تبیین سریان فعل الهی در مراتب هستی و حقیقت تسبیح و ملکوت اشیاء/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /تبیین سریان فعل الهی در مراتب هستی و حقیقت تسبیح و ملکوت اشیاء

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله سبيل الرشاد في إثبات المعاد، صفحه ۱۳۸، سطر هفتم: «و يمكن تسمية فعله سبحانه بالهوية الالهية نظرا الى انه داخل فى مفهوم اسم الله الجامع لجميع الصفات الذاتية و الفعلية الاضافية»[1]

حیات موجودات در دیدگاه محی‌الدین و قیصری

بحث در کلام محی‌الدین را داشتیم، البته قبل از آن بحث این را داشتیم که همه اشیاء دارای وجود حی هستند و تمام کمالات وجود را در حد وجودشان واجدند. اگر وجود قوی باشد کمالات را به نحو قوت دارند و اگر وجود ضعیف باشد به نحو ضعف. به مناسبت کلام محی‌الدین عرض کردیم که او هم معتقد بود همه موجودات دنیا حی‌اند؛ منتها حیاتشان همگی ظاهر نیست، بعضی‌ها ظاهر و بعضی‌ها باطن هستند. در آخرت همه حی‌اند و حیاتشان هم ظاهر است. من در جلسه گذشته «ما ثم الا حيوان»[2] [3] را که در ابتدای کلام محی‌الدین بود، آن قسمتی که از فصوص نقل کردیم، به معنای آخرت گرفتم و گفتم در آخرت همه موجودات حی‌اند.

ظاهراً خود شما هم اشاره کردید که مراد دنیا باشد. ظاهراً اینکه در آخرت همه حی‌اند اختلافی در آن نیست و لزومی ندارد ما از محی‌الدین نقل کنیم. اینکه از محی‌الدین نقل می‌کند نشان می‌دهد که غیر آخرت را هم می‌خواهد بگوید. در آخرت همه حی‌اند و حرفی در آن نیست، در دنیا هم به نظر ایشان همه حی‌اند؛ منتها همان‌طور که خودش می‌گوید در دنیا همگی حیاتشان روشن نیست. حیات بعضی‌ها معلوم است و حیات بعضی‌ها مبهم است، ولی در آخرت حیات همه دیگر معلوم است و ابهامی ندارد.

خب ایشان معتقد بود که همه موجودات زنده‌اند، همان‌طور که ما احتمال دادیم؛ منتها هر موجود در حد وجودش زنده است. آن که وجودش قوی است زندگی‌اش قوی است و آن که وجودش ضعیف است حیاتش ضعیف است. منتها آن که حیاتش ضعیف است تقریباً حیاتش مشخص نیست و حی شمرده نمی‌شود، در نظر عادی حی شمرده نمی‌شود اما در نظر عرفانی همان را هم می‌گوییم حی. این مطلبی بود که گفتیم. بعد قیصری در شرح این عبارت محی‌الدین کلامی را ذکر کرده بود که آن کلام مقداری مبهم به نظر می‌رسید و احتیاج به توجیه داشت. ایشان فرموده بود که هویت الهیه در تمام موجودات سریان دارد.

ما ندانستیم که مراد ایشان از هویت الهیه، ذات اله است یا فعل اله. اگر مقصودش ذات اله باشد حرف تمامی به نظر نمی‌رسد، چون ذات اله در موجودات سریان ندارد. اما اگر مرادش فعل واجب تعالی باشد حرفش درست است؛ فعل واجب تعالی در تمام موجودات سریان دارد. فعل خداوند هم همان وجود منبسطی است که ازلاً صادرش کرد و تا ابد را پر کرد. حالا این فعل در تمام موجودات سریان دارد به طوری که اگر این فعل که همان وجود منبسط است در شیء حاصل نشود، آن شیء موجود نمی‌شود. برای موجود شدن، همه احتیاج دارند به اینکه از آن وجود منبسط که همان فعل واجب است بهره‌مند بشوند.

تبیین معنای هویت الهیه در کلام قیصری

خب حالا آیا می‌شود قیصری از این هویت الهیه، فعل خداوند را اراده کرده باشد یا نمی‌شود؟ الان قرار شد که اگر ذات را اراده کرده باشد حرفشان را نپذیریم، اما اگر فعل اراده کرده باشد حرفش را بپذیریم. حالا آیا ممکن است ایشان بگوید هویت الهیه و بعد فعل را اراده کند؟ آیا این ممکن است؟ این را می‌خواهم توجیه کنیم که آیا می‌توان هویت الهیه را گفت و فعل را اراده کرد تا کلام، کلام درستی بشود.

الان می‌خواهند بیان کنند که اشکالی ندارد که ما فعل خداوند را هویت الهیه بنامیم. اشکالی ندارد، چرا اشکالی ندارد؟ توجیه‌اش می‌کنند. توجیه مطلب این است: هویت الهیه با اسم الله معرفی می‌شود. اگر ما ثابت کنیم که فعل در مفهوم اسم الله داخل است، می‌توانیم هویت الهیه بگوییم و فعل را اراده کنیم. چون ببینید هویت الهیه، کلمه الهیه از همان الله است. وقتی می‌گوییم هویت الهیه می‌توانیم آن هویت را موسوم کنیم به الله. حالا اگر فعلی را ما توانستیم بگوییم که در مفهوم اسم الله موجود است و داخل است، می‌توانیم بگوییم هویت الهیه به جای فعل خداوند گفته می‌شود. یعنی فعل را می‌توانیم هویت الهیه بنامیم. چرا؟ چون اگر فعل را داخل کردیم در مفهوم الله، مثل این است که فعل را داخل کرده باشیم در هویت الهیه.

اگر داخل کردن فعل در مفهوم الله درست باشد، اراده فعل از هویت الهیه هم درست است. آن وقت می‌توانیم بگوییم قیصری گفته هویت الهیه و اراده کرده فعل را. پس اگر گفته هویت ساری است منظورش این است که فعل ساری است. خب الان تمام کار ما این است که بیان کنیم فعل داخل در مفهوم الله هست. اگر این را ثابت کردیم دیگر همه چیز حل است. الان هم شروع می‌کنیم به همین بحث. الله یعنی چه؟ الله یعنی اسمی که جامع جمیع صفات کمالیه هست؛ چه آن صفات، صفات ذاتیه باشند چه صفات، صفات فعلیه باشند، فعلیه اضافیه. یعنی صفاتی که یک طرفش فعل است و خداوند این صفت اضافیه را واجد می‌شود بر اثر ارتباطی که با این فعل دارد. حالا مثلاً فرض کنید خالقیت، رازقیت.

همه این صفات اضافی را می‌توانیم برگردانیم به قیومیت. منتها خالقیت یعنی قیومیت در خلق، رازقیت یعنی قیومیت در رزق. احیاء و اماته یعنی قیومیت در احیاء و در اماته. همه این‌ها را که شما قیدشان را بردارید می‌شود قیومیت مطلقه. قیومیت مطلقه یعنی قیومیتی که مقید نیست به خالقیت، به رازقیت، به احیاء، اماته، شفا دادن و امثال ذلک.

رابطه اسم الله و صفات فعلیه با هویت الهیه

خب همه افعال الهی یک طوری منشأ صفات اضافیه می‌شوند. صفات اضافیه هم یک نوع قیومیت می‌خواهند، یعنی قیومیت در خلق، قیومیت در رزق، این‌ها صفت اضافی همین‌ها هستند. وقتی که شما این قیود را بردارید یک قیومیت باقی می‌ماند که آن می‌شود قیومیت مطلقه. قیومیت مطلقه همان فعل است، که دیگر هم با خلق می‌سازد هم با رزق می‌سازد هم با احیاء هم با اماته با همه چیز. پس خب تا اینجا این‌طور شد که خداوند اسمی دارد که الله است. الله جامع صفات کمالیه است، چه صفات ذاتیه مثل علم و قدرت و امثال ذلک، چه صفات فعلیه اضافیه که تمام صفات فعلیه اضافیه به قیومیت مطلقه برمی‌گردند. حالا ما اگر ثابت کردیم قیومیت مطلقه داخل در مفهوم الله است که الان تقریباً ثابت شد، حالا اگر ثابت کردیم یا تبیین کردیم، ثابت شد منتها حالا می‌خواهم تبیینش کنم.

اگر تبیین کردیم به راحتی می‌توانیم بگوییم که فعل خداوند می‌تواند هویت الهیه نامیده شود. فعل خداوند می‌تواند هویت الهیه نامیده شود همان‌طور که قیومیت مطلقه در الله داخل است، فعل هم به نحوی هویت الهیه قرار داده می‌شود. بیان مطلب این است، تا اینجا روشن است مطلب؟ بیان مطلب این است که خداوند فعلی انجام می‌دهد یعنی چه؟ به لسان متکلم یعنی خلقی می‌کند. به لسان فیلسوف یعنی چیزی صادر می‌کند. به لسان عارف یعنی ظهور می‌کند و ظاهری درست می‌شود.

دانش پژوه: مظهری باز می‌شود؟

استاد: مظهری درست می‌شود. حقیقت ظاهره‌ای درست می‌شود که همان مظهر است. حقیقت ظاهره آیا همین مظهر است که الان اشاره کردند یا غیر آن است؟ می‌فرمایند که حقیقت ظاهره همان مظهر است.

منتها این مظهر وجهی از آن حقیقت ظاهره است که می‌دانید وجه عامل و وسیله شناخت است. اگر بخواهیم آن ظاهر را، آن حقیقت ظاهره را بشناسیم باید به وجهش که همین مظهر است نگاه کنیم. آن ظاهر، اگر بخواهد بالوجه شناخته بشود با مظهر شناخته می‌شود. بالکنه شناخته نمی‌شود اصلاً. بالوجه شناخته می‌شود آن هم از طریق مظهر. پس ظاهر، همه صفات کمالیه را دارد و با همین صفات کمالیه ظاهر می‌شود. اولین ظهورش محدود است. خودش که نامحدود است ولی اولین ظهوری که پیدا می‌کند محدود است. چون این ظهور خود او نیست، وجهی از وجوه است، وجه اوست. پس محدود می‌شود. این اولین حد است. دو مرتبه ظاهرتر می‌شود این حد دوم است. و مرتبه سوم ظاهرتر می‌شود این حد سوم است. همین‌طور ظهور پیدا می‌کند ظاهرتر می‌شود و محدودتر می‌شود.

تا می‌رسد به جایی که دیگر از این پایین‌تر اگر بخواهد حد پیدا کند از وجودی در می‌آید. دیگر حد وجودی نیست، می‌شود عدمی. این دیگر آخرین مرتبه وجود است.

دانش پژوه: ظاهرتر می‌شود یا ظهورش کمتر می‌شود؟

استاد: ظاهرتر می‌شود.

دانش پژوه: یعنی هر چه این‌طرف می‌آید ظهورش بیشتر می شود.

استاد: هر چه می‌آید محدودتر می‌شود ظهورش بیشتر می‌شود. وقتی که کاملاً محدود می‌شود حتی برای حواس ظاهره ما که نیروهای ادراکی ضعیف‌اند ظاهر می‌شود. پیداست که ظهورش بیشتر می‌شود که حتی برای این ضعیف‌ها هم ظاهر می‌شود. در مراتب وسط برای عقل ظاهر می‌شود، برای حس باطن و حس ظاهر، ظاهر نمی‌شود. در مراحل بعدی برای این ضعیف‌ها هم ظاهر می‌شود. پس معلوم می‌شود ظهورش خیلی زیاد شده است. هر چه ظهورش بیشتر بشود محدودیتش بیشتر می‌شود. خب، پس تمام این مراحل، مراحل ظهور و همان حقیقت ظاهره هستند.

مراتب ظهور و تجلی حق در قالب فعل و مظهر

گفتیم در عرفان ظهور خودش می‌شود فعل. حقیقت ظاهره وقتی خودش را در این مراحل پایین‌تر یعنی در مراحل محدود نشان می‌دهد یعنی فعل انجام می‌دهد. یعنی این مراحلی که فعلاً صادر می‌کند، درست می‌کند، تعبیر به صادر نمی‌گوییم، درست می‌کند. خب پس تمام این مراحل فعل خدایند. از آن موجود مجرد که اولین فیض است تا هیولی که دیگر آخری است، یا تا عالم ماده که دیگر آخری است. هیولی نمی‌گوییم، می‌گوییم عالم ماده. عالم ماده را آخرین ظهور حساب می‌کنیم. عالم اعیان ثابته و اسما و صفات آن‌ها باشند اولی، بعد می‌رسیم به عالم ماده می‌شود آخری. تمام این‌ها می‌شوند فعل، همه می‌شوند مراتب فعل. خب کی ظاهر شد این مراتب فعل پیدا شد؟ همان هویت الهیه. پس هویت الهیه ظهور پیدا می‌کند در همین مظاهر، یعنی در افعال. یعنی افعال نشان می‌دهند هویت الهیه را. یعنی افعال داخل‌اند در مفهوم الله. یعنی فعل می‌شود گفته شود و هویت الهیه اراده شود.

دقت کردید توجیه کردیم؟ کلام قیصری توجیه شد. می‌خواستیم ثابت کنیم که می‌توانیم هویت الهیه بگوییم و فعل اراده کنیم. الان دیگر روشن شد. هویت الهیه بگو و ظهور این هویت را اراده کن. ظهور این هویت مراتب دارد همه آن مراتب را جمع کن بگو فعل. پس می‌توانیم بگوییم هویت الهیه و ظهور این هویت الهیه را اراده کنی و مظاهر این هویت الهیه را که به ترتیب قرار گرفتند و مراتب فعل‌اند اراده کنی. آن وقت می‌شود هویت الهیه گفته بشود مراتب فعل اراده بشود. پس هیچ ایرادی ندارد که قیصری هم گفته هویت الهیه و اراده کرده مراتب فعل را. این بیانی است که ما در اینجا داریم و ثابت می‌کنیم که کلام قیصری غلط نیست.

اگر قیصری می‌گفت هویت الهیه و ذات را اراده می‌کرد و ادعا می‌کرد این ذات سریان دارد، درست نبود. اما الان معلوم شد که هویت الهیه گفته و می‌تواند فعل را اراده کرده باشد به بیانی که گفتیم. پس می‌گوییم فعل را اراده کرده آن وقت فعل اگر ساری در موجودات باشد هیچ ایرادی ندارد. کلام ایشان را طوری توجیه کردیم که از ایراد خالی بشود. این تمام توجیه آقا علی بود برای کلام قیصری. حالا به عبارت توجه کنید. صفحه ۱۳۸ هستیم، سطر هفتم. گفتیم اگر قیصری از هویت الهیه که ادعای سریان آن را در موجودات دارد، ذات را اراده کرده باشد ما نمی‌پذیریم. اما اگر فعل را اراده کرده باشد می‌پذیریم. حالا می‌گوییم مگر می‌شود هویت الهیه گفت و فعل را اراده کرد؟ یا به عبارت دیگر مگر می‌شود فعل را هویت الهیه نامید؟ جواب می‌دهند: «و يمكن تسمية فعله سبحانه بالهوية الالهية»[4]

ممکن است که فعل خداوند را هویت الهیه بنامیم به این مناسبت: «نظراً إلى أنه»، یعنی فعل، «داخل في مفهوم اسم الله» فعل داخل در مفهوم اسم الله است. اسم الله هم که گفتم با آن هویت الهیه بالاخره از نظر حقیقت یکسان است دیگر، الله با هویت الهیه هر دو از ماده اله هستند. اگر ما ثابت کنیم که فعل در مفهوم اسم الله داخل است، ثابت می‌شود که در هویت الهیه هم داخل است. یعنی ثابت می‌شود که هویت الهیه می‌تواند گفته شود و فعل اراده شود. یا به تعبیر خود ایشان فعل خداوند را می‌شود هویت الهیه نامید. ایشان می‌فرمایند نظراً به اینکه این فعل داخل در مفهوم اسم الله است، اسم الله هم جامع جمیع صفات است. هم صفات ذاتیه مثل قادر و عالم، هم صفات فعلیه اضافیه مثل رازق و خالق، محیی و ممیت، شافی و ممرض و امثال ذلک. خب این اسم الله شامل همه هست.

حالا می‌خواهیم صفات فعلیه را توصیف بکنیم، به صفات ذاتیه فعلاً کاری نداریم. درباره صفات فعلیه می‌گوییم همه صفات فعلیه مراجعت می‌کنند به یک صفت: «والصفات الفعلية يرجع إلى صفة واحدة هي القيومية المطلقة» همه صفات فعلیه مراجعت می‌کنند به یک صفت که قیومیت مطلقه است. این را از خارج توضیح دادم. خالقیت رجوع می‌کند به قیومیت در خلق، رازقیت رجوع می‌کند به قیومیت در رزق. احیاء رجوع می‌کند به قیومیت در حیات، هکذا. حالا اگر این قیود را بردارید نگویید قیومیت در خلق، نگویید قیومیت در رزق، در خلق و در رزق و در احیاء این‌ها را بردارید یک قیومیت مطلقه باقی می‌ماند که این قیومیت مطلقه همه افعال خدا را شامل می‌شود. همه صفات اضافیه فعلیه در همین قیومیت مطلقه داخل‌اند.

دانش پژوه: قیومیت در اماته را هم می‌توانید یک طور توضیح بدهید؟ چون قیومیت، چون قائم به ذات است و ...

استاد: بله. اماته هم فعل خداست و خداوند قیوم است یعنی اقامه کننده این عمل است. خدا اماته را اقامه می‌کند. ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ﴾[5] همان‌طور که ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ﴾ می‌گوید، اقامه موت هم می‌توانیم بگوییم. همان‌طور که حیات را اقامه می‌کند موت هم اقامه می‌کند.

دانش پژوه: استاد در حیات اقامه می‌کند می‌گوییم حیات را دارد به دیگران هم می‌دهد. درست شد؟

استاد: نه این حرف فلسفی است‌. تازه نمی‌گوییم حیات را دارد به دیگران می‌دهد. ما می‌گوییم حیات را صادر می‌کند برای دیگران. یا می‌گوییم حیات دیگران ظهور حیات اوست. در عرفان این‌طور می‌گوییم. اما اماته، اماته ظهور بالاخره فعل خداست و ظهور است. اما معنایش این نیست که خدا موت دارد و موت می‌دهد.

مگر جسم مظهر خدا نیست؟ هست. در حالی که خدا جسم ندارد. مگر هر چه خدا بدهد باید خودش داشته باشد؟ یک چیزهایی از خصوصیات و لوازم مراتب است. مراتب تنزلیه یک خصوصیاتی همراهش هست که لازم نیست آن متنزل آن خصوصیات را داشته باشد. آن وقت در این مرتبه می‌آید این خصوصیات را دارا می‌شود.

دانش پژوه: نواقص شیء است؟

استاد: بله نواقصی که مربوط به مرتبه است در این مرتبه می‌آید. خب یکی از نواقص، داشتن قوه انتقال به عالم برزخ و بعد فعلی شدن این قوه است. این برای مرتبه ماده است. در مرتبه ماده که می‌آیید شما این را می‌بینید که موجود بالقوه می‌تواند منتقل به برزخ شود و وجودش را کامل کند. این بالقوه وقتی بالفعل شد می‌شود موت. موت به معنی از بین رفتن نیست‌. موت به معنی انتقال از نقص به کمال است، یعنی از قوه به فعلیت. خب این از قوه به فعلیت مخصوص کجاست؟ مربوط به واجب تعالی که نیست. مربوط به مراتب است. در فلان مرتبه این اتفاق می‌افتد.

خب اگر موجودی در این مرتبه آمد اماته پیدا می‌کند. خدا ممیتش است، یعنی بالاخره این خروج من القوة الی الفعل اگر چه به دست رسل انجام می‌شود ولی عامل آن رسل عزرائیل است، آمر عزرائیل هم خداست.

دانش پژوه: ممکن است این‌طوری برداشت بشود که این حیات عالم موجودات ظهور حیات اوست، مثلاً رزق دادنش را مثلاً یکی به یکی غذا می‌دهد نشانه رازقیت اوست. این اماته چطوری است و ظهور چیست؟

استاد: بگویید آنجا ظهور رازقیت است، اینجا هم بگویید ظهور ممیت است، نگویید موت. آنجا می‌گویید ظهور رزق است، یعنی می‌گویید که خدا وقتی رزق می‌دهد معنایش این است که خودش رزق می‌خورد؟ تا انتظار داشته باشید اگر اماته می‌کند پس خودش می‌میرد. آنجا که نمی‌توانید بگویید خودش مرزوق است، می‌گویید رازق است. اینجا هم نباید بگویید میت است، باید بگویید ممیت است. پس ببینید وقتی خداوند فاعل این فعل است، این فعل ظهور قیومیت اوست، ظهور اسم الله اوست. معنایش این نیست که خدا میت است، معنایش این است که خدا اماته می‌کند. همان‌طوری که معنایش این نیست که خدا مرزوق است، معنایش این است که خدا رزق می‌دهد.

همان‌طور که رازقیت را به معنای رازق می‌گیرید نه به معنای مرزوق، اماته را هم به معنای اماته بدهید نه به معنای میت بودن. شما انتظار دارید که چون خدا اماته می‌کند خودش میت باشد؟ این پس مثل این است که خدا چون رزق می‌دهد پس خودش مرزوق باشد. این که نیست. پس خدا ممیت است نه میت. خدا رازق است نه مرزوق. بنابراین اگر ما می‌گوییم که خدا قیومیت دارد در اماته یعنی ممیت است. همان‌طوری که می‌گوییم اگر قیومیت دارد در رزق یعنی رازق است. قیومیت دارد در خلق یعنی خالق است. هیچ کدامش ایراد ندارد. «و الصفات الفعلية يرجع الى صفة واحدة هى القيومية المطلقة»[6] ، مطلقه را هم معنا کردم. «و هي»، این قیومیت مطلقه، فعل خداست منتها مراتب دارد. خدا قیوم یعنی مقیم است. مقیم در چه؟ مقیم در خلق، مقیم در رزق، مقیم در احیاء و امثال ذلک. مقیم این‌هاست.

خب اگر این خصوصیات را بردارید خدا مقیم است، همین. به طور مطلق می‌گوییم قیوم. قیوم است یعنی مقیم غیره. خودش قائم به ذات است، مقیم غیر است. می‌دانید که قیومیت صفتی است هم معنای نفسی دارد که می‌گوییم قائم بالذات است، هم معنای اضافی دارد که مقیم لغیره. یعنی در این قیومیت هم قائم‌الذات است هم مقیم‌الغیره هست. پس مقیم‌الغیره همه جا با قیومیت هست. آن وقت حالا یا اقامه به نحو مقیم بودن به صورت رزق است یا به صورت خلق است یا به هر صورت دیگر. وقتی قیدش را برمی‌داریم می‌شود قیومیت مطلقه و قیومیت مطلقه همان فعل خداست. مقیم بودن در رزق، مقیم بودن در خلق این‌ها همه می‌شود فعل.

«فإن فعله تعالى»، می‌رود در بحث عرفانی، فعل خدا چیست؟ ظهور خداوند است. و این ظهور عین همان ظاهر است، یعنی ظاهر را نشان می‌دهد منتها محدود شده است. آن ظاهری که محدود شده می‌شود مظهر. آن وقت این مظهر آن ظاهر را نشان می‌دهد نه کنهش را نشان بدهد، وجهش را نشان می‌دهد. «فإن فعله تعالى بوجهه العالي هو ظهوره تعالى» فعل خداوند را اگر بخواهی به نحو عالی تفسیر کنی، به نحو متوسط تفسیر کنی کلام متکلم می‌شود؛ فعل خدا یعنی اصلاً خلق خدا. به نحو یک خرده بالاتر معنا کنی می‌شود مبنای فلاسفه که می‌شود صدور. اما خیلی بالا می‌خواهم معنا کنی به وجه عالی، فعل خدا ظهور خود خداست که خداوند ظهور پیدا کرده به صفاتش و اسمائش. وقتی ظهور پیدا می‌کند به صفات و اسمائش می‌گوییم فعلی انجام داد. فعل انجام داد یعنی خودش را ظاهر کرد، یعنی جلوه داد، یعنی محدود کرد.

«و معرفة الظهور»، ظهور در اینجا یعنی مظهر، «بما هو ظهور». ببینید این انسان مثلاً مظهر خداست یعنی آیت است. این را دو جور می‌شود نگاهش کرد: یک بار «بما هو انسانٌ» نگاهش می‌کنی، این اصلاً ما را راهنمایی به خدا نمی‌کند. اما یک وقت «بما هو آیةٌ» یا «بما هو ظهور» ملاحظه‌اش می‌کنیم، این راهنمایی به خدا می‌کند. ایشان می‌فرمایند که: «و معرفة الظهور بما هو ظهور» نه بما هو انسانٌ و مثلاً موجودٌ کذا. بلکه «بما هو ظهور» عیناً معرفت آن حقیقتی است که ظاهر شده است. یعنی اگر ظهور را بشناسیم «بما هو ظهور»، بما هو آیةٌ در واقع خدا را شناختیم. منتها نه اینکه این موجود خدا باشد. این موجود ظهور خداست، جلوه او و آیت اوست. لذا دارد او را نشان می‌دهد، اما چطوری نشان می‌دهد؟ «بوجه‌الوجه، لا بوجه‌الکُنه». یعنی معرفت این مظهر عیناً معرفت آن ظاهر است، منتها به نحو وجه، یعنی ظاهر را به نحو وجه و یا در حد وجه می‌شناسیم. به وجه اول به معنای لغوی است، یعنی در حد وجه، «لا بوجه‌الکُنه» یعنی در حد کُنه. البته کلمه حد اینجا درست نیست، کُنه حد ندارد.

حالا بگوییم به عنوان وجه، نه به عنوان کُنه؛ یا به صورت وجه، نه به صورت کُنه. اگر بخواهید خدا را به نحو وجه بشناسید نه به نحو کُنه، در این صورت کافی است که ظهور او را بشناسید. اگر ظهور او شناخته شد خداوند هم به وجه ‌الوجه یعنی به نحو وجه شناخته می‌شود، یعنی وجهش شناخته می‌شود. اما به وجه‌الکُنه شناخته نمی‌شود، یعنی کنهش شناخته نمی‌شود. روشن است این عبارت دیگر؟

دانش پژوه: بله. مثلاً فقط رازقیتش را می‌بینیم یا فقط خالقیتش را می‌بینیم. این یک وجه است.

استاد: حالا یا مثلاً همین انسان را می‌بینیم. انسان هم وجهی از خداست. وجه خداست یعنی معرف، چون می‌دانید وجه معرف شخص است. از طریق وجه می‌شود شخص را شناخت. کُنه خدا را نمی‌شود شناخت ولی وجهش را می‌شود شناخت. وجهش همین آیاتش است. همه این آیات وجه خدایند. خب شما اگر ظهور را که همین آیات است بشناسید مثل این است که معرفت به خود خدا پیدا کردید منتها به نحو وجه معرفت پیدا کردید نه به نحو کُنه. یا حالا تعبیر یک خرده ناقص است ولی رسا است، بگویید در حد وجه او را شناختید نه در حد کُنه. کلمه حد را برای کُنه نمی‌شود به کار برد. حالا عیبی ندارد من به کار می‌برم که مطلب را بفهمانم. خداوند را از طریق ظهوراتش می‌توان شناخت منتها به وجه‌الوجه یعنی در حد وجه، نه در حد کُنه. خدا را در حد کُنه نمی‌شود شناخت. از طریق مظاهرش فقط او را می‌شود در حد وجه شناخت.

دانش پژوه: استاد من این‌جوری برداشت کردم از حد بوجه‌الوجه، مثلاً می‌گوییم که یک عالمی را می‌بینیم از طریق علم آن به علم خدا پی می‌بریم دیگر به سایر اسما و صفاتش پی نمی‌بریم.

استاد: هر آیتی می‌خواهد باشد. حالا می‌خواهد علم باشد، می‌خواهد انسان باشد، می‌خواهد هر چه در جهان هست آیت است دیگر. آن آیت هر کدامشان خدا را می‌شناسانند. منتها خدا را در حد وجه به ما می‌شناسانند، به اندازه‌ای که خودش نشان می‌دهد. حالا می‌خواهد آنی که شما می‌گویید باشد یعنی علم، می‌خواهد ذات ذهن باشد، می‌خواهد یک موجود دیگر باشد.

هر چه هست، هر چه در جهان هست. حالا اینی که شما می‌گویید مثال زدید عیبی ندارد مثال درستی است. علم می‌شود مظهر خدا و از طریق علم می‌شود خدا را یا علم خدا را شناخت، اما فقط به اندازه وجه، نه به اندازه کُنه. چون این آیت وجه است. اگر من این را ببینم فقط وجه را دیدم، خود خدا را که ندیدم.

دانش پژوه: «برگ درختان سبز، پیش خداوند هوش    هر ورقی دفتری‌ست، معرفت کردگار»[7]

استاد: بله این همان آیت بودن کل اشیاء است.

«و الحقيقة الظاهرة»[8] که ما اسمش را الله می‌گذاریم «جامعة لجمیع الصفات الکمالیه»، همه صفات کمالیه را دارد منتها «بوجه الوحدة و البساطة»

این ببینید تا اینجا درست کرد که فعل خدا یعنی ظهور خدا و ظهور خدا می‌تواند عین خدا باشد منتها در حد وجه نه در حد کُنه. حالا این مطلق فعل را گفت. حالا می‌خواهد بیان کند فعل مرتبه اول دارد مرتبه دوم دارد مرتبه چندم دارد تمام این مراتب را ما فعل خدا حساب می‌کنیم نه فقط مرتبه اولش را. همه هم همین سمت را دارند که خدا را بوجه‌الوجه معرفی می‌کنند نه بوجه‌الکُنه. وقتی ما همه این مراتب را با هم متحد می‌کنیم، مراتب طولی را، تمام مراتب طولی که متحد می‌شوند تازه می‌شوند یک فعل. آن وقت می‌گوییم این یک فعل نشان‌دهنده خداوند است بوجه‌الوجه، پس معرف الله است، پس ذات الهیت یا هویت الهیه می‌تواند نامیده شود. یعنی این مظهر را می‌توانیم هویت الهیه بنامیم، یعنی فعل را می‌توانیم هویت الهیه بنامیم.

بساطت حقیقت ظاهره و تجلی در مظاهر

پس اگر قیصری به جای فعل گفت هویت الهیه با این توجیه گفته است. «و الحقیقة الظاهرة» که همان خداوند است که می‌خواهد ظهور کند در خلایق، این که گفتم ظهور کند در خلایق باطل است‌، ظهور کند، خلایق با ظهورش ساخته شوند. البته عیبی هم ندارد بعد از این که دوباره خلایق ساخته می‌شوند در خلایق ظهورهای متعدد دارد؛ ظهور علمی دارد ظهور قدرت دارد ظهور چی و چی دارد. و حقیقت ظاهره جامع تمام صفات کمالیه است منتها همه این صفات را «بوجه الوحدة و البساطة» جمع کرده به طوری که در او کثرتی و تفصیلی راه ندارد. خب اگر خود حقیقت ظاهره همه صفات را دارد منتها «بوجه البساطة و الوحدة»، مظهر اولی‌اش هم همه صفات را دارد منتها محدود به اولین حد.

مظهر دوم هم همه صفات را دارد منتها محدود به دومین حد. مظهر دهم هم همه صفات را دارد منتها محدود به دهمین حد، که این‌ها حدود مختلف‌اند ولی همه مراتب یک چیزند. همه را به خاطر این که مراتب یک چیزند و در نتیجه با هم متحدند همه را سر تا پا می‌توانیم بگوییم فعل. آن وقت این فعل نشان‌دهنده آن حقیقت ظاهره است. چون نشان‌دهنده آن حقیقت ظاهره است می‌توانیم اسم آن هویت الهیه را برای فعل بگذاریم و بگوییم هویت الهیه ولی فعل را اراده کنیم. «فظهورها» یعنی ظهور این حقیقت ظاهره هم «بما هو ظهورها» نه به ما اینکه انسان است نه به ما اینکه فلان خلق است بلکه به ما اینکه آیت خداست.

ظهور این حقیقت ظاهره به ما اینکه ظهور حقیقت ظاهره است ایضاً یعنی مثل خود حقیقت ظاهره جامع تمام صفات است اما نه به صورت وحدت و بساطت، بلکه به صورت وحدتی که «النازلة منزلتها عن مرتبة وحدة تلک الحقیقة الظاهرة». این «منزلتها» یعنی مرتبتها. صورت وحدتی برای فعل هست که مرتبه این صورت پایین‌تر از مرتبه وحدتی است که آن حقیقت ظاهره دارد. توجه کردید چطور معنا کردم؟ اولین ظهور خدا جامع است. آن هم به صورت وحدت جامع است. منتها چه نوع وحدتی؟ وحدتی که مرتبه اش نازل است یعنی پایین تر است از مرتبه وحدتی که آن حقیقت ظاهره داشت. آن حقیقت ظاهره وحدت حقیقه داشت، این ظلیه دارد.

دانش پژوه: وحدت هم تنزل پیدا می‌کند.

استاد: وحدت هم یعنی وحدت‌ها کم‌رنگ‌تر می‌شود رو به کثرت می‌آید. «فتکون»، این وحدتی که در مظهر هست «محدودة بحد اول من مراتب المحدودیة».

مبدأیت ذاتیه و انعکاس آن در اولین مظهر

محدود است به اولین حد از مراتب محدودیت؛ یعنی ضعیف‌ترین حد را پیدا می‌کند. تا مدام حدها بیشتر می‌شوند متراکم‌تر می‌شوند غلیظ‌تر می‌شوند تا می‌رسد به عالم ماده که دیگر حدش خیلی زیاد است. و چون حدش خیلی زیاد است ظهورش هم زیاد است. «فتکون» این وحدتی که در ظهور خداوند هست محدود «بحد اول من مراتب المحدودیه» یا «بحدٍ اولٍ من مراتب المحدودیه». «اول» حالا من دارم با تنوین می‌خوانم، «اول» غیر منصرف است. «فتکون محدودة» به اولین حد از مراتب محدودیت. خب حالا بیان دیگری می‌آورد، همین بیان است، منتها عبارت را یک خرده عوض می‌کند. می‌گوید در واجب تعالی مبدأیت ذاتیه وجود دارد. مبدأیت ذاتیه، یعنی مبدأیتی است که عین ذات است، که ما از آن تعبیر به قدرت می‌کنیم.

آن وقت این مبدأیت که عین ذات است، مبدأیت لرزق هست، مبدأیت لخلق هست، مبدأیت لشفاء و المرض هست، مبدأیت لاحیاء و الموت است، مبدأیت همه چیز هست. چون قدرت این است دیگر، قدرت آنی است که تمام این‌ها شاخه‌هایش هستند. احیاء و اماته و رزق و خلق این‌ها همه شاخه‌های قدرت‌اند. و آن قدرت را ما مبدأیت ذاتیه می‌گوییم، یعنی مبدأیتی که عین ذات است، نه مبدأیت اضافی بلکه مبدأیت ذاتیه. خب این مبدأیت برای خدا هست. عکسی از این مبدأیت می‌افتد در اولین مظهرش، آن هم می‌شود مبدأ. منتها مبدأیتی که در مرتبه امکانی است. آن مبدأیتی که اول گفتیم در مرتبه ذات واجب تعالی است و در مرتبه وجوبی است. این مبدأیتی که الان داریم می‌گوییم در اولین مظهر ظاهر می‌شود، این مبدأیت محدود است.

خب بعد دو مرتبه عکس این مبدأیتی که در اولین مظهر افتاد، در دومین مظهر می‌افتد، و هکذا تا پایین. و هر مرتبه قبلی مبدأ می‌شود برای مرتبه بعدی، و با همدیگر مناسبت پیدا می‌کنند. یعنی مرتبه بالا با مرتبه پایین مناسبت پیدا می‌کند، آن هم مناسبت ذاتی، نه مناسبت عارضی. در عرض مناسبت ندارند، در ذات مناسبت دارند. و از این مناسبت ذاتی ما تعبیر به اتحاد می‌کنیم. به همین جهت می‌گوییم تمام این افعال با هم متحدند و یک فعل به حساب می‌آیند.

دانش پژوه: یک شعاع هستند دیگر.

استاد: یک شعاع بگویید، مراتب مختلف یک فعل بگویید، هر چه دلتان خواست.

تمثیل نور و ظل در تبیین وجود

«و لما کانت من الصفات الکمالیه، المبدئیة الذاتیه»، «المبدئیة الذاتیه» اسم «کانت» است که مؤخر شده، «من الصفات الکمالیه» خبر «کانت» است که مقدم شده. چون از صفات کمالیه یعنی از جمله صفات کمالیه خداوند مبدأیت ذاتیه است. مبدأیت ذاتیه اضافی نیست‌، صفت اضافی نیست، صفت کمالیه است، چرا؟ چون قید ذاتیة دارد. وقتی می‌گوییم قید ذاتیة یعنی عین ذات است. مبدأیت مربوط به ذات است، مبدأیت مربوط به ذات که اضافی نیست. مبدأیتی که اضافی است بیرون از ذات است. این مبدأیتی است که عین ذات است، این همان قدرت است. «و لما کانت» از جمله صفات کمالیه «المبدئية الذاتية»، که این مبدأیت ذاتیه باید در مظاهر ظاهر بشوند، همان‌طور که بقیه صفات ذاتیه در مظاهر ظاهر می‌شوند، این مبدأیت ذاتیه هم که یکی از آن‌هاست باید در مظاهر ظاهر بشود.

چون چنین است که این صفات، که مبدأیت ذاتیه از صفات کمالی است، چون چنین است مثل باقی صفات کمالیه، «ظهر فی ذلک الظهور المحدود»، «ظهر» در این ظهور محدودی که اولین ظهور خداوند است، چه «ظهر»؟ «عکس تلک المبدئیة». عکس این مبدأیت در این مظهر اول پیدا شده، که ما به جای عکس گاهی می‌گوییم ظل. گفتیم آن وحدتش، آن ظاهر وحدتش وحدت حقیقه است، این مظهر وحدتش وحدت ظلیه است. حالا بگویید، بگویید مبدأیت، نگویید وحدت، بگویید مبدأیت، فرق نمی‌کند، وحدت هم بگوییم درست است. بگویید مبدأیت واجب تعالی مبدأیت ذاتیه است، مبدأیت این اولین ظهور، اولین ظهور خداوند یا اولین مظهر خداوند مبدأیت ذاتیه نیست، مبدأیت ظلیه است، که عکس آن است، ظل آن است، ترشحی از آن است.

البته کلمه ترشح هم کلمه خوبی نیست، چون ترشح ذره‌ای را از مترشح کم می‌کند، و خداوند هیچ‌وقت چیزی از او کم نمی‌شود. پس ترشح تعبیر خوبی نیست، ولی خب بالاخره ما که با این تعابیر مادی سروکار داریم مطلب را با کلمه ترشح تقریباً خوب می‌فهمیم. به این جهت گاهی اسم ترشح را می‌آوریم و إلا ترشح کلمه خوبی نیست. ترشح هم فقط یک خوبی دارد که ریز بودن و ذره بودن را بیان می‌کند که ذره‌ای از آن ظاهر در این مظهر ظهور پیدا کرده است. یک ذره، به اندازه ترشح، به اندازه نم. البته متوجه آن نقایص هستیم‌، از خدا چیزی ترشح نمی‌کند، این‌ها را باید در نظر داشته باشید. می‌خواهیم بگوییم یعنی آن کمالی که در این وجود محدود و در این مظهر است بسیار پایین‌تر از آن کمالی است که در واجب است.

به طوری که آن نور، این ظل است، ظل که نور نیست. اصلاً بهره‌ای از آن نور ندارد، جز اینکه فقط ظل است. و إلا ذره‌ای از آن نور اینجا نیست. و این هم که عرفا می‌گویند فقط یک وجود داریم و آن وجود خداست بقیه همه ظهور وجودند نه خود وجود، حکایت وجودند نه خود وجود، به خاطر همین است که ذره‌ای از آن وجود اینجا نیامده، ظلش اینجا آمده است.

دانش پژوه: یعنی واقعاً چیزی غیر از آن نیست.

استاد: غیر از خداوند چیزی نیست بله. یعنی وجود فقط اوست، بقیه ظل‌اند و حکایت. یعنی نشان می‌دهند که آفتابی طلوع کرده است. سایه نشان می‌دهد آفتابی طلوع کرده ولی آفتاب نیست. این‌هایی که ما می‌بینیم هیچکدام آفتاب نیستند، این‌ها ظهور آفتاب‌اند. توجه می‌کنید؟ موجودات همه ظهور آفتاب‌اند، نشان می‌دهد آفتابی طالع است، اما آن آفتاب این‌ها نیستند، این‌ها سایه‌اند.

دانش پژوه: نهایت حقارت را می‌رساند دیگر؟

استاد: ارتباط را می‌رساند، حالا نمی‌توانم بگویم حقارت. نسبت به خدا بله.

دانش پژوه: نسبت به خدا ناچیز بودنشان را می‌گویم.

استاد: نسبت به خدا بله. حقارت که هیچ حتی به قول شما ناچیز بودن را می رساند. ناچیز بودنشان که از حقارت هم پایین‌تر است. ولی همه ربط به خدایند، همه در مقابل خدا چیزی نیستند، همانطور که عرض کردم ظل‌اند، بهره‌ای از نور ذره‌ای ندارند، ولی نشان‌دهنده نورند، یعنی نشان می‌دهند که آفتابی هست.

دانش پژوه: استاد پس با توجه به همین نظریه بحث جهنم و بهشت و ثواب و عقاب چیزی که وجودی ندارد چطور می‌شود مطرحش کرد؟

استاد: مگر باید هر چیزی ظهور وجود داشته باشد تا به جهنم برود یا به بهشت برود؟ سایه، سایه را شما می‌توانید بگویید عدم است؟ سایه هست، و سایه بودنش هست، نور نیست. ما که نمی‌گوییم سایه هیچی نیست. ما می‌گوییم سایه نور نیست. نمی‌گویم من و شما چیزی نیستیم. ما تعیناتمان چیزی نیست. اما وجود منبسطی که به ما داده شده سایه است. و ما این وجود منبسط را داریم. سایه‌ها موجودند.

دانش پژوه: ولی عرفا می‌گویند وجود فقط خداست.

استاد: وجود خداست، یعنی نور خداست، سایه چی؟ سایه خداست؟

دانش پژوه: وجود نورانی خداست، وجود غیر نورانی دارد.

استاد: اصلاً به بار وجود گفته نمی‌شود، وجود یعنی نور. وجود یعنی نور، سایه که نور نیست

دانش پژوه: سایه هم که وجود هم نیست

استاد: ولی سایه وجود است، ظهور وجود است، دلیل وجود است، این‌ها که هست، حاکی از وجود است، این‌ها که هست.

مناسبت ذاتیه و اتحاد مراتب فعل

ما که می‌گوییم وحدت وجود داریم، یعنی ما وجود نداریم. نمی‌گوییم هیچی هیچی، کی گفت هیچی؟ عارف نمی‌تواند این را بگوید. آن وقت اگر ما هستیم منتها در حد سایه بودن هستیم، نه در حد وجود. خب همین سایه بهشت و جهنم می رود. همین سایه‌ها بعضی‌هایشان می‌روند در بهشت بعضی‌ها در جهنم.

دانش پژوه: اینکه الان تعبیر شاید باز هم خلاف باشد، ما می‌گویید سایه هستیم، این هست که اضافه می‌شود یعنی چه؟

استاد: دیگر حالا هر چه اسمش را می‌گذارید. هستی، چه می‌توانیم بگوییم، خودتان هم اشاره کردید، هستیم یعنی وجودیم؟ یا سایه هستیم؟ این هستیم که ما می‌گوییم به معنی این نیست که وجود هستیم، به معنی اینکه سایه هستیم و سایه بودن را که قبول داریم. نه سایه هستیم یعنی سایه‌ایم و وجودیم، بلکه سایه وجودیم، این است معنایش.

«عکس تلک المبدئیة». خب، گفتیم این مبدأیت ذاتیه در خدا هست، و در این وجود محدود که اولین مظهر اوست، عکس این مبدأیت ظاهر شده است. «و ترتب علیه اثرها»، بر همین عکس اثر مبدأیت بار شده است، یعنی این هم می‌تواند علت باشد، این هم می‌تواند مبدأ باشد برای مابعد خودش. به خاطر گرفتن همان عکس، با اینکه آن اصل مبدأیت را ندارد، عکسش را دارد، ولی اثر مبدأیت برایش بار می‌شود. منتها اثر در حد عکس، نه اثر در حد اصل. «و ترتب علیه»، یعنی بر این عکس، «اثرها»، یعنی اثر مبدأیت. «فیترشح» از این مبدأیتی که برای اولین مظهر و برای اولین محدود هست، «فیترشح منها مرتبة اخری محدودة بحد انزل من الحد الاول». اینجا کلمه ترشح آورده است. ترشح می‌کند از آن اولین مظهری که محدود به حد است و عکس مبدأیت در آن افتاده، از آن ترشح می‌کند مرتبه بعدی، که آن مرتبه بعدی محدود به حدی پایین‌تر از حد اولی است. پایین‌تر یعنی غلیظ‌تر است. هر چه حد کمتر باشد، می‌گویند بالاتر، هر چه حد بیشتر باشد، شیء می‌آید پایین‌تر.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: به مبدأیی که در اولین مظهر هست، «منها»، یعنی مبدأیتی که در اولین مظهر هست، که همان عکس است دیگر. منتها چون مؤنث آورده ما گفتیم مبدأیت. اگر مذکر می‌آورد می‌گفتیم عکس. «و هکذا»، یعنی بعد از آن محدود دوم، محدودهای بعدی هم می‌آیند. «و هکذا تنزل الامر والوجود»، همین‌طور تنزل می‌کند مرتبه‌های محدود بعدی می‌آید، «الی ان ینتهی» تا این تنزل منتهی می‌شود، «ینتهی» یعنی تنزل منتهی می‌شود، به حد وجودی که پایین‌تر از آن دیگر حدی نیست. «الی حد وجودی لا حد دونها ولا فعلیة وجودیة انقص منها». پایین‌تر از آن دیگر حدی نیست، فعلیت وجودی کوچک‌تر از آن و کم‌تر از آن دیگر نداریم. اگر بخواهید بیایید پایین‌تر دیگر فعلیت نیست.

دانش پژوه: هیولی؟

استاد: دیگر می‌شود قوه. نه این آخرین حد منظور عالم ماده است. هیولی نیست، منظور عالم ماده است.

پس کلمه «دونها» دارد، «انقص منها» دارد، ضمیرها را مؤنث آورده، در حالی که حد وجودی مذکر است، علتی که مؤنث آورده این است که آن حد وجودی هم مرتبه است. همه این‌ها مراتب‌اند که پشت سر هم می‌آیند، ضمیر را اگر مذکر می‌آورد به آن حد برمی‌گرداند، حالا که مؤنث آورده به مرتبه برمی‌گرداند، فرقی هم بین مرتبه و حد از نظر معنا نیست.

«و قضیة المناسبة»، خب تا اینجا مراتب درست کرد. حالا می‌خواهد مراتب را با هم متحد کند، تا بر اثر این اتحاد همه‌شان یک فعل به حساب بیایند. می‌فرماید «و قضیة المناسبة الذاتیة»، این مبتداست، آخر خط دارد «الاتحاد بینهما»، «الاتحاد» خبر است. مقتضای (قضیه یعنی مقتضای)، مقتضای مناسبت ذاتیه، آن هم مناسبت تامه. اولاً مناسبت، مناسبت ذاتیه است، مناسبت در عرض نیست، ذات این مراتب با هم مناسبت دارند، نه عوارضشان تنها، ذاتشان با هم مناسبت دارند. آن هم مناسبت تامه، مناسبت تامه یعنی چه؟ این را دقت کنید خود ایشان بعداً در خط بعدی اشاره می‌کند.

نام‌گذاری مراتب و تنزل صفات الهی

اگر مثلاً فرض کنید شماره یک را داشته باشیم، شماره سه را هم داشته باشیم، وسط این‌ها شماره دو هست. شما نمی‌توانید بین یک و سه مناسبت تامه قائل بشوید، چون آن وسطی مناسبت تامه را از بین برده است. بین یک و دو مناسبت تامه هست. بین دو و سه هم مناسبت تامه هست، ولی بین یک و سه مناسبت تامه نیست، چون واسطه دارد. مناسبت تامه آنجاست که واسطه نباشد. وقتی که می‌گوید این مراتبی هم که ما برای فعل خدا قائلیم مراتبی هستند کیپ، یعنی این‌طور نیست که وسط این مراتب یک مرتبه‌ای بتواند باشد و حذف شده باشد، بلکه این مراتبی که خدا خلق کرده پشت سر هم‌اند، متوالی هم‌اند، کیپ در کیپ.

دانش پژوه: تفریعی نیست.

استاد: تفریعی نیست. فاصله نیست. و مقتضای مناسبت به لحاظ ذات، آن هم مناسبت تامه‌ای که واسطه بین خودشان را راه نمی‌دهند، مقتضای مناسبت ذاتیه تامه بین هر مرتبه و مرتبه دیگری که متصل به آن مرتبه قبل است، مقتضای مناسبت اتحاد بینهما است، یعنی بین آن مرتبه قبل و مرتبه بعد باید اتحاد باشد، دو مرتبه بین بعد و بعدتر باید اتحاد باشد و هکذا تا برسیم به آخرین مرتبه.

«و لا یتصور بینهما»، یعنی بین دو تا مرتبه، بین مرتبه مثلاً یک و دو، «مرتبة اخری»، مرتبه دیگری پیدا نمی‌شود که مناسبتش با اولی و دومی بیش از مناسبت خود اولی با دومی باشد، بلکه بالاترین مناسبت را همین اولی و دومی دارند، هر چه دیگر بخواهد این وسط بگذارید جایش نیست. «و لا یتصور بینهما»، یعنی بین این دو مرتبه‌ای که متوالی‌اند، پی‌درپی‌اند، در طول هم‌اند، مرتبه دیگری پیدا نمی‌کنید که مناسبت این مرتبه وسطی با هر یک از دو طرفش که یک و سه است، اتم باشد «من کل منهما». این «من کل منهما»، ببینید «لکل من الطرفین» متعلق به «مناسبة» است. «من کل منهما» متمم «اتم» است. این‌طوری معنا می‌کنم: مرتبه دیگری، («اتم» را الان معنا نمی‌کنم)، می‌گویم «لا یتصور» بین یک و دو مرتبه دیگری که آن بشود مرتبه دوم و دومی را بفرستد مرتبه سوم، که این مرتبه دیگر مناسبتش با هر یک از دو طرف، یعنی مناسبتش با یک و سه، اتم باشد «من کل منهما»، کامل‌تر باشد از مناسبتی که بین یک و دو بود. این‌طور نیست که یک چیز پیدا کنید که مناسبتش بین یک و دو بیش از مناسبت خود یک و دو باشد. هر چه بیاورید مناسبت یک و دو بیشتر از آن است.

خود یک و دو چنان مناسبتشان تام است که هیچ مناسبتی اتم از این دو نیست. این دو تا بینشان مناسبتی است که هیچ چیز دیگری نمی‌تواند این مناسبت را به این اندازه که هست نشان بدهد. این می‌شود مناسبت تامه، که واسطه را بین خودشان راه نمی‌دهند. اتم از دو طرف، شما نمی‌توانید پیدا کنید و وسط این دو طرف بگذارید. آن وقت این دو طرف می‌شوند مناسبتشان تام.

دانش پژوه: قبلاً بحث شده بود؟

استاد: بله. «فاذن» مراتب همه‌شان متحد بر وجودند. چرا؟ چون مرتبه اول با دوم متحد است، دوم با سوم متحد است، قهراً «متحدالمتحد متحد»، اولی با سوم متحد است، و همین‌طور. «و ذلک الوجود»، این وجود ذوالمراتب، «ذلک الوجود» یعنی وجود ذوالمراتب، فعل خداست. «فلیست تلک المراتب إلا مراتب فعله». یک فعل است دارای مراتب. یک فعل است. خب این یک فعل یعنی چه؟ این یک فعل یعنی ظهور همان قیومیت مطلقه. خب قیومیت مطلقه داخل در اسم الله است. این ظهور هم به بیانی که گفتیم داخل در اسم الله است، چون «بوجه‌الوجه» همان است، اگر چه «بوجه‌الکُنه» همان نیست. ظهور همان است.

پس همان‌طوری که قیومیت داخل در الله است، این فعل هم که مظهر قیومیت است داخل در الله است. از اینجا نتیجه می‌گیریم که هویت الهیه می‌تواند اطلاق شود و فعل از آن اراده شود. پس قیصری هم که این کار را کرده اشتباه نکرده است. این توجیهی بود برای همین مطلب، که هویت الهیه را می‌شود بر فعل اطلاق کرد. خب «فلا موجد فی الوجود إلا هو». در وجود هیچ موجدی جز خدا نیست، چون هر چه می‌بینید مراتب ایجاد اوست. یعنی او ایجاد کرد این مراتب درست شد. همه مراتب ایجاد او هستند، نه مراتب وجود او، مراتب ایجاد او هستند، یا بفرمایید مراتب فعل او هستند، یا مراتب ظهور او هستند. مراتب وجودش نگیرید. خب این مراتب باید بعضی‌هایشان بیان بشوند، اسم برده بشوند، به نحوهای مختلف ایشان اسم این مراتب را می‌برد.

ببینید مرتبه‌ای که ما از بالا بیاید پایین، در خلق بیاید که فعل حساب بشوند، آن‌هایی که فعل نیستند در صقع ربوبی‌اند آن‌ها را کار نداشته باشید. مرتبه اول را می‌گوییم عقل، مرتبه دوم می‌گوییم مثال، مرتبه سوم می‌گوییم ماده یا عنصر. گاهی این‌طوری می‌گوییم. گاهی می‌گوییم مرتبه روح، مرتبه ملک، گاهی می‌گوییم مرتبه جبروت، مرتبه ملکوت، مرتبه ناسوت. گاهی می‌گوییم مرتبه عقل، نفس، طبع، این‌ها همه اسم‌های مختلفی است که برای این مراتبی که فعل خداوند را تشکیل می‌دهد گذاشته شده است. روشن است مطلب؟ «و قد یسمّی بعض تلک المراتب بالروح و بعضها بالملک». بعضی‌ها را می‌گوییم عقل، بعضی می‌گوییم ماده. «ملک» یعنی ناسوت. یکی روحانی است یکی ملکی است. یکی از عالم امر است، یکی از عالم خلق است. موجودات عقلی را می‌گوییم موجودات روحی یا روحانی، موجودات مادی و عنصری را می‌گوییم موجودات ملکی. «کما قد یسمّی بعضها»[9] یعنی بعض تلک المراتب «بالجبروت و بعضها بالملکوت و بعضها بالناسوت»، که این‌ها مراتب مختلفه فعل خداوند است. مراتب را عبارت از «عالما» می‌گیرد. هیولی را جزو مراتب حساب نمی‌کند، آخرین مرتبه را عالم ناسوت که عالم عنصر است حساب می‌کند. «و كذا قد يسمى بعضها بالعقل، و بعضها بالنفس، و بعضها بالطبع، و كذا قد يسمى بعضها بالغيب، و بعضها بالشهادة». روشن است این مطالب، اسم‌های مختلف مراتب را داریم می‌گوییم. «فبنزول فعله تعالی»، خب فعل خداوند وقتی نازل می‌شود، تنزل می‌کند، چون فعل مظهر اوصاف است، اوصاف را هم با خودش تنزل می‌دهد. از جمله اوصاف، علم است. علم را هم با خودش تنزل می‌دهد. یعنی این وجود وقتی تنزل می‌کند که دیگر می‌شود ظل وجود، می‌شود وجود منبسط، می‌شود وجه وجود، این کمالات وجود را همراه خودش می‌آورد، منتها در حد ظل. همین‌طور که مدام وجود تنزل می‌کند می‌آید پایین‌تر، آن کمالات هم می‌آیند پایین‌تر ضعیف‌تر می‌شوند. وجود ضعیف‌تر می‌شود، علم ضعیف‌تر می‌شود، قدرت ضعیف‌تر می‌شود، تا به جایی می‌رسیم که اسم این را می‌گذاریم آخرین مرتبه علم، به طوری که یک ذره دیگر تنزلش بدهی می‌شود جهل، علم دیگر نیست. آن وقت آن مرتبه آخر علم، مرتبه‌ای است که جهل برایش غلبه دارد. یعنی حالا شاید درست نگویم ولی بالاخره می‌خواهم یک تشبیهی بکنم مطلب فهمیده بشود مثل علم اجمالی در اصول، که مخلوطی از علم و جهل است یا از علم و شک است. این البته شاید منظور نباشد اینجا، ولی خب صرفاً فقط یک تشبیهی بکنم که تقریب به ذهن بشود. «فبنزول فعله تعالی یتنزل الصفات التی هی عینها»، به نزول فعل خدا صفات هم که عین خداوندند تنزل می‌کنند. می‌توانیم بگوییم عین خداوندند؟

دانش پژوه: خیر دیگر، عین هستند

استاد: صفاتی که عین خداوندند تنزل می‌کنند یا بگوییم صفاتی که عین مراتب‌اند. این بهتر از آن اولی است، چون در هر مرتبه‌ای از وجود صفاتش هم عین همان مرتبه است. در مرتبه واجب صفات عین واجب است، وقتی می‌آییم در فعل مراتبی برای فعل داریم. هر مرتبه‌ای از صفات که در آن مرتبه فعلند، عین همان مرتبه از فعلند.

اگر ضمیر «عینها» را به مراتب فعل برگردانیم راحت‌تریم. «فیتنزل العلم»، علم مدام نزول پیدا می‌کند همان‌طور که وجود نزول پیدا کرد. «یتنزل العلم» تا به علمی برسد که «لا یتصور من حقیقة العلم مرتبة دونها»، «مرتبة» نایب فاعل «لایتصور» است. برسیم به علمی که از حقیقت علم مرتبه‌ای پایین‌تر از او تصور نمی‌شود. یعنی پایین‌ترین مرتبه علم است. «فیکون علماً ضعیفاً مشوباً بالجهل»، که «غالباً علیه جهات الجهل»، غلبه دارد «علیه» بر این علم ضعیف جهات جهل، به طوری که نزد توده مردم علم نامیده نمی‌شود. مثلاً سنگ هم همین علم را دارد منتها خیلی ضعیف، به طوری که مردم به او عالم نمی‌گویند. «و لذلک لا یسمی بالعقل ولا بالحس»، نه عقل نامیده می‌شود نه حس، گفته نمی‌شود سنگ عقل دارد، گفته نمی‌شود حس دارد. حتی نبات هم گفته نمی‌شود عقل و حس دارد. چرا؟ به خاطر اینکه علمش خیلی مرتبه پایین است.

دانش پژوه: استاد «غالباً علیه جهاته»

استاد: بله، یعنی غالباً بر علم جهات جهل. یعنی این علم جهت جهلش غلبه دارد بر جهت علمش، یعنی آنقدر ضعیف است. علمش آنقدر ضعیف است.

دانش پژوه: استاد قبلاً یک بحثی شده بود که در مورد صقع ربوبی فرمودید، می‌گویید که اموری که در صقع ربوبیه. یعنی در ذات که نیستند، ذات ربوبی که نیستند، در صقع ربوبی‌اند

استاد: صقع یعنی ناحیه. چون واجب تعالی رب است، رب یعنی پرورش‌دهنده است. خدا آن موجوداتی را که برای پرورش‌ دادنش به کار می‌گیرد آن‌ها را می‌بریم در صقع ربوبی. مثلاً فرض کنید ما نفسمان دارد فعالیت می‌کند، قوای ما همه در صقع نفس‌اند و نفس به توسط این‌ها دارد فعالیت می‌کند. چیزهایی که برای ملائکه‌ای که نسبتشان به خدا مثل قوا نسبت به نفس ماست آن‌ها را می‌گویند در صقع ربوبی است.

این توضیحی است که من عرض می‌کنم، یک توضیح خوبی برای صقع ربوبی مرحوم سبزواری در پاورقی جلد ۶ اسفار آورده است. دقیق نمی‌دانم صفحه‌اش چه صفحه‌ای است. جلد ۶ اسفار آورده، پاورقی حالا من تا حالا فکر می‌کردم صفحه ۱۳۶، ۱۲۶ آنجاهاست ولی ظاهراً نیست، بازم بگردید همان حدودهاست.[10] یک خرده حالا جلو عقب، پیدایش می‌کنید صقع ربوبی را آنجا توضیح داده مرحوم سبزواری خوب هم توضیح داده است.

دانش پژوه: بعد فعل نمی‌شود اطلاق کرد؟

استاد: فعل نیست آن‌ها

دانش پژوه: عین ذات

دانش پژوه دیگر: صقع تقریبا در مقابل ذات است

استاد: عین ربوبیت خداست. عین ذات نه عین ربوبیت خدا، کارگزارانند.

دانش پژوه: یک چیزی بین فعل و ذات.

استاد: دیگر حالا هر چه هست آنجا مراجعه کنید می‌گوید که خداوند آن‌ها را ایجاد نکرده

دانش پژوه: آن‌ها به وجود خدا موجودند نه به ایجاد خدا.

استاد: به وجود خدا موجودند نه به ایجاد خدا، ما به ایجاد خدا موجودیم. یعنی آن وجودی که خدا دارد وجود ما نیست، خدا ما را ایجاد کرده، وجود ما ایجاد شده، نه همان وجود خداوند باشد چون اگه وجود خدا بود از ازل که خدا بود ما بودیم، در حالی که ما نیستیم ما بعداً ایجاد می‌شویم.

تمایز میان وجود و ایجاد و بررسی مثال قوای نفس

آن که وجودش وجود خداست آن می‌شود در صقع ربوبی، آن که وجودش به ایجاد خداست بیرون از صقع ربوبی است.

دانش پژوه: می‌شود مثال زد مثلاً به این صور علمی که ما در ذهن و نفس خودمان داریم؟

استاد: مثالی که خودشان زدند مثال به همان قوایی است که عرض کردم، قوای نفس. به طوری که قوا هیچ ‌وقت هم تخلف نمی‌کنند

دانش پژوه: یعنی وجودی جدای از وجود خدا ندارند، این‌جور چیزی می‌گویند.

استاد: این‌ها هم وجود جدای از نفس ما ندارند، تا نفس ما اراده دیدن بکند آن‌ها می‌بینند، تخلف نمی‌کنند حتی یک لحظه، این‌جور مطیع‌اند. این‌ها دیگر تشبیهاتی است که آقایان کردند. بیش از این هم افزودن یک خرده خطرناک می‌شود

دانش پژوه: استاد حالا اسفار اگر پیدا کردم می آورم توضیح دهید

استاد: صفحه‌اش را من بارها و بارها گشتم پیدا ‌کردم دوباره یادم رفته، دوباره یادم رفته. حالا دوباره الان شما زحمت می کشید صفحه‌اش را بگویید باز هم یادم می رود.

دانش پژوه: توضیحش یادتان می رود یا صفحه‌اش یادتان می‌رود؟

استاد: صفحه‌اش یادم می‌رود

دانش پژوه: نه حالا توضیحش برایم مهم است.

استاد: توضیحش را من یک اشاره‌ای کردم به توضیحش، الان توضیح دادم.

دانش پژوه: نه این‌ها را من می‌گویم خواندم. حاج سبزواری مثلاً بعضی موقع‌ها دارد که عقول از صقع ربوبی‌اند. من از صقع ربوبی مثلاً تصورم این بود که مثلاً چطوری صور محسوساتی که در ذهن ما هستش یک چیزی در صقع ...

استاد: نه آن‌ها فعل ماست. آن‌ها که جدای از ما هستند و آن‌ها فعل ما هستند، نه مراتب نفس ما نیستند. با آن‌ها تشبیه نکنید، همان تشبیه خودشان تشبیهی است که بالاخره گویاست دیگه خودشان مطرح کردند، رابطه آن‌ها با خدا مثل رابطه ما، نمونه‌اش حالا مثل نمی‌گویم، نمونه‌اش رابطه قوای ما با نفس ماست.

این تشبیهی است که خودشان کردند. چه لزومی دارد مورد دیگه پیدا کنید، موردی که خودشان گفتند قبول کنید در این مسائل سنگین خیلی وارد نشوید. خطرناک می‌شود دیگر

دانش پژوه: سخت است که بفهمیم محدود می‌شود با چه...

استاد: نه الان مگه معلوم نیست؟ با این توضیحی که دادم معلوم نیست؟ آن مثال که شما می زنید که اصلاً گم می‌کند راه را. آن صورت فعل من است، مرتبه من نیست. صورت، فعل من است

دانش پژوه: ایجاد می‌شود صورت

استاد: ایجاد می‌شود به وجود من موجود نیست. من با قوام ایجادش می‌کنم، توجه می‌کنید؟ اصلاً مثال که شما می زنید اصلاً راه را گم می‌کند، مثال درستی نیست برای این مسئله. از این رو همان مثالی که خودش زده بگویید دیگر دنبال مثال دیگر نروید، شما الان رفتید دنبال مثال دیگر، مطلب را عوضش کردید، مطلبی که اصلاً مراد نیست.

دانش پژوه: استاد بگوییم همان قوای نفس در صقع نفس موجودند.

استاد: بگویید، قوای نفس در صقع نفس موجودند. «فالتسبيح فى تلك المرتبة»[11] ، خب الان در این مرتبه‌ای که علم خیلی مخفی شده و جهات جهل غلبه کرده، در این مرتبه آیه می‌گوید موجود تسبیح‌کننده است. کی تسبیح می‌کند؟ مثلاً همین مرتبه سنگ، مرتبه سنگ که علم در آن مخفی است جهات جهل بر آن غلبه دارد به طوری که مردم به او عالم نمی‌گویند، یعنی به سنگ عالم نمی‌گویند، این سنگ تسبیح می‌کند. چه نوع تسبیحی؟ ایشان می‌گوید یا تسبیح شعوری است یا شعوری نیست. یعنی یا همراه با شعور است یا همراه با شعور نیست. اگر همراه با شعور نباشد، این همان تسبیح فطری است که خداوند برایش قرار داده که او به فطرت خودش دارد تسبیح می‌کند. اگر تسبیح شعوری باشد، چون خودش شعور آنچنانی ندارد چون قرار است که جاهل باشد دیگر، نه جاهل باشد در حد جاهل. چون قرار است این‌طور باشد شعور را به خودش نسبت نمی‌دهیم، ملک مدبر او تسبیح می‌کند و او تسبیح شعوری می‌کند گفته می‌شود این تسبیح می‌کند.

حقیقت تسبیح در جمادات و نقش ملائکه مدبر

پس یا مراد از تسبیح، تسبیح خود این سنگ است یا مراد تسبیح ملکی است که موکل بر این سنگ است. هر دو احتمالش هست. «فالتسبيح في تلك المرتبة لا يكون تسبيحاً شعورياً»، تسبیحی که سنگ در این مرتبه می‌کند، تسبیحی که آن آیت در این مرتبه دارد «لا يكون تسبيحاً شعورياً استشعارياً». تسبیح شعوری نیست که جلب شعور بکند، ببینید عبارت را. تسبیح شعوری این است که من با شعور تسبیح کنم. آنی جلب شعور می‌کند که شما متوجه بشوید که من با شعور دارم کار می‌کنم. الان هم من با شعور تسبیح می‌کنم هم شما می‌فهمید که من با فهم تسبیح می‌کنم. اما آن سنگ بدون شعور تسبیح می‌کند ما هم از آن انتظار نداریم که با شعور تسبیح کند، می‌گوییم تسبیحش غریزی است، تسبیحش فطری است، بدون شعور است، پس استشعاری هم نیست. استشعاری یعنی جلب می‌کند شعور را، یعنی ما می‌گوییم این دارد با شعور کار می‌کند، این می‌شود استشعاری.

تسبیح شعوری این است که خودش واقعاً با شعور انجام بدهد، تسبیح استشعاری این است که توجه من را جلب کند، یعنی من از او طلب شعور بکنم، انتظار شعور داشته باشم. من از این سنگ انتظار شعور ندارم. اگر تسبیح می‌کند نمی‌گویم شاعرانه تسبیح می‌کند، می‌گویم به فطرتش و به غریزه‌اش دارد تسبیح می‌کند. «والتسبيح بتلك المرتبة لا يكون تسبيحاً شعورياً استشعارياً» «بل» یا تسبیح فطری ذاتی است، یا اگر تسبیح شعوری است ملکش تسبیح می‌کند، منظور از آن تسبیح ملکش است، ملک مدبرش است.

دانش پژوه: مجازی نمی شود آن موقع؟

استاد: چرا، شاید مجازی شود.

دانش پژوه: «اسناد الی ما غیر ما وضع له» می شود

استاد: ولی بی مناسبت نیست. مجاز است، غلط نیست. «کما قال» حضرت امیر علیه السلام «بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ مَشْعَرَ لَهُ»[12] ، اینکه خداوند مشاعر را برای موجودات ساخت دانسته شد که خودش مشعری ندارد یعنی خود خدا عالم است منتها بدون وسیله علم، بدون وسیله شعور. وسیله شعور برای دیگران قرار داده معلوم می‌شود خودش احتیاج به وسیله شعور نداشت، اگر خودش احتیاج به وسیله شعور داشت نمی‌توانست برای غیر وسیله قرار بدهد که خودش محتاج به وسیله بود.

خب این «بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ مَشْعَرَ لَهُ»، یعنی در فطرت موجودات با وسیله شعور قرار داد، که این منظور همان فطری و ذاتی شعوری که فطرتاً و ذاتاً گذاشته است، یعنی همان غریزه، همان فطرت. «و اما تسبيح شعورى استشعارى»[13] ، یا این تسبیحی که در این مرتبه انجام می‌شود تسبیح شعوری و استشاری است «و ذلک لا يتصور إلا» این تسبیح شعوری و استشاری «لا يتصور إلا» در ملکی که موکل است به تدبیر «امر ذلك الشئ» که «لا شعور له». این سنگ که «لا شعور له» مدبری دارد، ملکی مدبرش است، منظور از تسبیح، تسبیح آن ملک است. بعد می‌فرماید «ملکوت کل شیء» هم همان ملک مدبر این شیء است. ملکوت سنگ ملکی است مدبر سنگ، ملکوت آب همین‌طور، همه اشیاء ملکوت دارند یعنی ملک موکَل دارند یعنی ملک مدبر دارند.

«و ملکوت کل شیء» «کلی شیء» خوب نیست. من نسخه ندارم که نگاه کنم ولی «ملکوت کل شیء» باید باشد. «و ملکوت کل شیء ليس هو إلا ملکه» ملکوت هر شیء همان ملکی است که «الشاعر باموره» آن شیء، توجه به امور آن شیء دارد و«المدبر لها»، ضمیر «لها» را به خود «شیء» برنمی‌گرداند به «امور شیء» برمی‌گرداند، مدبر آن امور است. «والمتصرف فیه»، یعنی در آن شیء. ضمیر مذکر را به «شیء» برمی‌گردانیم مؤنث را به «امور». «باذن ربه»، به اذن رب آن شیء، که خداوند اجازه می‌دهد ملکی موکل باشد مدبر باشد و امور یک شیء را انجام بدهد. آن ملک می‌شود ملکوت آن شیء. کما این که ناصیه هر شیء، ببینید اینجا کل دارد کلی ندارد، کما اینکه ناصیه هر شیء «ليس هو إلا ذلک الملک بعینه»، ناصیه هر شیء همین ملک است «بعینه»، یعنی همین عین همین ملک است. ناصیه هر شیء به دست خداست مثل این که گفته باشند ملکوت کل شیء به دست خداست. هر دوش هم گفته شده، هم «ناصیة کل شیء» به ید خدا گفته شده هم ملکوت کل شیء به ید خدا گفته شده. ناصیه و ملکوت هر دو همان ملک مدبرند.

ملکوت اشیاء، نطق طیور و علم سلیمان (ع)

خب آن ملک یا به تعبیر دیگر ناصیه کیست؟ اگر ملک نگاهش کنید که یک وجود محدود است، تنزل آن واجب‌ تعالی نامحدود است بهش می‌گویید بید الله. اما اگر اصل همین را نگاه کنید، اصل همین ملک را، که آن وجود نامحدود است دیگر نمی‌گویید این ملکوت به دست خداست، می‌گویید ملکوت خود دست خداست، خود یدالله که قدرتش است. یک وقت می‌گویید «ملکوت کل شیء» مرادتان از ملکوت آن ملک مدبر این شیء است یعنی مدبر محدود، مدبری که خودش محدود است. یک وقت می‌گویید ملکوت یعنی مدبر منتها مدبری که نامحدود است، آن وقتی که مدبر را محدود بگیرید عبارت می‌شود از همین ملک. اگر مدبر را نامحدود بگیرید عبارت می‌شود از قدرت. آن وقت در مورد مدبر محدود می‌گویید بید خداست، در نامحدودش می‌گویید ید خداست نه بید خداست. توجه کردید؟ «وهو» یعنی این ملک، اگه به وجه محدودیت نگاهش کنی «بید الله تعالی» است. «هو» مبتداست «بید الله تعالی» خبرش است. این ملک اگه به وجه محدودیت نگاهش کنی «بید الله تعالی» است. «ولذلک» خداوند فرموده ﴿فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾[14] .

یعنی ملکوت در دست اوست نه ملکوت ید اوست. ولی به وجه اطلاق اگر نگاهش کنی، یعنی همان ملک را به وجه اطلاق نگاهش کنی، دیگر آن ملک محدود نیست بلکه یدالله است، قدرتش هست، «يد الله الباسطة و قدرته النافذة و فعله السارى»[15] .

دانش پژوه: یعنی اشاره به خود خدا دارد.

استاد: بله، خود خدا می‌شود. قدرت خداوند یدالله «و فعله الساری»، فعلی که سریان پیدا می‌کند. فعل ساری خدا همان وجود منبسط است. آن را ملکوت کل شیء در اینجا گرفته است. یک وقت می‌گوید «یدالله» یک وقت می‌گوید «قدرت الله» یک وقت هم می‌گوید «فعله الساری».

دانش پژوه: قدرت فعلی را منظورش بود؟

استاد: بله قدرتی که در واقع خود همان فعل باشد، فعل ساری باشد. خب ما گفتیم تا اینجا که، اگر اشیایی که جهل برشان غلبه دارد بر علمشان غلبه دارد لذا عالم شمرده نمی‌شوند مثل سنگ و امثال ذلک، گفتیم این اشیاء اگر تسبیح کنند تسبیحشان اگر تسبیح کنند تسبیحشان شعوری نیست، استشعاری هم نیست، یعنی ماها متوجه تسبیحشان نمی‌شویم.

وقتی استشعاری است که ملکشان تسبیح کند، آن استشعاری است ما متوجه می‌شویم. خب تا اینجا روشن است، تسبیح خود این سنگ استشعاری نیست یعنی ما متوجه نمی‌شویم، اما تسبیح ملکشان استشعاری است یعنی ما متوجه می‌شویم. خب بعضی عرفا ادعا کردند که ما تسبیح سنگ را شنیدیم. اگر استشعاری نیست آن عارف هم نباید بشنود. پس عارف در واقع تسبیح ملک را شنیده که آن استشعاری بوده و چون تسبیح ملک بالاخره به وجهی تسبیح خود این سنگ است، گفته تسبیح سنگ را شنیدم. «فاخبار بعض اهل المعرفة» از خودش خبر داده به اینکه «انه یسمع تسبیح هذه الاشیاء»، گفته من تسبیح این اشیاء را می‌شنوم، خبر بدهید که من تسبیح این اشیاء را می‌شنوم «لایصح»، خبر درست نیست مگر اینکه شنیدنش را حمل کنیم بر «ما یمکن به ان یسمع کلام الملائکة و نطقهم»، بر شنیدن یا بر سمعی که ممکن است به توسط آن سمع،کلام ملائکه و نطق ملائکه شنیده شود. یعنی باید سمعش را بگوییم مراد از سمعش سمعی است که به توسط آن سمع می‌تواند کلام و نطق ملائکه را بشنود نه سمعی که به توسط او بتواند تسبیح سنگ را بشنود.

شنیدن تسبیح سنگ کار این اهل معرفت نیست. تسبیح سنگ را شاید پیغمبر و حضرت امیر که گفتند سلام سنگ را می‌شنیدیم آن‌ها بشنوند.

دانش پژوه: آن غریزی فطری‌اش را؟

استاد: بله. این عارفی که دارد خبر می‌دهد در واقع تسبیح خود سنگ را نشنیده، تسبیح ملکش را می‌شنود. «او بحمل تسبیح»، یا باید بگوییم گوش این عارف گوشی است که «یمکن به ان یسمع کلام الملائکة و نطقهم»، یا تسبیحی را در کلام این عارف در کلام بعض اهل معرفت حمل کنیم بر اصواتی که مناسب تسبیح ملائکه است. یعنی یا بگوییم گوش او گوشی است که تسبیح ملک را شنیده، یا اصلاً تسبیح را تسبیح آن سنگ نگیریم تسبیح ملک بگیریم. خب تا اینجا بحث تمام شد نتیجه می‌خواهد بگیرد. ما الان داریم تسبیح ملک را به این سنگ نسبت می‌دهیم. پس باید به نحوی صوت این طائر با صوت آن ملکی که مدبرش است مناسبت داشته باشد، و الّا اگر مناسبت نداشته باشد نسبت دادن آن تسبیح به این درست نیست. تسبیح ملک را داریم به این سنگ نسبت می‌دهیم، پس باید صوت این سنگ مناسبتی با تسبیح ملک داشته باشد.

البته که ایشان مثال به سنگ نمی‌زند مثال به طائر می‌زند. «فیکون صوت کل طائر مثلاً»، حالا به عنوان مثال طائر را آورد، موجودات دیگری را که عاقل نیستند مثل حتی خود حیوانات، نباتات، جمادات، این‌ها همشان در این مسئله‌ای که می‌گوییم شریک‌اند حالا ما به عنوان مثال طائر را انتخاب کردیم. «فیکون صوت کل طائر مثلاً مناسباً بذاته لنطق ملکه الموکل به»، یعنی خود این صوت، «بذاته» یعنی خود این صوت، نه عارضش بلکه خودش مناسب است با ملکی که موکل به این طائر است. نمی‌گوییم عارض این صوت مثلاً بلندیش، کوتاهیش، یواشیش، این‌ها را نمی‌گوییم بلکه خود این صوت یک شباهتی با آن صوت ملک دارد، به طوری که اگر آن صوت ملک را نازل کنیم صدای همین حیوان در می‌آید، و همین صدای حیوان را بالا ببریم صدای آن ملک در می‌آید. «بحیث اذا نزل» نطق آن ملک به مقام طائری که مناسب است با آن ملک، «صار» آن صوت آن ملک «صار بعینه صوت ذلک الطائر». صوت آن ملک عیناً می‌شود صوت این طائر. «واذا صُعد»، «صُعد» با صاد، با سین غلط نوشته، «واذا صُعد ذلک الصوت» یعنی صوت طائر، اگر صوت این طائر بالا برود «یکون بعینه نطق ذلک الملک». یعنی این چنان مناسبت ذاتی بینشان است که اگه آن را تنزل بدهیم می‌شود صوت طائر، این را ترقی بدهیم می‌شود صوت ملک. فقط فرقشان به نزول و عُلو است، فرقشان به حقیقت و رقیقت است. «فیفهم کل من هو عالم بتلک المناسبه الذاتیه»، هر کس که این مناسبت ذاتیه را عالم شد، هر کس که عالم شد به این مناسبت ذاتیه «یفهم من اصوات الطیور مقاصد الطیور». از اصوات طیور مقاصد طیور را می‌فهمد. چرا؟ چون اصوات طیور همان اصواتی هستند که اگر بالا ببریدشان می‌شود نطق ملک و نطق ملک را گوش شنوا می‌شنود و به مقاصد آن ملک پی می‌برد. خب این حیوان هم که الان صوتش تنزل صوت ملک است، آن هم دارای مقاصدی است، شخصی که صدای این حیوان را می‌شنود به مقاصد این حیوان هم پی می‌برد، چرا؟ چون منتقل می‌شود به صوت آن ملک که گویاست و صوت آن ملک مقاصد این حیوان روشن می‌شود. «فیفهم کل من هو عالم بتلک المناسبة الذاتیة»، یعنی مناسبتی که ذاتی است یعنی بین خود صوت حیوان و بین خود آن صوت ملک است، از این مناسبت ذاتیه، هر کس که عالم به این مناسبت ذاتیه باشد می‌فهمد از اصوات طیور مقاصد طیور را «کما قال سلیمان ﴿عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ﴾[16] فافهم ذلک کله ایدک الله بتاييداته». خب ان‌شاءالله که مطلب روشن شده باشد. یک مقدار این تیکه که خواندیم توضیح می‌خواست که حالا من نمی‌دانم از عهده‌اش برآمدم یا نه. آن قسمت بعدی دیگر تقریباً از این بحث جدا می‌شود دوباره می‌رود در معاد جسمانی، چون می‌خواهد تقریباً مطالب را جمع کند بحثش هم در معاد جسمانی بود، در این قسمت «و اعلم ان المعاد الجسمانی»[17] که این بحث می‌رود دیگر تا ان‌شاءالله جلسه آینده بیانش کنیم.