یعنی هلاک باد فلسفه‌ای که قوانینش مطابق کتاب و سنت نیست. هم قوانین کتاب و سنت موافق فلسفه است هم قوانین فلسفه مطابق کتاب و سنت، هیچ‌کدام این دو تا با هم مخالفت ندارند. «و سیقول المصنف»[15] ، عرض کردم چون حاشیه دارد بر کتاب مصنف می‌نویسد می‌گوید «سیقول المصنف» در مباحث اثبات معاد جسمانی «من هذا الکتاب» یعنی اسفار «ایضاً»، بعد از «ذکره مقدمات اثباتیه»، «مقدمات اثباتیه» را با اضافه می‌خوانیم. بعد از اینکه مقدمات اثبات معاد را می‌آورد که ده تا یا یازده تا مقدمه ذکر می‌کند در اسفار، بعد شروع می‌کند «سیقول فصل»[16] [17] . اینکه می‌گوید «من هذا الکتاب ایضاً» یعنی در این اسفار نیز. چون در کتاب‌های دیگرش هم همین مباحث را دارد منتها مقدماتی که در اسفار ذکر می‌کند بیش از مقدماتی است که در مبدأ و معاد یا شواهد الربوبیه می‌آورد.

و بیش از مقدماتی است که در عرشیه می‌آورد[18] . در این کتاب‌ها همه بحث معاد را دارد، در همه‌جا معاد جسمانی اثبات می‌کند مقدمات هم می‌آورد، ولی در اسفار بیش از همه گفته است.

دانش پژوه: در رساله زاد المسافر که آقای آشتیانی چاپ کرده دوازده تا مقدمه است[19] . در اسفار یازده تاست. البته اینجا خودش می‌گوید ده تا.

استاد: بله.

دانش پژوه: در زاد المسافر هم دیدم دوازده تا مقدمه دارد.

استاد: حالا زاد المسافر را من الان چیزی در ذهنم نیست. می‌فرمایید دوازده تا مقدمه دارد خب آنجا بیشتر است مثلا. خب صدرا در آینده این‌طور می‌گوید: «فصل فی نتیجه ما قدمنا و ثمرة ما اصلّناه»[20] [21] . تشدید «اصّلنا» باید روی صاد گذاشته شده باشد نه روی لام. در نتیجه آنچه که ما مقدم کردیم یعنی نتیجه مقدمات ده گانه یا یازده گانه‌ای که تبیین کردیم و ثمره آنچه که ما تأسیس کردیم یعنی بنایش را گذاشتیم.

«أقول»، صدرا دارد می‌گوید: «أقول إن من تأمل و تدبر» در این اصول و قوانین ده گانه‌ای که «أحکمنا بنیانها»، بنیانش را محکم کردیم «و شیدنا ارکانها»، ستون‌هایش را مستحکم قرار دادیم با براهین نورانی و حجج قطعه درخشنده، «مذکورة» حال از این قوانین است، «مذکورة فی کتبنا و صحفنا» به خصوص همین کتاب اسفار. کسی که تأمل کند در این قوانینی که گفتیم، «تأملاً کافیاً»، «تأملاً کافیاً» مفعول مطلق نوعی است برای آن «تأمل». «تأملاً کافیاً و تدبراً وافیاً»، به شرطی که سلامت فطرت داشته باشد «عن آفة الغوایة»، «غوایه» یعنی گمراهی، مبتلا به گمراهی نباشد، اعوجاج نداشته باشد، مرض حسد و عناد برایش نباشد، عادت تعصب و افتخار و استکبار او را گرفتار نکرده باشد، خب این حرف‌هایی که می‌زند کسی دیگر نمی‌تواند و جرئت نمی کند مخالفت کند.

خب کسی که تأمل کافی بکند و این‌جور موانعی همراهش نباشد، «لم یبق له شک و ریب» در مسئله معاد و حشر نفوس و اجساد. هم حشر نفوس هم حشر اجساد، یعنی در معاد این‌طور نیست که فقط نفوس ما محشور بشوند، اجساد هم محشور می‌شوند. هم معاد جسمانی داریم هم معاد نفسانی و روحانی داریم. «و یعلم» این شخص متأمل به طور یقین و حکم می‌کند به اینکه همین بدن بعینه، همین بدن دنیایی «یحشر یوم القیامة بصورة الاجساد»، یعنی با صورتی که مربوط به اجساد است. البته معروف است که صدرا این بدن دنیایی را در عالم آخرت نمی‌بیند، معتقد است که بدن مثالی در آخرت می‌آید. این تقریبا تصریح به این مسئله دارد، ولی توجه کنید، او می‌گوید همین بدن دنیایی می‌آید منتها ماده‌اش که عنصر است نمی‌آید.

وحدت شخصی نفس و بدن در معاد و سخن پایانی آقا علی مدرس

حقیقت هر چیزی به صورتش است. این بدن ما هم که یک جسم است هم ماده دارد هم صورت دارد. ماده‌اش عنصر است، صورتش صورت بدنی است. آن وقت حقیقت شئ به صورتش است، پس در واقع آن صورت در واقع بدن است. ماده که عنصر است اینجا می‌ماند، صورت که در واقع بدن است آن منتقل می‌شود. پس همین بدن دنیایی دارد می رود منتها ماده‌اش را نمی‌برد، آنجا ماده مثالی می‌گیرد. نه حالا ماده مثالی بهش بدهند، ماده مثالی را همین الان دارد. همین الان ماده مثالی را دارد، فقط این ماده برزخی را می‌کَنند می‌اندازند دور، ماده مثالی ظاهر می‌شود. نه اینکه نفس از ماده عنصری منتقل بشود به ماده مثالی تا شبهه تناسخ پیش بیاید، بلکه این‌چنین است که الان ما سه تا بدن داریم همین الان؛ یکی بدن عنصری است که ظاهر است، یکی بدن برزخی است، یکی بدن اخروی. این دو تا فعلاً مخفی است.

بعد از اینکه ما می‌میریم اتفاقی که برایمان می‌افتد این است که این بدن عنصری را که غلافی است پوشیده بر دو تا بدن دیگر، این غلاف را می‌کَنند می‌اندازند کنار و آن بدن برزخی ما ظاهر می‌شود. نفس ما که قبلاً در سه تا بدن تصرف داشت حالا در یکی‌اش بی‌تصرف می‌شود، در آن عنصری بی‌تصرف می‌شود، در این مثالی شروع می‌کند به تصرف کردن و ما با بدن مثالی یعنی با ماده مثالی و همان بدنی که در دنیا داشتیم منتقل می‌شویم به دار برزخ. این نظر صدراست که البته مفصل است من در جاهایی توضیح دادم. نمی‌دانم الان وارد بحثش بشوم؟

دانش پژوه: ظاهراً سه تا ماده دارد

دانش پژوه دیگر: سه تا، به طور دقیق بگوییم مثلاً سه تا، یک صورت است، سه تا ماده است

استاد: بله، سه تا بدن داریم

دانش پژوه: یکی هم اخروی است

استاد: بله. یکی دنیایی و یکی برزخی و یکی اخروی. دنیایی را خدا می‌سازد و ما هیچ دخالتی در آن نداریم. آن دو تای دیگر را هم خدا می‌سازد بالقوه قرار می‌دهد، به ما می‌گوید با اعمالت بالفعلش کن. لذا گاهی ما اعمال خوب انجام می‌دهیم آن‌ها به صورت خوب درمی‌آید، گاهی اعمال بد انجام می‌دهیم به صورت بوزینه و خوک و امثال ذلک درمی‌آید. دیگر خودمان داریم آن‌ها را می‌سازیم.

دانش پژوه: پس ظاهر این جسم آنجا تغییر می‌کند؟

استاد: این جسم نه، بدن تغییر نمی‌کند، ماده تغییر می‌کند. ماده تغییر می‌کند.

دانش پژوه: یعنی بدنی که اینجوری بوزینه می‌شود، فلان می‌شود، این صورتش هم تغییر می‌کند؟

استاد: یعنی بدن بدنی است که بدن انسان است، ولی نشان داده می‌شود که مثلاً حالت بوزینه‌ای دارد، حالت مثلاً خنزیر دارد و امثال ذلک. بدن، بدن انسان است. یعنی ما می‌فهمیم این انسان است و می‌فهمیم کیست، شکلش مشخص است، حتی او را می‌شناسیم. ولی بوزینه است، حالا به چه صورت درمی‌آید که بوزینه می‌شود و می‌فهمیم، این خیلی مشخص نیست برای ما الان.

دانش پژوه: چطور می‌شود مثلاً بگوییم همان بدن بوزینه است ولی ما می‌شناسیم که این آدم است که بوزینه شده؟

دانش پژوه دیگر: می گویید شده، پس یک چیز دیگر شده.

استاد: ما در آخرت گفتیم قبلاً که بدنمان شهادت می‌دهد. خداوند مهر بر دهان انسان‌هایی که منکر می‌شوند، منکر اعمالشان می‌شوند می‌زند و بدن آن‌ها به شهادت می‌آید. شهادت گفتیم دو قسم است؛ یا اینکه حرف می‌زند، احتمال دیگر هم از مولی عبدالرزاق کاشانی بود، صفحه ۱۳۱ داشتیم «قال العارف البارع الشيخ عبد الرزاق القاسانى»[22] نقل کردیم که ایشان می‌گفت بدن به صورتی درمی‌آید یا اعضا به صورتی درمی‌آید که هر کس آن اعضا را می‌بیند می‌گوید این عمل را انجام داده، نه خود اعضا حرف بزنند.

فرجام رساله و درخواست توفیق الهی برای تکمیل مباحث

بلکه با همان شکلی که دارند کأنه حرف می‌زنند و شهادت می‌دهند که ما چه کردیم. خب حالا دست به چه صورت درمی‌آید که می‌فهماند مثلاً من در گوش یتیم زدم؟ صورت این‌ها که برای ما روشن نیست. پس بنابراین بدن ممکن است به صورتی درمی‌آید، بدن، بدن انسان است، ما می‌شناسیم که این کیست، اما طوری است که گویا گفته می‌شود این بوزینه است. حالا آن مسخ‌های ملکوتی فعلاً مورد بحث ما نیست. آنچه الان ما داریم می‌گوییم همین است که ما الان سه تا بدن داریم که یکی غلاف است برای دومی، دومی غلاف است برای سومی. در وقت مرگ غلاف اول را می‌کَنند آن دومی ظاهر می‌شود، در وقت حشر غلاف دوم را می‌کَنند سومی ظاهر می‌شود.

دانش پژوه: پس یک صورت است و سه بدن؟

استاد: بله، این‌طور نیست که نفس ما منتقل بشود از بدنی به بدنی، بلکه نفس ما که در بدن ظاهر بود، یا به عبارت دیگر بدن از او ظاهر بود حالا بدن دیگر از او ظاهر می‌شود.

دانش پژوه: باز هم یک اشکالی پیش می‌آید که آنجا یکی از این بدن‌ها را ندارد، یعنی این...

استاد: ماده را ندارد دیگر، ماده که اصل نیست. در هیچ شیئی ماده دخالت ندارد، در همین دنیا شما می‌بینید بدن ما چندین بار عوض می‌شود، سلول‌هایش عوض می‌شود، ماده‌ها عوض می‌شود ولی صورت همان صورت است، لذا از اول تا آخر می‌گویی این آدم یک آدم است، نمی‌گوییم چند تا آدم است. پس ماده اصلاً اهمیت ندارد، عوض می‌شود. آن اصل صورت است که آن عوض نمی‌شود. «و ینکشف له»[23] [24] ، یعنی هر کس که تأمل کند در نوشته‌های ما و در گفته‌های ما برایش کشف می‌شود «أن المعاد فی المعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما». معاد یعنی آنی که برمی‌گردد در معاد یعنی در آن صحرای قیامت، در آن عالم معاد، عالم قیامت و آخرت، نه نفس تنهاست، بلکه مجموع نفس و بدن است آن هم «بعینهما و شخصهما»، نه مثلشان بیاید، خودشان می‌آید.

بدن عینش می‌آید، نه مثلش بیاید. ماده را نمی‌گوییم، صورت را می‌گوییم، همان صورتی که در دنیا حقیقت بدن را تشکیل می‌داد، همان را در برزخ و قیامت می‌آید. حالا آن صورت چیست؟ من این را در توضیحاتم خیلی چندین بار تا حالا گفتم، احتیاج به تکرار نیست. همان قسمت معدنی و نباتی، نباتی نفس ماست که آن حلول می‌کند در بدن ما، آن می‌شود صورت بدن و اصل بدن. آن وقت این دو تا مرتبه دیگر نفس که حیوانی است و انسانی است، آن‌ها دیگر بدن نیستند آن‌ها نفس‌اند. بدن مرتبه نازله نفس است یعنی آن دو تا مرتبه پایین که صورت معدنی و نفس نباتی است. آن مرتبه بالا می‌شود نفس. این‌ها در جای خودش توضیح داده شده و مفصل است من دیگر وارد بحثش نمی‌شوم.

«و أن المبعوث» یعنی «و ینکشف» برای آن متأمل که مبعوث در روز قیامت همین بدن است بعینه، نه بدن دیگری که مباین این بدن و جدا از این بدن باشد، یا حداکثر مثل این بدن باشد. «انتهی»[25] کلام صدرا در کتاب اسفار. مرحوم آقا علی می‌فرمایند «فتأمل» در مقدماتی که این شخص بزرگوار ذکر کرده، تأمل کن تا بر تو مشتبه نشود نتیجه‌ای که گرفته، نتیجه‌ای که گرفته طبق آن مقدمات است. ایشان نتیجه گرفته که انسان با همین بدن منتها با ماده مثالی در برزخ یا در قیامت می‌آید، که مرحوم آقا علی این را قبول نداشت، گفتش که نباید ماده را مثالی بگیریم، ماده را هم باید عنصری بگیری، همان‌طور که قرآن دلالت دارد، شریعت دلالت دارد.

دانش پژوه: آن صورت با آن ماده مثالی می‌شوند بدن برزخی به علاوه نفس، اینجوری می‌شود دیگر؟

استاد: بله. بدن برزخی همان صورتی است که در جسم مثالی حلول کرده است.

دانش پژوه: این می‌شود بدن برزخ؟

استاد: آن می‌شود بدن، ماده‌اش که می‌شود ماده، آن وقت ماده و صورت هم با هم می‌توانید بگویید بدن. بر ماده و صورت می‌توانید بگویید بدن، بر خود صورت تنها می‌توانید بگویید بدن، مثل دنیا، در همین دنیا، بر ماده عنصری و صورتی که در آن حلول کردند بر مجموعش می‌توانید بگویید بدن، بر خود صورتی که در ماده عنصری حلول کرده بر آن هم می‌توانید بگویید بدن. صدرا بر آن صورت حالّه، بدن اطلاق می‌کند، بر این گوشت و پوستی که می‌بینید ماده بدن اطلاق می‌کند. این‌ها را می‌گوید ما در آخرت و در عالم برزخ نمی‌بریم، ایشان اعتقادش این است. این‌ها جزو بدن نیستند، این‌ها ماده بدن‌اند. آنی که حقیقت بدن است همان صورت است که ما عینش را می‌بریم، نه مثلش را می‌بریم.

مرحوم آقا علی می‌فرمایند که من دلم می‌خواست که بر تمام مسائل معاد حاشیه بنویسم. این حاشیه را فقط بر قسمتی از مسائل معاد نوشتم که در وقتی که معاد اتفاق می‌افتد بدن ما به چه نحوی منتقل می‌شود به دار آخرت. این را توضیح دادم. در بحث عذاب قبر و ثواب قبر توضیحی ندادم، در بحث بهشت و جهنم چیزی نگفتم، درباره اعراف بحث نکردم. خیلی از اموری که جزئیات مسائل معاد بود من هیچ حاشیه بر آن‌ها ننوشتم. چرا این کار را کردم؟ چرا بر کل کتاب اسفار من حاشیه ننوشتم، فقط بر این قسمت خاص حاشیه نوشتم؟ ایشان می‌فرمایند که نگران بودم که عمرم کفاف ندهد یا توفیقی که خداوند به من داده این توفیق ادامه پیدا نکند و نتیجتاً من نتوانم منظورم را تأمین کنم. گفتم حالا همین یک مطلب را بنویسم تمامش بکنم، اگر فرصتی باقی ماند یک حاشیه مفصلی یا یک کتاب مفصلی در مورد تمام مقاصد و خصوصیات معاد بنویسم.

«فلیکن هذا آخر ما أردنا بیانه فی هذا التعلیق» یعنی در این حاشیه‌ای که بر اسفار نوشتیم. «و التوفیق من الله سبحانه خیر رفیق»، این «التوفیق» مبتداست، «من الله سبحانه» را خبرش نگیرید، «خیر رفیق» را خبر بگیرید. توفیقی که باید از جانب خدا افاضه شود این بهترین همراه ماست. «و إنما بینا کیفیة المعاد هیهنا علی هذا القدر من الاختصار»، یعنی ما کیفیت معاد را بحث کردیم اولاً، همه‌چیز را بحث نکردیم کیفیت معاد را بحث کردیم، آن هم «علی هذا القدر من الاختصار» بحث کردیم. چرا این کار را کردیم؟ با اینکه اراده ما این بود که «نعلّق تعلیقات»، می‌خواستیم حاشیه‌هایی بنویسیم «علی تفصیل مسائل المعاد من هذا الکتاب المستطاب»، می‌خواستیم بر تفصیل مسائل معادی که در این کتاب مستطاب یعنی اسفار هست حاشیه بنویسیم، یعنی بر تمام مسائل این کتاب من می‌خواستم حاشیه بنویسم.

منتها فقط بر همین قسمتش نوشتم. «هذه الکتاب» درست نیست، «هذا الکتاب». خب «لعدم»، این «لعدم» بیان برای «بینا علی سبیل الاختصار» است. چرا این مطلب را وارد شدم و بقیه مطالب را وارد نشدم؟ و چرا تازه این مطلب را مختصر گفتم؟ «لعدم الاطمینان ببقاء العمر»، چون می‌ترسیدم که عمرم کفاف ندهد و نتوانم همه مطالب را بنویسم، «و مزید التوفیق»[26] ، توفیقی که لازم بود، توفیق مزیدی بود، یعنی توفیقی بود اضافه بر این توفیقی که من صرف نوشتن این تعلیقه کردم، بیش از این توفیق لازم بود. ترسیدم توفیق اضافه نیاید، عمرم هم کفاف ندهد، لذا نپرداختم به آن مسائل دیگر. گفتم حالا همین مسئله تمام بشود، اگر یک فرصتی و توفیقی پیش آمد به آن اراده قبلی‌ام عمل کنم، اراده کرده بودم که بر همه کتاب اسفار با تمام جزئیاتش تعلیقه بنویسم. اگر آن توفیق را خدا داد تعلیقه را می‌نویسم. «و اسئل الله ان يبقى عمرى» یا «یبقی عمری»، عمرم باقی بماند یا خدا باقی نگه دارد عمر من را «و وفقنی لذلک» من را موفق کند که بتوانم بر این کتاب که کتاب اسفار است، بر تمام مسائلش تعلیقه بنویسم. «هو حسبی و نعم الوکیل» و الحمدلله رب العالمین. اگر یک وقتی در مباحث، گرفتار جهل مرکب شدم، کم توضیح دادم، زیاد توضیح دادم، وقت گرفتم، بی‌اختیار کم گذاشتم و امثال ذلک دیگر حلال کنید. چون بحث، بحث قیامت است، دیگر به قیامت نندازید.