تبیین فلسفی اتحاد مراتب نزولی و صعودی وجود و نقش وسائط ملکوتی در تدبیر قوا و شهادت اعضا/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /تبیین فلسفی اتحاد مراتب نزولی و صعودی وجود و نقش وسائط ملکوتی در تدبیر قوا و شهادت اعضا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی اتصال اتحادی مراتب در قوس نزول و صعود

رساله سبیل الرشاد فی إثبات المعاد، صفحه ۱۲۹، سطر پانزدهم. «و تمام السرّ فى ذلك اتصال مراتب قوس نزول الوجود الامكانى اتصالا اتحاديا» [1]

گفتیم که نفسی که عاقل است و مدبر است، که نفسی است ملکی، نفس ما را تسخیر می‌کند و نفس ما با تسخیر او کار انجام می‌دهد. بنابراین قوای ما اگر کاری را مباشرتاً انجام دهند، همان‌طور که ما می‌توانیم آن کار را به نفس خودمان نسبت دهیم، می‌توانیم به آن نفسی هم که مسخرِ نفس ماست و نفس ما مسخرِ اوست نیز نسبت دهیم. این مطلبی بود که گفتیم. حالا می‌خواهد سرّ این را بیان کند که چرا ما می‌توانیم کاری را که قوه‌ای از قوای ما انجام داده، علاوه بر اینکه به نفس خودمان نسبت می‌دهیم، به آن نفس فوق هم نسبت دهیم؟ چرا نسبت به هر دو می‌دهیم؟

شروع می‌کند مطلبی را بیان می‌کند که شاید هر جایی نشود این مطلب را به دست آورد. بعضی مطالبی که ایشان می‌گوید حاصل برداشت‌های خودش است؛ شاید مثلاً به این تصریح در بعضی جاها نباشد. ایشان می‌فرماید که قوس نزول تمام مراتبش با هم متحدند. یعنی در واقع همه به وجود واحد موجودند، منتها با مراتب مختلف؛ مثل اینکه نفس ما با قوای ما یا تمام قوای ما به یک وجود موجودند. پس موجودات قوس نزول تماماً به یک وجود موجودند، یعنی با هم متحدند. و قوس صعود هم با هم متحدند. یعنی همان بالایی است که نازل می‌شود می‌آید تا آن آخرِ آخر، منتها مرتبه عوض می‌کند و الا نوعش عوض نمی‌شود، جنسش عوض نمی‌شود؛ حالا البته اگر نوع و جنس داشته باشد. می‌آید تا پایین، یعنی از بالا تا پایین یکی است، منتها با مراتب مختلف. دوباره از پایین تا بالا یکی است با مراتب مختلف.

پس قوس نزول همه با هم متحدند، قوس صعود هم همه با هم متحدند. خب این خیلی مهم نیست، مهم این است که نزول با صعود متحد است. حالا آن وقتی می‌گفتیم نزول متحد است یعنی موجوداتی که در قوس نزولند با هم متحدند. وقتی می‌گفتیم صعود متحد است یعنی موجوداتی که در صعودند با هم متحدند که همه در نزول بودن شریک بودند یا همه در صعود بودن شریک بودند. اما حالا می‌خواهیم نزولی را با صعودی مرتب کنیم. ببینید چطوری می‌شود. مثلاً فرض کنید که قوس نزول ما پنج طبقه داشته باشد: طبقه عقل، نفس، صورت نوعیه، صورت جسمیه، هیولی. طبقه صعودیِ ما پنج مرتبه داشته باشد: مرتبه بسائط، جماد، نبات، حیوان، انسان. این هم پنج مرتبه.

حالا مرتبه سومِ مثلاً مرتبه سوم (به عنوان مثال عرض می‌کنم)، مرتبه سوم نزول با مرتبه سوم صعود مکافئ‌اند؛ این‌ها با هم متحد هستند. نه مرتبه دومِ نزول با مرتبه سوم صعود، نه؛ مرتبه‌ها باید موافق باشند. اگر مرتبه نزول سومی است، مرتبه صعود هم سوم بگیرید، این دو تا با هم متحد هستند. این یک مقدار سخت است، باید توضیح داده بشود. ایشان می‌فرماید که فیض از فیاض به مرتبه سوم می‌رسد؛ حالا چون ما مثال به مرتبه سوم زدیم من همین مرتبه سوم را می‌گویم. فیض از فیاض به مرتبه سوم می‌رسد.

تمایز بین فاعل ما منه الوجود و فاعل ما به الوجود در مسیر فیض

بعد مرتبه سوم صعود فیض رو از این مرتبه سوم نزول می‌گیرد. نه یعنی می‌گیرد به عنوان این که مرتبه سوم نزول فاعلِ برای آن مرتبه سوم صعودی می شود، فاعل نمی شود، بلکه فیض از این عبور می کند به اون می رسد. و الا فاعل خداست یا فاعل‌های بعدی، مثل این که آن مرتبه دوم نزول فاعل است برای مرتبه سوم نزول و همان هم فاعل است برای مرتبه سوم صعود. مرتبه مکافئ فاعل نیست، یعنی سوم برای سوم فاعل نیست. دوم نزول همان‌طور که برای سوم نزول فاعل است، برای سوم صعود هم فاعل است. این خب یک مطلب مجملی بود که من عرض کردم. به تفصیل اگه بخواهیم بحث کنیم، باید توجه کنیم که قبلاً هم گفتیم ما دو قسم فاعل داریم.

فاعل به معنای «ما به الوجود»، یکی هم فاعل به معنای «ما منه الوجود». «ما منه الوجود» آن است که تأثیرگذار است و وجود را عطا می‌کند. «ما به الوجود» آن است که مسیرِ وجود است، وجود که از فاعل به معنای «ما منه الوجود» صادر می شود می آید از این «ما به الوجود» عبور می کند می رسد به این شیئی که می خواهد وجود پیدا کند. آن «ما به الوجود» می‌شود مسیر، مسیر فیض، نه مفیض. مفیض در اصل خداست و بیاییم پایین‌تر، این مرتبه قبل از مرتبه سوم نزول است. البته مرتبه قبل از مرتبه نزول هم مسیر فیض است، از این جهت هم باز ما می توانیم بگوییم آن برای این پایینی «ما به الوجود» است و به همین جهت هم هست که اصلاً تمام مراتب را متحد گرفتیم، چون یک فیض است که می آید روی همه این‌ها رد می شود.

مانند یک وجود؛ شما مشاهده می‌کنید که برای مثال، اتحاد به این معناست که اگر دو شیء به یک وجود موجود باشند، می‌گوییم متحدند. اگر ذات آن‌ها یکی باشد، می‌گوییم واحدند؛ اما اگر به یک وجود موجود باشند، می‌گوییم متحدند. حال اگر از یک فیض نیز استفاضه کنند، باز هم متحد می‌شوند. فیضی که خداوند به این قوس نزول سرازیر می‌کند، از آن مرتبه عالی تا پایین ادامه می‌یابد و همگی به مسیر تبدیل می‌شوند؛ به گونه‌ای که مرتبه بالاتر، مسیری برای مرتبه پایین‌تر می‌شود. پس می‌توانیم از این لحاظ بگوییم که مرتبه بالاتر برای مرتبه پایین‌تر، «ما به الوجود» است، یعنی مسیر است. به همین جهت نیز همگی با هم متحد می‌شوند، زیرا یک فیض واحد را دریافت می‌کنند؛ منتها یکی زودتر دریافت می‌کند چون مرتبه‌اش بالاتر است، و دیگری دیرتر، زیرا مرتبه‌اش پایین‌تر است و فیض باید از آن مرتبه بالا عبور کند تا به این مرتبه پایین برسد.

از این لحاظ، می‌توانیم مراتب قبلی را «ما به الوجود» بنامیم؛ اما اگر مراتب قبلی را «ما منه الوجود» نامیدیم، به این اعتبار است که بالاخره فیض را از بالا دریافت کرده و خود نیز واسطه می‌شوند؛ یعنی واسطه فاعلی می‌شوند به معنای «ما منه الوجود». اما این مرتبه دومِ نزول، برای مرتبه سومِ نزول، فاعل به معنای «ما منه» است. در عین حال، آن مرتبه دوم نزول برای مرتبه سوم صعود نیز فاعل به معنای «ما منه» است. اما بحث در این نیست؛ بحث در مورد مرتبه سوم نزول و مرتبه سوم صعود است؛ این دو چه نسبتی با هم دارند؟ این مرتبه سوم نزول برای مرتبه سوم صعود «ما منه» نیست، بلکه «ما به» است. برای مثال، همان‌طور که پیش‌تر ذکر می‌شد، موضوع برای عرض «ما به الوجود» است؛ یعنی فاعلِ «ما به الوجود» محسوب می‌شود و نه فاعل «ما منه الوجود».

تبیین اتحاد مراتب مکافئ نزولی و صعودی و نفی فاعلیت مصدری

به این معنا که عرض، آن وجودی را که می‌خواهد دریافت کند، در این موضوع دریافت می‌کند. متفرع بر این موضوع است؛ یعنی فیض ابتدا به موضوع می‌رسد، موضوع اصالتاً فیض را دریافت می‌کند، سپس آن عرض در این موضوع قرار می‌گیرد و به تبعِ موضوع، فیض را دریافت می‌کند. در اینجا موضوع در دریافت فیض، «ما به الذات» می‌شود و عرض، «ما به العرض» می‌گردد. و همواره «ما به الذات» و «ما به العرض» با یکدیگر متحدند. به همین جهت گفته شده است که موضوع با عرض متحد است؛ زیرا موضوع «ما به الوجود» است و فیض از او عبور کرده و به عرض می‌رسد. پس این موضوع در دریافت فیض «ما به الذات» می‌شود و آن عرض در دریافت فیض «ما به العرض» می‌گردد، و چون هر «ما به الذات» و «ما به العرض» متحد هستند، پس موضوع و عرض متحدند.

همین استدلال در اینجا نیز جاری است. فیض وقتی به مرتبه سوم نزول می‌رسد، از آنجا به مرتبه سوم صعود می‌آید؛ یعنی همان فیض واحد انتقال می‌یابد. مرتبه سوم نزول، فیض را «بالذات» دریافت می‌کند و مرتبه سوم صعود، آن را «بالعرض» دریافت می‌نماید؛ و چون «ما به الذات» با «ما به العرض» متحد است، پس این مرتبه سوم نزول با مرتبه سوم صعود متحد خواهد بود. ولی مرتبه سوم نزول نسبت به صعود، «ما منه» نیست، بلکه «ما به» است. بنابراین روشن شد که مرتبه‌های نزول و صعود نیز متحدند، منتها هر مرتبه‌ای از نزول با مرتبه «مکافئ» خودش از صعود. کلمه «مکافئ» در اینجا مهم است؛ یعنی باید در عرض هم باشند، اگر آن یکی مرتبه سوم است، این هم باید سوم باشد. دقت کنید که ما نمی‌توانیم بگوییم مرتبه سوم نزول، فاعل «ما منه» برای مرتبه سوم صعود است؛ زیرا اگر فاعل «ما منه» باشد، مرتبه فاعل بالاتر از مرتبه مفعول خواهد بود.

و چون مرتبه فاعل بالاتر از مرتبه مفعول است، دیگر با هم مکافئ نخواهند بود. اگر شما مرتبه سوم نزول را علت به معنای فاعل «ما منه» بگیرید، مرتبه آن بالاتر از مرتبه سوم صعود می‌شود و در نتیجه تکافئ از بین می‌رود؛ در حالی که ما این دو مرتبه را مکافئ یکدیگر در نظر می‌گیریم. اگر آن‌ها را مکافئ دانستید، پس باید بگویید آن مرتبه سوم نزول برای مرتبه سوم صعود فاعل است، اما نه فاعل «ما منه»، بلکه فاعل «ما به» است. به تعبیر ایشان، مصدر نیست، بلکه آلت عبور فیض است. سپس ایشان وارد بحث دیگری می‌شوند، یعنی همین بحث را عوض کرده و این‌گونه مطرح می‌کنند: آن چیزی که می‌تواند فاعل برای مرتبه سوم صعود باشد، خودِ مرتبه سوم نزول نیست، بلکه آن است که نسبت به مرتبه سوم نزول، فاعل «ما منه» بوده است.

آن که نسبت به مرتبه سوم نزول، فاعل «ما منه» است، همان می‌تواند فاعل «ما منه» برای مرتبه سوم صعود نیز باشد. خودِ مرتبه سوم نزول نمی‌تواند «ما منه» برای مرتبه سوم صعود باشد، ولی آنکه فاعلِ مرتبه سوم نزول شده بود، همان می‌تواند فاعلِ مرتبه سوم صعود (فاعل ما منه) باشد. حال آن کیست؟ من عرض کردم که آن، مرتبه دوم نزول است. البته بعداً اصلاح کردم (نه به معنای بازگشت از حرف، بلکه اصلاح مطلب)؛ گفتم که مرتبه دوم نزول نیز چون مسیر فیض برای مرتبه سوم است، بعید نیست همین مباحث را درباره او هم مطرح کنیم. یعنی بگوییم او هم فاعل «ما به» برای مرتبه سوم است (مسیر فیض است)؛ به این معنا که او بالذات دریافت می‌کند و مرتبه سوم بالعرض؛ پس بین آن‌ها اتحاد برقرار است و در اینجا نیز او را فاعل «ما منه» برای مرتبه سوم در نظر نگرفتیم.

انطباق مراتب وجودی در قوس‌های دوگانه و شرح قاعده امکان اشرف و اخس

در این صورت می‌گوییم فاعل «ما منه» خداوند است. فاعل «ما منه» اصالتاً خداست. البته همان‌طور که عرض کردم، ممکن است شما مرتبه دوم را فاعل برای مرتبه سوم بدانید؛ هر دو احتمال داده شد و عبارت با هر دو سازگار است. به هر صورت، این مطلب مسلم است که فاعل «ما منه» بالاصاله خداوند است. حالا اگر هم ما این مرتبه دوم را فاعل «ما منه» حساب کنیم، باز هم به این عنوان است که واسطه است و بس، وگرنه فاعل «ما منه» فقط خداست. این مباحث به اتمام رسید. بعد توضیحات ضمیمه‌ای نیز وجود دارد که اکنون ذکر نمی‌کنم و آن را برای بعد می‌گذارم. آن مطلب این است که چرا شما آن فاعل را (خواه خدا باشد یا مرتبه دوم)، در قوس صعود و در مرتبه سوم صعود، به صورت «فاعل با واسطه» در نظر می‌گیرید؟

یعنی چرا مرتبه سومِ نزول را واسطه قرار می‌دهید؟ چرا نمی‌گویید مستقیماً همان فاعلی که مرتبه سوم نزول را ساخته است، همان فاعل «ما منه الوجود»، به طور مستقیم رفته و مرتبه سوم صعود را هم ساخته است؟ چرا قائل به این هستید که ابتدا مرتبه سوم نزول را ساخت و سپس این مرتبه سوم نزول واسطه شد و فیض را به آن رساند؟ یعنی در واقع چرا مرتبه سوم صعود با واسطه به فاعل مربوط شد؟ این مطلبی است که باید بعداً درباره آن بحث کنیم و ان ‌شاء الله وقتی به آن رسیدیم توضیح خواهم داد؛ چون این بحثِ خارج از متن مقداری طولانی شد، من در همین‌جا آن را قطع می‌کنم و ادامه بحث را به بعد از خواندن متن موکول می‌کنم. ابتدا متن را بخوانیم.

دانش پژوه: استاد این فرمایشی که داشت، بحث بر سر این بود که ما چگونه فعل این مرتبه پایین را به مرتبه بالاتر نیز نسبت می‌دهیم؛ و تمام سرّ مطلب همین‌جا بود.

استاد: هنوز به آنجا نرسیده‌ایم. در حال چیدن مقدمات هستیم. ما در حال تبیینِ اتحاد هستیم تا بعداً بگوییم چرا این فعلِ پایینی را هم به نفس خودمان نسبت می‌دهیم و هم به نفس بالاترمان که نفس ملکی است. این بحث اصلی ما بود و هنوز به آن نقطه نرسیده‌ایم و من در حال توضیح هستم.

دانش پژوه: در حال حاضر، سؤال فقط این است که آیا از طریق این بحثی که اکنون جناب آقا علی مطرح کرده‌اند، می‌توان مسئله‌ای مانند «أمر بين الأمرين»[2] را حل کرد؟

استاد: بله، خودش نیز بر این مطلب تصریح می‌کند. خودش می‌گویند: «لا جبر ولا تفويض، بل أمر بين الأمرين». خود ایشان اصلاً این را می‌گوید. ان‌شاءالله وقتی به آن رسیدیم عرض خواهم کرد. چون دیدم خارج از متن در حال طولانی شدن بود، آن را قطع کردم، وگرنه مطلب همچنان ادامه دارد؛ هم به نتیجه نهایی نرسیده‌ایم و هم مطلبی که به عنوان مقدمه آورده‌ایم هنوز به اتمام نرسیده است.

بسیار خب، صفحه ۱۲۹ هستیم، سطر پانزدهم: «و تمام السر فی ذلک»[3] ؛ کلمه «ذلک» انتسابِ فعلِ مصوره هم به نفس ما و هم به نفس بالاتر از ما اشاره دارد. نه تنها فعل مصوره، بلکه بقیه قوا نیز همین‌طور است؛ مصوره به عنوان یک مثال ذکر شد. چرا آن فعلی که قوه مصوره ما انجام می‌دهد، ما علاوه بر اینکه آن را فعلِ مصوره و فعلِ نفس خودمان می‌دانیم، فعلِ نفسِ بالاتر نیز محسوب می‌کنیم؟ چرا این فعل را به مرتبه بالاتر نسبت می‌دهیم؟ ایشان می‌خواست این را توضیح دهد که فعلاً در حال طی کردن مقدمات اثبات یا تبیین این مطلب هستیم. «و تمام السر فی ذلک» یعنی در این انتسابِ کارِ مصوره به دو چیز (هم نفس ما و هم نفس بالاتر)، تمام سرّ در «اتصال مراتب قوس نزول الوجود الامکانی» است. قوس نزولی که وجود امکانی در آن تنزل پیدا می‌کند؛ چون می‌دانید در مورد قوس نزول، برخی معتقدند که خداوند را در ابتدای قوس قرار می‌دهیم و سپس بقیه وجودات امکانی را برمی‌شمریم.

تبیین مراتب قوس صعود و اتحاد وجودی در دایره امکان

برخی دیگر گفته‌اند خیر، خداوند باید بیرون از قوس باشد. قوس نزول از وجودات امکانی شروع می‌شود و قوس صعود نیز به وجودات امکانی ختم می‌گردد. اصلاً در این دایره، خداوند نیست، بلکه خداوند مشرف بر این دایره و بیرون از آن است. این یک اختلاف در تبیین است، وگرنه همه قبول دارند که اگر خدا را درون قوس بگذارند چه وضعیتی پیش می‌آید و اگر بیرون بگذارند چه وضعیتی پیش می آید. در اصل مسئله اختلافی ندارند، بلکه در نحوه تبیین آن متفاوت‌اند که بالاخره در بیان قوس صعود و نزول، خدا را درون قوس حساب کنیم یا بیرون. ایشان خدا را بیرون از قوس حساب کرده است. می‌گوید: «قوس نزول الوجود الامکانی»، یعنی همین قوسی که موجوداتِ ممکن در آن قرار گرفته‌اند و از بالا به پایین واقع شده‌اند.

مرتبه عالیه، سپس مرتبه متوسطه و بعد از آن مرتبه دانیه؛ به این صورت قرار گرفته‌اند. این مراتب که در قوس نزول هستند، با یکدیگر «اتصال اتحادی» دارند. یعنی همگی از یک فیض برخوردارند، همان‌طور که اگر دو شیء از یک وجود برخوردار باشند، متحد می‌شوند. این مراتب قوس نزول نیز چون از یک فیض واحد برخوردار می‌شوند، با هم متحد می‌گردند. «کما هو قضیة امکان الاشرف»؛ قاعده امکان اشرف بیان می‌دارد که اگر موجودِ پایینی موجود است، موجودِ بالایی نیز باید موجود باشد. یعنی اگر این پایینی موجود است، معلوم می‌شود که اشرف از آن «امکان» دارد، و از آنجا که هر آنچه ممکن باشد را خداوندِ فیاض می‌آفریند، پس آن موجودِ اشرف نیز موجود است. در اینجا ابتدا «اخسّ» ملاحظه می‌شود (اخسّ با سین)؛ می‌گوید حالا که اخسّ ممکن و موجود شد، پس اشرف هم ممکن است، و حالا که اشرف ممکن شد، چون خداوند بخل نمی‌ورزد، پس اشرف را آفریده است. به این ترتیب ثابت می‌کند که عقول عرضیه داریم. یکی از روش‌هایی که شیخ اشراق عقول عرضیه را اثبات می‌کند، همین قاعده امکان اشرف است. می‌گوید ما نفوس را داریم و عقول طولیه را نیز داریم؛ در این میان، مرتبه‌ای اشرف از نفوس نیز ممکن است که همان عقول عرضیه باشد، پس عقول عرضیه را اثبات می‌کند. خودِ عقول را هم می‌توان از طریق امکان اشرف اثبات کرد. بالاخره خدا هست، نفوس هم هستند؛ به نظر می‌رسد این میان خالی است. اگر اخس (که نفس است) قابلیت وجود داشته باشد، اشرف از آن (که عقل است) نیز قابلیت وجود دارد، و اگر قابلیت وجود دارد، پس موجود هم هست؛ بنابراین عقل موجود است. این قاعده امکان اشرف است که در آن، ما به قوس نزول نگاه می‌کنیم و می‌بینیم چون اخس موجود است، پس اشرف هم ممکن و موجود است.

«وقوس صعوده ایضا»؛ ضمیر در «صعوده» به «الوجود الامکانی» برمی‌گردد. در قوس صعود دیگر کسی خداوند را قرار نداده است؛ قوس صعود متعلق به وجود امکانی است. در قوس نزول بود که برخی گفتند ابتدا خدا و سپس بقیه، و برخی گفتند خدا اصلاً در قوس نیست بلکه بر آن اشراف دارد. اما در قوس صعود کسی خدا را قرار نداده است. «وقوس صعوده ایضا» یعنی مراتب قوس صعودِ وجودِ امکانی نیز اتصال اتحادی دارند. «کما هو قضیة امکان الاخس»؛ قاعده امکان اخس می‌گوید اگر آن موجودِ اشرف موجود است، پس موجودِ اخس از او نیز قابلیت وجود (امکان وجود) دارد، و اگر امکان وجود دارد، پس موجود است. ابتدا امکان ثابت می‌شود و سپس وجود را. قاعده امکان به همین صورت است؛ در امکان اشرف می‌گوید اگر اخس موجود است، امکانِ اشرف و سپس وجودِ اشرف داریم. در قاعده اخس نیز می‌گوید اگر اشرف موجود است، پس امکانِ اخس و در نتیجه وجودِ اخس داریم.

تحلیل فیض الهی و اتصال مراتب مکافئ نزول و صعود

تا اینجا مهم نبود؛ البته مهم است اما توضیح زیادی نمی‌خواست و تقریباً واضح و قابل قبول است که مراتب قوس نزول با هم متحدند و مراتب قوس صعود نیز با هم متحدند. این بخش بحث چندانی نمی‌طلبید. اما اکنون ایشان می‌خواهد بگوید که مراتب قوس نزول و مراتب قوس صعود نیز با یکدیگر متحدند؛ یعنی آن دو مرتبه‌ای که در دو قوس مختلف قرار دارند نیز با هم متحدند، منتها به شرطی که «مکافئ» باشند. یعنی اگر از قوس نزول مرتبه سوم را در نظر می‌گیریم، از قوس صعود نیز باید مرتبه سوم باشد؛ اگر یکی دوم و دیگری سوم باشد، دیگر تکافئ برقرار نیست و در صورت عدم تکافئ، اتحاد نیز نخواهد بود.

دانش پژوه: اتحاد چطور؟

استاد: اگر تکافئ نباشد اتحاد نیست.

دانش پژوه: خب، زمانی که ما درباره قوس صعود و نزول بحث می‌کنیم، می‌گوییم چون فیض خدا نامتناهی است، تنزل می‌کند تا به «هیولی» می‌رسد؛ در اینجا نزول تمام می‌شود زیرا به آخرین مرتبه‌ای رسیده که دیگر فعلیتی از آن صادر نمی‌شود و صرفاً قوه است. سپس همین فیض چون نامتناهی است، ادامه می‌یابد و وارد قوس صعود می‌شود...

استاد: شکی نیست که فیض الهی در هر دو قوس نزول و صعود همه‌کاره است؛ در آن تردیدی نیست. ما اکنون می‌خواهیم مراتب را با یکدیگر متحد کنیم.

دانش پژوه: بله، می‌دانم؛ به همان اعتبار که با فیض می‌گوییم همگی به یک فیض موجودند پس اتحاد دارند (همان‌طور که می‌گوییم اگر دو چیز به یک وجود موجود باشند اتحاد دارند)، اکنون نیز می‌گوییم یک فیض یکپارچه است که از ابتدای قوس نزول شروع شده و تا انتهای قوس صعود ادامه دارد.

استاد: ولی به این نکته هم اشاره کردیم که در دریافت این فیض، مرتبه بالایی «بالذات» است و مرتبه پایینی «بالعرض» است. همین نسبتِ «بالذات» و «بالعرض» است که مراتب را متفاوت می‌کند. آنگاه در نزول و صعود نیز که مکافئ هستند، آن مرتبه سومِ نزول «بالذات» فیض را می‌گیرد و مرتبه سومِ صعود «بالعرض». باز هم باید نسبت «بالذات» و «بالعرض» را حفظ کنیم. ما نمی‌توانیم بین مرتبه دومِ نزول و مرتبه سومِ صعود، نسبتِ «بالذات» و «بالعرض» را حفظ کنیم. وقتی نزول به مرتبه سوم می‌رسد، آن مرتبه با مرتبه سومِ صعود نسبتِ «بالذات» و «بالعرض» پیدا می‌کند؛ به طوری که مرتبه سوم نزول «ما به الذات» و مرتبه سوم صعود «ما به العرض» می‌شود.

ولی مرتبه دومِ نزول نسبت به مرتبه سومِ صعود «ما به الذات» نیست؛ او «ما به الذات» است اما برای مرتبه سومِ همان قوس نزول. برای مرتبه سومِ صعود «ما به الذات» نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که فیض مستقیماً از آن مرتبه دوم عبور کرده و به مرتبه سوم صعود بیاید. فیض باید ابتدا به مرتبه سوم نزول بیاید و از آنجا عبور کرده و به مرتبه سوم صعود برسد. اگر فیض می‌توانست مستقیماً از مرتبه دوم نزول به مرتبه سوم صعود بیاید، آنگاه مرتبه دوم نزول «ما به الذات» می‌شد و مرتبه سوم صعود «ما به العرض»، و این دو با هم متحد می‌شدند. اما این‌ها متحد نیستند. چرا متحد نیستند؟ چون فیض نمی‌تواند مستقیماً از مرتبه دوم نزول به مرتبه سوم صعود بیاید؛ حتماً باید ابتدا به مرتبه سوم نزول وارد شود و سپس از آنجا به مرتبه سوم صعود انتقال یابد.

دانش پژوه: رابطه «ما به الذات» و «ما به العرض» باید بینشان برقرار باشد؟

استاد: رابطه «ما به الذات» و «ما به العرض» را باید در همه جا حفظ کرد؛ هر کجا که این رابطه برقرار باشد، اتحاد نیز برقرار است.

چون مرتبه دوم نسبت به مرتبه سوم نزول «ما به الذات» است، اما نسبت به مرتبه سوم صعود، فاعل «ما منه» محسوب می‌شود و نه «ما به». چون فاعل «ما منه» است و نه «ما به»، لذا اصلاً نمی‌توانید آن‌ها را با هم بسنجید؛ یعنی تکافئ برقرار نیست. وقتی تکافئ نباشد، اتحاد هم نیست. اما مرتبه سوم نزول با مرتبه سوم صعود تکافئ دارند و می‌توانند اتحاد داشته باشند، به شرطی که یکی بالذات باشد و دیگری بالعرض، که در واقعیت نیز همین‌طور است. و اتصال صعود به نزول اتصال مفعول است به فاعل قریبش که «مکافىء له»؛ که در مرتبه با او مکافئ است. ایشان می‌فرماید مرتبه سوم صعود مفعولِ مرتبه سوم نزول است و مرتبه سوم نزول فاعلِ مرتبه سوم صعود است. اما توجه داشته باشید: فاعلِ «ما به»، نه فاعلِ «ما منه». زیرا اگر فاعل «ما منه» باشد، مرتبه سوم نزول دیگر با مرتبه سوم صعود مکافئ نخواهد بود، بلکه اعلی از آن می‌شود. تکافئ در صورتی است که یکی مسیر برای دیگری باشد؛ اگر قرار باشد یکی فاعل (ما منه) برای دیگری باشد، تکافئ از بین می‌رود و با از بین رفتن تکافئ، اتحاد نیز منتفی می‌شود.

اثبات اتحاد مفعول با فاعل «ما به» در جریان فیض وجودی

و اتصال صعود به نزول اتصال مفعول است به فاعل قریبش، آن مفعولی که با آن فاعل در مرتبه مکافئ است (یا برعکس، فاعلی که با مفعول مکافئ است، فرقی نمی‌کند). «فان کل مرتبة من النزول فاعل لمرتبة یقابلها فی الصعود»؛ من قید «بمعنی ما به» را در اینجا برمی دارم. عبارت را این‌گونه می‌خوانم: «فان کل مرتبة من النزول فاعل لمرتبة یقابلها فی الصعود» هر مرتبه از نزول، فاعل است برای مرتبه مقابل خودش در صعود؛ اما چه نوع فاعلی؟ به معنای «ما به»، نه به معنای «ما منه». «ما منه» یعنی آنکه مصدر باشد، و «ما به» یعنی آنکه آلت و مسیر باشد. «والفاعل بهذا المعنى» (یعنی فاعل به معنای ما به) «متحد مع مفعوله»؛ با مفعول متحد است. فاعلِ «ما منه» با مفعول متحد نیست بلکه مصدرِ مفعول است، اما فاعلِ «ما به» با مفعول متحد است. «اذ الفیض» دلیل اتحاد را ببینید: یک فیض واحد است که «یمر به اولا ثم بمفعوله»؛ یک فیض است که ابتدا به آن فاعل عبور می‌کند و سپس به مفعولش می‌رسد.

«فهو» (یعنی آن فاعل) در مرور فیض بالذات است. ملاحظه کنید، در مرور فیض بالذات است. یعنی وقتی فیض می‌خواهد عبور کند، این مرتبه نزول می‌شود «ما به الذات» و آن مرتبه مقابلش در صعود می‌شود «ما به العرض». و همواره «ما به الذات» با «ما به العرض» متحد است. در اینجا «ما به الذات» همان فاعل (به معنای ما به) است که با «ما به العرض» متحد است، و «ما به العرض» در اینجا مفعول است. پس فاعل و مفعول با هم متحدند. در بالا نیز گفتیم که اتصال صعود به نزول، اتصال مفعول به فاعلش است و ثابت شد که این اتصال، اتحادی است؛ زیرا گفتیم «ما به الذات» با «ما به العرض» متحد است. بنابراین اتصالِ مرتبه (مثلاً) سوم نزول با مرتبه سوم صعود، یک اتصال اتحادی است. همان‌طور که اتصال مراتبِ صرفاً نزولی اتحادی است و اتصال مراتبِ صرفاً صعودی نیز اتحادی است، اتصالِ میان مراتب نزول و صعود نیز اتحادی است؛ به این شرط که مرتبه‌ای از نزول را با مرتبه مکافئش از صعود در نظر بگیریم، نه هر مرتبه‌ای از این را با هر مرتبه‌ای از آن.

«والدلیل علی ذلک»؛ دلیل بر اینکه هر مرتبه‌ای از نزول با مرتبه مقابل و مکافئش در صعود متحد است، این است: صعود به مراتبش مطابق است با نزول. عرض کردم اگر پنج مرتبه نزول داشته باشیم، پنج مرتبه صعود نیز داریم که هر کدام مقابل خودش. حالا این مقابله را چگونه می شماریم؟ نزول را از بالا می‌شماریم: یک، دو، سه تا به پنج می‌رسیم. صعود را از پایین شروع می‌کنیم: یک، دو، سه تا به پنج می‌رسیم. یعنی «یکِ صعود» با «یکِ نزول» مکافئ است، یا «پنجِ صعود» با «یکِ نزول»؟ «پنجِ صعود» با «یکِ نزول» مکافئ است. این‌گونه حساب کنید: فرض کنید دو قوس ترسیم کنید و مراتب صعود و نزول را با یک خط افقی به هم وصل کنید، نه با یک خط مورب یا مایل. اگر از «یکِ صعود» به «یکِ نزول» وصل کنید، خط مورب می‌شود. اما اگر از «یکِ صعود» به «پنجِ نزول» وصل کنید باز هم مورب می‌شود.

اگر از «پنجِ صعود» به «یکِ نزول» خط وصل کنید، افقی می‌شود؛ تکافئ را به این صورت (افقی) در نظر می‌گیرند. در واقع هر مرتبه‌ای با مقابلِ افقیِ خودش سنجیده می‌شود، نه با مقابلِ موربش. مقصود روشن است

دانش پژوه: یعنی عقل با عقل و نفس با نفس...

استاد: بله، با تصویرسازی مشخص می‌شود. این مطلب ظاهراً هم در کتاب «اشارات» و هم در «قبسات» آمده است. البته یک اختلاف مختصری بین این دو کتاب در تبیین تکافئ وجود دارد که فعلاً به بحث ما مرتبط نیست. «اشارات» به گونه‌ای تکافئ را تبیین می‌کند و «قبسات» به گونه‌ای دیگر، اما در نهایت هر دو به نتیجه مطلوب می‌رسند. من فعلاً با آن جزئیات کاری ندارم، خودتان می‌توانید به هر دو منبع مراجعه کنید؛ «قبس دهم» از کتاب قبسات و «نمط هفتم» از کتاب اشارات[4] . در آنجایی که ترتیب وجودات را بیان می‌کنند، هر دو را با هم مقایسه کنید؛ بسیار به هم نزدیک هستند. کأنّه میرداماد در قبسات از خواجه در اشارات گرفته است؛ منتها تفاوت‌های ظریفی نیز وجود دارد. مراجعه کنید بد نیست. «والدلیل علی ذلک»[5] این است که صعود در مراتبش با نزول مطابقت دارد. «ولیست مرتبة من النزول فاعلة بمعنی ما منه الوجود للمرتبة المكافئة». این قید «بمعنی ما منه الوجود» را بردارید این طور می شود: «ولیست مرتبة من النزول فاعلة للمرتبة المكافئة لها من الصعود» ؛ یعنی مرتبه‌ای از نزول را نمی‌توان فاعل برای مرتبه مکافئش در صعود دانست، اما همان‌طور که گفتیم فاعلِ «ما منه» نمی توانید بگیرید، فاعلِ «ما به» هست. مرتبه‌ای از نزول برای مرتبه مکافئش در صعود، فاعلِ «ما منه» نیست، بلکه فاعلِ «ما به» است.

«و إلا» یعنی اگر مرتبه‌ای از نزول فاعل به معنای «ما منه» باشد برای مرتبه‌ی مکافئه‌اش از صعود، لازمه‌اش این است که تکافؤ به هم بخورد. چون فاعلِ «ما منه» علت است و مفعولش می‌شود معلول. علت با معلول مکافی نیستند، علت فوقِ معلول است. در صورتی تکافؤ را می‌توانید شما حفظ کنید که فاعل به معنای «ما به» بگیرید. اگر فاعل به معنای «ما منه» گرفته شود می‌شود علت، و علت تقدم دارد بر معلول. «و الا بطل التكافؤ و التطابق بينهما». تکافؤ و تطابق بین آن مرتبه‌ای از نزول با مرتبه‌ای از صعود از بین می‌رود، باطل می‌شود. پس فاعل در این‌جا به معنای «ما به» است، فاعل در این‌جا به معنای «ما به» است و به معنای «ما منه» نیست. «بل الفاعل» خب، حالا فاعلِ آن مرتبه از صعود کیست؟ مرتبه را مرتبه‌ی سوم فرض کرده بودیم، هرچند باز هم تکرار می‌کنم مثال داریم می‌زنیم و إلا ممکن است شما مرتبه‌ی دیگر فرض کنید.

چون من دیدم سوم خیلی راحت است، سوم در مقابلِ سوم است، سوم را انتخاب کردم. خب، حالا اگر مرتبه‌ی سومِ نزول، فاعلِ «ما منه» برای مرتبه‌ی سومِ صعود نباشد، فاعل به معنای «ما منه»، فاعل به معنای «ما منه» برای مرتبه‌ی سومِ صعود کیست؟ می‌فرمایند مرتبه‌ی قبل از مرتبه‌ی سهِ نزول است. حالا مرتبه‌ی قبل یعنی مرتبه‌ی دوم یا حتی رفتیم گفتیم واجب ‌تعالی. البته واجب‌تعالی می‌تواند باشد، منتها واجب ‌تعالی فاعلِ آخر است، یا به تعبیر دیگر فاعلِ اول است. اما حالا شاید سراغ واجب‌تعالی نرویم، بگوییم همان مرتبه‌ی دومِ نزول که این‌ها را من از خارج توضیح دادم، هم مرتبه‌ی دوم می‌شود هم خداوند می‌شود. هر دو را می‌توانید شما فاعل بگیرید، ولی فعلاً حالا مرتبه‌ی دوم را فاعل بگیرید. مرتبه‌ی دومِ نزول را فاعل بگیرید برای مرتبه‌ی سومِ صعود. می‌گوید: «بل الفاعل لها»، «لها» یعنی این مرتبه‌ی مکافئه «من الصعود»، یعنی مرتبه‌ی سومِ صعود. فاعلِ «لها بهذا المعنى»، «بهذا المعنی» یعنی به معنیِ «ما منه الوجود» نه به معنیِ «ما به».

به معنیِ «ما به» فاعلش همان مرتبه‌ی سومِ نزول بود. «بهذا المعنى» یعنی به معنیِ «ما منه»، فاعل چیست؟ «هى المرتبة التى هى فوق تلك المرتبة النزولية». مرتبه‌ای است که بالاتر از آن مرتبه‌ی نزولیه است، یعنی بالاتر از مرتبه‌ی سوم. ما سوم فرض کرده بودیم دیگر. بالاتر از مرتبه‌ی سومی که مکافی با مرتبه‌ی سومِ صعود است، آن وقت آن فاعلِ «ما منه» می‌شود برای مرتبه‌ی سومِ صعود. همان‌طور که فاعل است برای مرتبه‌ی سومِ نزول. حالا شاید این‌جا را نتوانیم بگوییم فاعل، خودشان هم نمی‌گویند فاعل است. آن مرتبه‌ی سومِ نزول را واسطه قرار می‌دهد نه فاعل. من به همین جهت که واسطه قرار داد گفتم می‌شود فاعل هم حساب کرد، چون واسطه در فیض می‌شود فاعل، منتها فاعلِ پایین‌تر، فاعلِ وسطی. و إلا ایشان به مرتبه‌ی دومِ نزول، فاعلِ مرتبه‌ی سومِ نزول نمی‌گوید، چون متحد گرفت دیگر، چون متحد گرفت اطلاقِ فاعل نمی‌کند.

بررسی اشکالات صدور کثیر از واحد و انقلاب صعود به نزول

اما چون واسطه در فیض است از این طریق می‌شود اطلاقِ فاعل کرد. اگرچه ایشان اطلاق اکنون نمی‌کند به‌خاطر این‌که به وساطت در فیض توجه ندارد، به مسیر بودن توجه دارد، لذا همه را متحد کرد، مراتبِ نزول را متحد کرد. خب حالا این‌طور شد، پس فاعلِ به معنای «ما منه» برای مرتبه‌ی سومِ صعود، مرتبه‌ی سومِ نزول نیست، بلکه قبل از مرتبه‌ی سومِ نزول یعنی مرتبه‌ی دومِ نزول است. «هى المرتبة التى هى فوق تلك المرتبة النزولية». مرتبه‌ای که، فوقِ این مرتبه‌ی نزولیه است، یعنی فوقِ این سومی است. در چه چیز فوق است؟ «فى النزول» متعلق به فوق است. در نزول فوق است، یعنی اول به او می‌رسیم بعداً به مرتبه‌ی سوم می‌رسیم. مرتبه‌ای است که ما از بالا که می‌آییم اول به آن مرتبه می‌رسیم بعداً به این مرتبه‌ی سوم می‌رسیم. باز هم یعنی مرتبه‌ی دوم دیگر، چون ایشان دو و سه نمی‌گوید ناچار است این‌طوری تعبیر کند، ما که دو و سه کردیم راحت شدیم. ایشان می گوید مکافئ مرتبه فوق، مکافئ و فوق را شما می توانید بر هر یک از این پنج تا اطلاق کنید، ولی ما وقتی سه را تعیین کردیم خیلی راحت شد حرف زدنمان. ایشان چون سه تعیین نکرده، دو تعیین نکرده، تعبیر به فوق می‌کند تعبیر به مکافئ می‌کند.

«فإن کانت»، ضمیرِ «کانت» برمی‌گردد به «المرتبة التی هی فوق تلک المرتبة النزولیة» که من مرتبه‌ی دوم حسابش کردم. «فإن کانت» این مرتبه‌ی دوم، این همان مطلبی است که عرض کردم از خارج نگفته می‌شود، تا این‌جا را از خارج گفته بودم، عبارت خواندم حالا بقیه‌اش را از خارج می‌خواهم شروع کنم. حالا مرتبه‌ی دوم می‌خواهد فاعل باشد برای این مرتبه‌ی سومِ صعود. گفتیم حتماً باید به توسطِ مرتبه‌ی سومِ نزول باشد. دوباره تکرار می‌کنم، مرتبه‌ی دومِ نزول می‌خواهد فاعل شود برای مرتبه‌ی سومِ صعود. گفتیم که فاعلیتش باید به توسطِ مرتبه‌ی سومِ نزول باشد. یعنی باید مرتبه‌ی سومِ نزول را واسطه قرار دهد تا فیضش را به مرتبه‌ی سومِ صعود برساند. به این معنا که باید فیض از این مرتبه‌ی دوم صادر شود، بیاید از مسیرِ مرتبه‌ی سومِ نزول به مرتبه‌ی سومِ صعود برسد. پس فیض از مرتبه‌ی دومِ نزول می‌آید، می‌خواهد برود طرفِ مرتبه‌ی سومِ صعود، بی‌واسطه نمی‌رود، اول می‌آید در مرتبه‌ی سومِ نزول، به توسطِ او می‌رود در مرتبه‌ی سومِ صعود که مرتبه‌ی سومِ نزول می‌شود مسیر.

حالا چرا این‌طور باید باشد؟ چرا مستقیم آن مرتبه‌ی دومِ نزول مستقیم فیض را به مرتبه‌ی سومِ صعود نمی‌دهد؟ باید دور بزند؟ چرا این‌طور؟ دو جهت فرض می‌کنند. من جهتِ اولش را می‌گویم از رو می‌خوانم بعد جهتِ دومش را می‌گویم. جهتِ اول این است که اگر این‌چنین نباشد، لازم می‌آید از یک فاعل دو فعل صادر شود. یعنی این فیض را آن دومی بدهد به سومی، و در عرضِ این‌که داده به سومیِ از نزول، بدهد به سومیِ از صعود. آن وقت یک فاعل، یک فاعل که عبارت است از مرتبه‌ی دومِ نزول، دو تا فعل دارد انجام می‌دهد. یکی رساندنِ فیض به مرتبه‌ی سومِ نزول، یکی هم رساندنِ فیض به مرتبه‌ی سومِ صعود. دو تا فعل در عرضِ هم پیدا می‌کند. در حالی که فاعلِ واحد یک فعل بیشتر نمی‌تواند داشته باشد. یک فعلِ بی‌واسطه دارد که فیض را می‌دهد به مرتبه‌ی سومِ نزول. یک فعلِ دیگر می‌تواند داشته باشد با واسطه، که فیض را بدهد به مرتبه‌ی سومِ صعود. بی‌واسطه اگر بدهد لازمه‌اش این است که دو تا فعلِ بی‌واسطه داشته باشد، در حالی که یک فاعل نمی‌تواند دو تا فعلِ بی‌واسطه داشته باشد، قاعده‌ی الواحد اجازه نمی‌دهد.

پس برای این‌که یک فاعل دو تا فعلِ بی‌واسطه نداشته باشد، می‌گوییم این مرتبه‌ی دومِ نزول، بی‌واسطه فاعل می‌شود برای مرتبه‌ی سومِ نزول، و با واسطه‌ی مرتبه‌ی سومِ نزول فاعل می‌شود برای مرتبه‌ی سومِ صعود، تا تخلفی از قاعده‌ی الواحد پیش نیاید. «فإن کانت» این مرتبه‌ای که فوقِ مرتبه‌ی نزولیه است، فاعل باشد، یعنی فاعلِ مرتبه‌ی سومِ صعود باشد، فاعل به معنای «ما منه». «من دون توسط تلك المرتبة المكافئة»[6] ، بدون واسطه شدنِ آن مرتبه‌ی سومِ نزول که مکافی است با مرتبه‌ی سومِ صعود، ببینید چطور عبارت معنی کردم. «تلك المرتبة» یعنی «تلك المرتبة النزوليه من دون توسط تلك المرتبة النزوليه المكافئة للصعودية». این‌طوری باید بگیرید. اگر آن مرتبه‌ی دومِ نزول بخواهد برای مرتبه‌ی سومِ صعود فاعلیت کند «من دون توسطِ» مرتبه‌ی سومِ نزول که مکافی است با مرتبه‌ی سومِ صعود، بدون واسطه می‌خواهد این کار را انجام بدهد، «لزم فى جليل النظر»، اشکال اول.

خطِ بعد: «و فى دقيق النَّظَرِ»، اشکال دوم. دو تا اشکال لازم می‌آید که من اشکالِ اولش را گفتم. «لزم فى جليل النظر صدور الكثير بما هو كثير»، که عبارت است از مرتبه‌ی سومِ نزول و مرتبه‌ی سومِ صعود، لازم می‌آید که این صادر شود «عن الواحد بما هو واحد» که مرتبه‌ی دومِ نزول است. شاید هم بتوانیم بگوییم خداست، هرچند عیبی ندارد فیاضِ اصلی را خدا می‌گیریم دیگر، فاعلِ «ما منه» در اصل خداست. «و فى دقيقه»، یعنی «وَ لَزِمَ فِی دَقِیقِ النَّظَرِ»، ضمیرِ دقیق به نظر برمی‌گردد، اصلاً هم به آن برمی‌گردد. در نظرِ جلیل این مشکل پیش می‌آید، در نظرِ دقیق این مشکل پیش می‌آید. مشکلی که در نظرِ دقیق لازم می‌آید دقت کنید چیست. همیشه خصوصیتِ علت در معلول هست. به همین جهت گفتند تشخص هر شیء به فاعلش است. یعنی اگر بخواهید ببینید این معلول چه خصوصیتی دارد به فاعلش نگاه کنید. همان خصوصیت رقیق شده‌اش در معلولش هست. پس تشخص هر چیزی به فاعلش است. علتش هم همین است که فاعل آن خصوصیتی را که دارد، رقیقه و تنزلش را در معلول می‌گذارد.

نقش ماده در پذیرش فیض و تشخص شیء به فاعل

خب، حالا این‌جا توجه کنید. مرتبه‌ی دومِ نزول می‌خواهد علت شود برای مرتبه‌ی سومِ نزول. خصوصیتی را که دارد در این معلولش قرار می‌دهد، لذا این معلول مثل خودِ آن مرتبه‌ی دوم هنوز در قوسِ نزولیه است. هنوز در قوسِ نزول است، خصوصیتِ همان در قوس نزول بودن است در این‌جا. معلول خصوصیتِ علت را می‌گیرد. تعبیر به علت می‌کنم، یعنی فاعلِ «ما منه». علت عبارت بود از مرتبه‌ی دومِ نزول، معلول عبارت بود از مرتبه‌ی سومِ نزول. خصوصیتِ علت در نزول بودن بود، همین خصوصیت را معلول هم که مرتبه‌ی سوم است گرفت. حالا اگر این فیض به توسطِ این مرتبه‌ی سومِ نزول برسد به صعود، به مرتبه‌ی سومِ صعود، که آن فاعلِ «ما منه» دخالت نکند، بدهد فیض را به این واسطه تا واسطه کار را انجام دهد. واسطه می‌گوید این فیض عبور کرد از من آمد به تو که مرتبه‌ی سومِ صعودی رسیدی، لازم نیست خصوصیتِ علت در تو بیاید، چون تو معلولِ بی‌واسطه نیستی. چون معلولِ بی‌واسطه نیستی لازم نیست خصوصیتِ علت به صورتِ رقیقه بیاید در تو. در من آمد کافی‌ هستم، چون من معلولِ مباشر هستم، اما تو معلولِ مباشر نیستی.

حالا اگر مرتبه‌ی دومِ نزول همان‌طوری که علت شد برای مرتبه‌ی سومِ نزول، علت بشود نیز برای مرتبه‌ی سومِ صعود، لازم می‌آید مرتبه‌ی صعودی بشود نزولی. چون خصوصیتِ آن علت در این معلول می‌آید. معلولِ بی‌واسطه است. یعنی این مرتبه‌ی سومِ صعود می‌شود معلولِ بی‌واسطه برای مرتبه‌ی دومِ نزول، و اگر معلولِ بی‌واسطه شد، خصوصیتِ علت در معلول می‌آید. خصوصیتِ علت چه بود؟ مرتبه‌ی نزولی بودن بود، خب باید این مرتبه‌ی سومِ صعود هم بشود مرتبه‌ی نزولی. «یَنْقَلِبُ الصُّعُودُ إلَى النُّزُولِ». و این اشکالِ دوم است. «و فى دقيقه»، یعنی «وَ لَزِمَ فى دقيق النَّظَرِ»، که مرتبه‌ی صعودیه «بعینها» مرتبه‌ی نزولیه شود. یعنی مرتبه‌ی سومِ صعودی بشود مرتبه‌ی سومِ نزولی. صعود بودن‌اش را از دست بدهد نزولی شود. چرا؟ زیرا خصوصیتِ معلول «إنما هی بخصوصِ اقتضاءِ فاعله القریب»، نه فاعله، بلکه «فاعله القریب». خصوصیتِ معلول از ناحیه‌ی فاعل می‌آید، از ناحیه‌ی فاعلِ قریب می‌آید.

اگر این مرتبه‌ی سومِ صعود مفعولِ بی‌واسطه باشد برای مرتبه‌ی دومِ نزول، آن مرتبه‌ی دوم می‌شود فاعلِ قریب، خصوصیتش را به این صعودی هم می‌دهد. خصوصیتش را به این صعودی داد صعودی می‌شود نزولی. همان‌طوری که خصوصیتش را این مرتبه‌ی دومِ نزول به مرتبه‌ی سومِ نزول داده، چون فاعلِ قریب بوده برای مرتبه‌ی نزول. چون برای مرتبه‌ی سومِ نزول فاعلِ قریب بوده، خصوصیتِ نزولی بودنش را به مرتبه‌ی سومِ نزولی داده است. اگر فاعلِ قریب برای مرتبه‌ی صعودی می‌بود، باید آن خصوصیتِ نزولی بودنش را به آن مرتبه‌ی سومِ صعود هم بدهد و آن وقت مرتبه‌ی سومِ صعود می‌شود مرتبه‌ی نزولی. «و من اجل ذلك»، یعنی چون‌که معلول خصوصیتِ فاعلِ قریبش را می‌گیرد و به توسطِ همان خصوصیت متخصص و متشخص می‌شود، به همین جهت است که گفتند تشخص هر شیء به فاعلش است.

خب، این مطلب تمام شد. تمام شد یعنی جمله تمام شد، و إلا هنوز ادامه دارد.

دانش پژوه: «جلیل النظر و دقیق النظر» یعنی چه؟

استاد: «جلیل النظر» یعنی نظرِ بزرگ، نظری که مهم است، «جلیل» یعنی مهم. «دقیق» یعنی همان مهم را با دقتِ بیشتری نگاه کنیم. من گمان می‌کنم یک همچین تعبیری قبلاً هم داشتیم، جلیل و دقیق، اگر این کتاب نبود یک کتابِ دیگر بود. توحیدِ صدوق بود، در توحیدِ صدوق کلمه‌ی جلیل و دقیق را داریم.[7] [8] آن جلیل را حمل می‌کند بر فلسفه، دقیق را حمل می‌کند بر عرفان، آن‌جا این‌طور که من یادم می‌آید، کامل یادم نیست‌ ولی خب یک شبهی در ذهنِ من هست. جلیل‌النظر که می‌گوید منظورش نظرِ فلسفی است، دقیق‌النظر که می‌گوید منظورش نظرِ عرفانی است. این‌جا هم بی‌مناسبت نیست، در بحثِ فلسفی صدورِ کثیر از واحد غلط است، این پس مربوط می‌شود به جلیل‌النظر یعنی نظرِ فلسفی. دقیق‌النظر دارد می‌گوید حقیقتی که در علت است، رقیقه همان می‌آید در معلول، این بحث بحثِ عرفانی است. بعید نیست این‌جا نظرشان این باشد، جلیل‌النظر یعنی به لحاظِ فلسفه، دقیق‌النظر یعنی به لحاظِ عرفان.

دانش پژوه: گفتند مثلا جلیل یعنی نظرِ کثرت‌بین، دقیق‌النظر نظرِ وحدت‌بین؟

استاد: بله همین است، درست است. کجا گفته؟

دانش پژوه: نمی دانم. در جایی خواندم

استاد: آری در همین توحید است دیگر، در توحیدِ صدوق همین است. نظرِ جلیل یعنی نظری که کثرت می‌بیند، نظرِ دقیق آن‌که وحدت می‌بیند. این نظر آنجا ‌که کثیر می‌بیند می‌گوید این دو تا کثیرند نمی‌توانند از واحد صادر بشوند، یعنی مرتبه‌ی سومِ نزول و مرتبه‌ی سومِ صعود کثیرند نمی‌توانند از واحد که مرتبه‌ی دومِ نزول است صادر بشوند. کثرت می‌بیند. در دقیق‌النظر کثرت نمی‌بیند، وحدت می‌بیند که همه با یک خصوصیت باشند. می‌گوید اگر این مرتبه‌ی سومِ نزول خصوصیتِ مرتبه‌ی دومِ نزول را گرفت، مرتبه‌ی سومِ صعود هم اگر مفعولِ بی‌واسطه بود، باید همان خصوصیتِ مرتبه‌ی دومِ نزول را بگیرد، و آن وقت لازمه‌اش این است که هر سه بشوند نزولی. که توجه می‌کنید هر سه را با دیدِ وحدت می‌بیند تقریباً این‌طوری. بعید نیست بله آن‌که شما فرمودید در یک جا این‌طور تفسیر کرده، در توحیدِ صدوق هم همین‌طور است. آن هم جلیل را نظرِ کثرت‌بین گرفته، دقیق را نظرِ وحدت‌بین گرفته است.

اتحاد نفس ملکی و ملکی در صدور افعال قوای انسانی

من چون کامل مطلب در ذهنم نبود رد شدم رفتم. شما سؤال کردید همان که در ذهنم بود گفتم، اطمینانِ کامل هم نداشتم. باز نقل کردید که در جایی این‌طور خواندید، یادم افتاد که توحید هم همین را می‌گوید. این‌جا «جلیل‌النظر»[9] یعنی کثرت‌بین یا به تعبیر دیگر فلسفی، «دقیق‌النظر» یعنی وحدت‌بین یا به تعبیر دیگر عرفانی.

دانش پژوه: بعد استاد این‌که «تشخص کل شیء بفاعله» مراد از تشخص همان تشخصِ معتبر است؟

استاد: همان تشخصِ رایج. تشخصی که به قولِ صدرا با وجود می‌آید[10] ، به قولِ مشاء با عوارض می‌آید. به قولِ بعضی با موضوع می‌آید، به قولِ بعضی با فاعل می‌آید، همان تشخصِ فاعل را صدرا در اسفار نقل می‌کند. صدرا برای تشخص چهار تا علت می‌آورد، چهار تا بیان می‌آورد، بعد هم هر چهار تا را درست می‌کند، یا پنج تا می‌آورد. می‌گوید تشخصِ شیء به وجودش است، این را از فارابی نقل می‌کند قبول می‌کند.[11] تشخصِ شیء به موضوعش است، این را قبول می‌کند در عوارض. تشخصِ شیء به فاعلش است، این را مطلقاً قبول می‌کند[12] . تشخصِ شیء به عوارضش است، قبول نمی‌کند، این را از مشاء قبول نمی‌کند.

دانش پژوه: بله در همین شواهد است که من از نوارهای حضرتِ عالی استفاده کردم، آن‌جا فرمودید «تشخص کل شیء بفاعله»[13] یعنی این‌که چون فاعل دارد به این وجود می‌دهد

استاد: سنخیت است دیگر.

دانش پژوه: آری دارد به این وجود می‌دهد، بالاخره می‌شود گفت مشخصش است دیگر. چون تشخص هر چیزی به وجودش است، وجودش را حالا...

استاد: اتفاقا همین را اسفار می‌گوید، اسفار هم همین‌طور می‌گوید. من آن‌جا که در شواهد گفتم از اسفار گرفتم. اسفار می‌گوید چون فاعل وجود می‌دهد و وجود مشخص است پس فاعل تشخص می دهد. چون وجود با تشخص یکی است، وقتی فاعل وجود داد در واقع فاعل تشخص داده است. این بیانِ اسفار است.

دانش پژوه: حالا این بحث این‌جا، چون این حالا می‌گوید آن خصوصیتی که می‌دهد، منظور از خصوصیت همان یعنی رقیقه‌ی وجودی است؟

استاد: الان من گفتم خصوصیت یعنی رقیقه‌ی وجودی یعنی نزولی بودن. چون خودِ آن نزولی بودن خودش یک مرتبه‌ای از وجود است دیگر، صعودی بودن هم همین‌طور.

خب، حالا یک نفر این‌طوری می‌گوید. می‌گوید آن‌ها که در قوسِ نزول‌اند، به قولِ خواجه در نمطِ هفتِ اشارات، آن‌ها ماده ندارند. یعنی به قولِ ایشان در قوسِ نزول بسائط را می‌چینیم، بسائط را از بالا تا پایین. در قوسِ صعود مرکبات را می‌چینیم که ماده می‌آید.[14] خب حالا این مستشکل یا این «إن قُلت»، دخلِ مقدر این‌چنین می‌گوید. می‌گوید چه عیب دارد که مرتبه‌ی دومِ نزول سببِ مباشر باشد، فاعلِ «ما منه» باشد، فاعلِ قریب باشد برای مرتبه‌ی سومِ صعود. ولی چون مرتبه‌ی سومِ صعود دارای ماده است، این ماده باعث بشود که این مرتبه‌ی سوم مرتبه‌ی سومِ نزول نباشد صعود شود. یعنی خودِ ماده دخالت کند یک تغییری در این انجام ایجاد کند. مرتبه‌ی سومِ نزول ماده ندارد، خصوصیت را کامل یا به طورِ رقیقه، کاملش را گفتم، به طورِ رقیقه از آن بالایی می‌گیرد. اما مرتبه‌ی سومِ صعود ماده هم دارد. پس استعدادِ دریافتِ فیض از مرتبه‌ی دوم را پیدا می‌کند، از مرتبه‌ی دومِ نزول را پیدا می‌کند، به‌خاطرِ ماده هم یک چیزی اضافه می‌آورد که آن صعودی بودنش است.

ایشان می‌فرماید که ماده استعدادِ پذیرشِ خصوصیتِ علت را دارد. معلول اگر مادی باشد استعدادِ پذیرشِ خصوصیتِ علت را دارد، چیزی اضافه بر این استعداد ندارید. پس وقتی که به ماده افاضه می‌شود، فقط آن خصوصیتی را که استعدادِ پذیرش‌اش را داشت بالفعل می‌کند. استعداد داشت، قوه داشت که این خصوصیت را بگیرد، حالا که این فیضِ فاعل آمد، آن قوه تبدیل به فعلیت می‌شود الان آن خصوصیت را بالفعل دارد. ماده غیر از این استعدادِ پذیرشِ آن خصوصیت چیزی دیگر ندارد که شما می‌گویید که یک چیز دیگری هم علاوه بر آن خصوصیتِ فاعل در این مفعول درست می‌شود و آن صعودی بودن است. این حرف درست نیست، چون ماده هیچ‌وقت استعدادِ زائد ندارد، استعدادِ پذیرشِ فیضی که از ناحیه‌ی علت می‌آید دارد. پس هر خصوصیتی که از ناحیه‌ی علت می‌آید، این ماده استعدادِ پذیرشِ همان را دارد و آن را بالفعل می‌کند. بعد از پذیرش آن بالفعل می‌شود، نه این‌که ماده خودش یک چیزی اضافه کند، مثلاً صعودی بودن از ناحیه‌ی ماده بیاید. ایشان می‌فرماید: «و استعداد المادة لا يزيد على تلك الخصوصية شيئا»[15] . چیزی بر آن خصوصیت نمی‌افزاید. «فَإنَّهُ» یعنی «فَإنَّ» این استعدادِ ماده «استعداد لها»، استعداد برای همین خصوصیتِ تنهاست، «لا لها مع شى اخر»، نه این‌که استعداد باشد برای ماده با شیءِ دیگر، تا این‌که بگوییم خودِ این ماده توانست صعودی بودن را ایجاب کند و بیاورد. خب این هم مطلب تمام شد، جوابِ دخلِ مقدر داده شد تمام شد.

دانش پژوه: در فرضِ قبل هم باز آن صدورِ کثیر از کثیر اشکالش باقی می‌ماند.

استاد: آن‌که اشکالِ قبلی است برای آن‌که باقی می‌ماند، آن چیزی نیست. این اشکالِ دوم را داریم می‌گوییم. اشکالِ دوم را داریم الان بیان می‌کنیم، این جوابِ دخلِ مقدر مربوط به اشکالِ دوم است، می‌خواهد اشکالِ دوم را از کار بیندازد که ایشان می‌گویند نه نمی‌شود. اشکالِ اول سرِ جای خودش محفوظ است. «فيكون»، حالا که بالاخره دیدیم باید واسطه باشد، آن مرتبه‌ی دومِ نزول نمی‌تواند بی‌واسطه مرتبه‌ی سومِ صعود را فیض برساند، بلکه باید به توسطِ مرتبه‌ی سومِ نزول فیض برساند. حالا که این‌طور شد «فيكون»، «فيكون» آن مرتبه‌ی فوقِ نزولیه که به حسابِ ما مرتبه‌ی دومِ نزول بود، «فاعِلَة لَها»، یعنی «فاعِلَة» برای این صعودیه، «فاعِلَة »برای این مرتبه سوم صعود، اما «بتوسطها»، یعنی به توسطِ آن مرتبه‌ی سومِ نزول. «فيمر الفيض»، فیضی که از طرفِ مرتبه‌ی دومِ نزول می‌آید، می‌آید اولاً مرور می‌کند «بتلك الواسطة» که مرتبه‌ی سومِ نزول است، «ثُمَّ» مرور می‌کند «بما يكافئ» این واسطه را، «ما يكافئ» یعنی مرتبه‌ی سومِ صعود، بعد به آن می‌رسد. «فَهِیَ» یعنی مرتبه‌ی سومِ نزول «واسطة فى مرور الفيض بها» یعنی به مرتبه سومِ صعود. چطور واسطه است؟ واسطه‌ی مابه‌الذات و مابالعرض. عرض کردم این را، چون مرتبه‌ی سومِ نزول «مابه» می‌شود، فاعلِ «مابه» می‌شود یا به تعبیرِ دیگر مسیر می‌شود، آلت می‌شود، می‌شود نسبت به دریافتِ فیض می‌شود مابه‌الذات.

مرتبه‌ی سومِ صعود می‌شود مابالعرض، پس این واسطه شدنِ مرتبه‌ی سومِ نزول برای مرتبه‌ی سومِ صعود به معنای واسطه شدنِ «مابه‌الذات» است برای «مابالعرض». «و لعلّنا اشرنا الى ذلك فيما سبق ذكره». خب این مقدار بحث که بحثِ مقدماتی بود تمام شد. دقت کردید بحثِ سنگینی بود. ولی خب من با آن مرتبه‌ی دو و سه و صعود و نزول و این‌ها یک مقدار آسانش کردم.

دانش پژوه: برای من که حالا تنها می‌آیم خوب فهمیدم.

استاد: بله البته علتِ این‌که عدد به کار بردم، اگر عدد به کار نمی‌بردم سخت فهمیده می‌شد. خودِ ایشان عدد به کار نبرده، لذا مطلبش یک مقدار مبهم است. عدد به کار برده شود خیلی راحت فهمیده می‌شود. خب، حالا ایشان ما مرتبه‌ی دومِ نزول را فاعل گرفتیم، فیض را از آن‌جا شروع کردیم. خب فیض قبل از آن‌جا هم هست دیگر، از خدا شروع می‌شود. ایشان از همان، از خدا شروع کرده است. عبارت را توجه کنید، این مطلب همان مطلب است، نتیجه‌گیریِ مطلبِ سابق است، پس فرقی با مطلبِ قبل نمی‌کند، ولی عبارت یک مقدار توضیح می‌خواهد. «فالفيض من الحق سبحانه»، ببینید یک جا مرتبه‌ی دوم را «ما منه» گرفتیم، فاعلِ «ما منه» گرفتیم، این‌جا واجب‌تعالی را فاعلِ «ما منه» گرفته است. آن‌جا که مرتبه‌ی دوم فاعلِ «ما منه» گرفتیم واقعاً فاعلِ «ما منه» نبود، آن‌جا واسطه در فیض بود، چون واسطه در فیض بود فاعلِ «ما منه» گرفتیم و إلا فاعلِ واقعی خداست. «فالفيض من الحق سبحانه يمر بمراتب النزول و ينزل الى ان يتصل»، تنزل پیدا می‌کند یعنی چه؟ در مثالِ ما یعنی چه؟ در مثالِ ما فیض از واجب‌تعالی می‌آید در مرتبه‌ی اولِ نزول، از مرتبه‌ی اولِ نزول می‌آید مرتبه‌ی دومِ نزول، از مرتبه‌ی دومِ نزول می‌آید مرتبه‌ی سومِ نزول، آن وقت از مرتبه‌ی سومِ نزول می‌رود سمتِ مکافئ. در مثالِ ما این‌طور است، حالا در مثال‌های دیگر شما یک طور دیگر تصویر می‌کنید.

فیض از حقِ سبحانه مرور می‌کند به مراتبِ نزول و تنزل می‌کند تا متصل شود «بِما» یعنی به مرتبه‌ی نزولی‌ای که، در مثالِ ما مرتبه‌ی سوم. تا متصل شود «بِما» یعنی به مرتبه‌ای که «هو فى النزول»، این مرتبه در قوسِ نزول «مكافئ لما»، کلمه‌ی «من الصعود» بعداً آمده بیانِ همین «لِما» است. من این «ما» را عبارت از صعود می‌گیرم، دیگر آن «من الصعود» را بیانش نمی‌کنم. خب این‌طور شد عبارت، «یَنْزِلُ» آن فیض تا متصل شود «بِما» یعنی به مرتبه‌ی نزولیه‌ای که، مرتبه‌ی سوم بوده در مثالِ ما، که این مرتبه در نزول مکافی است «لِما» یعنی برای صعودی که آن صعود «افيض عليه»، یعنی «أفِیضَ عَلَی النُّزُولِ». منِ را «مِنَ نشویه» نگرفتم‌، منِ «من الصعود» را. اگر منِ نشویه بگیرید عبارت خراب می‌شود، منِ بیانیه گرفتم. آن وقت ناچار شدم که مرتبه‌ی صعود را بگویم «افيض» بر مرتبه‌ی نزول، «افيض» یعنی چه؟ یعنی مابالعرض شد برای آن مابه‌الذات. همان‌طور که عرض را شما بر موضوع افاضه می‌کنید، این مرتبه صعود را هم بر مرتبه نزول افاضه کردید. مرتبه‌ی صعود بر مرتبه‌ی نزول افاضه می‌شود، آن وقت فیضی که به مرتبه‌ی نزول رسیده، به این مرتبه‌ی صعودی که بر مرتبه نزول افاضه شده واصل می‌شود. تا این‌جا مقدمه تمام شد. از «و لما كانت» می‌خواهد نتیجه بگیرد.

ببینید در این‌جا سه چیز داریم. نفسِ ملکی که مسخّر است، دوم نفسِ انسانی که مسخّر است، سوم قوه‌ی مصوره که دیگر پایین‌تر از همه‌ست. آن نفسِ مَلکی با نفسِ مُلکی اتحاد دارد، نفسِ ملکی و مُلکی معلوم است دیگر. نفسِ مُلکی نفسِ من است، نفسِ ملکی آن نفسِ بالاست. آن نفسِ ملکی با آن نفسِ ملکی اتحاد دارد. فیض از آن نفسِ مَلکی، فیضی که در مثالِ ما تصویرگری است، چون ما قوه‌ی مصوره را داریم بحث می‌کنیم. قوه‌ی مصوره کارش تصویرگری است، این کار احتیاج به فیض دارد، از جانبِ فاعل باید فیضِ تصویرگری به این قوه‌ی مصوره داده شود، چطوری داده می‌شود؟ اول می‌آید در نفسِ مَلکی، حالا از جانبِ خدا می‌آید، چطوری می‌آید، با چه وسایطی کار نداریم، بالاخره به دستِ نفسِ مَلکی رسیده است. بعد این نفسِ ملکی اصالتاً فیض را می‌گیرد، این فیض از روی او عبور می‌کند به نفسِ مُلکی می‌رسد. پس در دریافتِ فیض نفسِ ملکی می‌شود مابه‌الذات، نفسِ مُلکی می‌شود مابالعرض، مابه‌الذات و مابالعرض متحدند، پس نفسِ ملکی با نفسِ مُلکی متحد می‌شود. بعد باز فیض از همین‌جا می‌رود به سمتِ مصوره که مصوره آلتِ نفسِ ماست. و چون آلت است، پس از ذوالآله این فیض را دریافت می‌کند. یا بفرمایید نفس، فاعلِ مابه است برای مصوره، فاعلِ «ما منه» نیست، نفس مصوره را نساخته، بلکه فاعلِ مابه است، یعنی فیضی که از نفسِ ملکی می‌آید در نفسِ ملکی، از نفسِ مُلکی عبور می‌کند می‌رود به مصوره می‌رسد.

پس دقت کنید این سه تا با هم متحد شدند. فیض آمد به مابه‌الذاتِ اولی رسید، از مابه‌الذاتِ اولی که نفسِ ملکی است به مابالعرض که نفسِ ملکی است رسید، باز این مابالعرض برای مابعدِ خودش مابه‌الذات شد. این مابه‌الذاتِ دومی که نفسِ مُلکی است وقتی فیض را دریافت می‌کند، فیض از این به قوه‌ی مصوره می‌رسد، قوه‌ی مصوره می‌شود مابالعرضِ دومی. این‌ها همه با هم متحدند. اگر همه با هم متحدند، کاری که از مصوره صادر می‌شود، همان‌طور که می‌شود به نفسِ مُلکی نسبت داد، همان‌طور می‌شود به نفسِ ملکی نسبت داد. این نتیجه‌ای است که می‌گیرند. دقت کردید آن بحثی که قبلاً گفتیم با این تبیین بالاخره به سرانجام رسید و بیان شد. با این تبیینی که کردیم، مقدمه‌ای آوردیم که مقدمه‌ی پردردسری بود، خب مطالبِ خیلی خوبی در آن داشت، ولی خب بالاخره سنگین بود. مقدمه‌ای آوردیم تا همان مطلبی که قبلاً گفتیم، از آن مقدمه نتیجه بگیریم، نتیجه گرفتیم همین بود، که کارِ قوه‌ی مصوره نسبت داده می‌شود به مُلکی و همچنین نسبت داده می‌شود به ملکی. چرا؟ چون همه با هم متحد شدند، مابه‌الذات و مابالعرض شدند که به بیانی که گفتیم. مابه‌الذاتِ اول داریم مابه‌الذاتِ دوم داریم، مابالعرض داریم، وقت مابه‌الذاتِ دوم همان‌طوری که مابه‌الذات است، مابالعرض هم هست، برای ماقبلِ خودش مابالعرض است، برای مابعدِ خودش مابه‌الذات است، آن وقت فیض به این صورت می‌آید. وقتی به این صورت می‌آید از آخرین صادر می‌شود، آن وقت آن کاری که از آخرین صادر می‌شود می‌شود به قبلِ خودش و به قبل‌ترِ خودش نسبت داد.

دانش پژوه: حالا من یک اشکال دارم ببینم این‌جا مطرح کنم استاد یا برسیم به سرِ جای خودش. می‌خواستم بگویم حالا این افعالِ اختیاریِ انسان که «أمر بين الأمرين»[16] درست می‌کنیم

استاد: هنوز نرسیدیم

دانش پژوه: نه اشکالِ خودم را، الان این‌جا باز مابه‌الذات و مابالعرض درست می‌شود، آیا در موردِ خداوند و انسان هم مابه‌الذات و مابالعرض درست می‌شود که بگوییم مثلاً متحدند؟

استاد: نه، فاعلِ مابه را ما متحد می‌کنیم، فاعلِ «ما منه» را متحد نمی‌کنیم.

دانش پژوه: الان گفتیم فاعلِ مابه هستند و متحد شدند و لذا فیض را به مصوره حقیقتاً اسناد می‌دهیم، می‌تواند به نفسِ ملکی هم حقیقتاً اسناد بدهیم

استاد: ولی فاعلِ «ما منه» را با مفعول متحد نمی‌کنیم، خدا فاعلِ «ما منه» است، هیچ‌جا خدا فاعلِ مابه نیست.

دانش پژوه: بله حالا بخواهیم بگوییم که این‌طوری «أمر بين الأمرين» ظاهراً دیگر از این طریق نتوانیم حل بکنیم.

استاد: حالا می‌رسیم به «أمر بين الأمرين»، می‌رسیم ببینیم چکارش می‌کنیم. «و لما كانت النفس الصاعدة الانسانى»[17] ، نفسِ صاعده‌ی انسانی همان نفسِ ملکیه است، چون صاعد است، انسانی یعنی مدبرِ انسان است، یا سنخش سنخِ انسانی است، هرچه هست بالاخره صاعده، چون صاعد است مَلکی است، ملکی نیست. «متحدة مع النفس النازلة الملكية»، این‌جا مَلَکیه نخوانید مُلکیه بخوانید، نفس متحد با نفسِ نازله‌ی مُلکیه است، آن مَلَکیه متحده است با این مُلکیه. چون چنین است «كانت القوة المصورة خادمة لهما آلة لفعلهما»، خادمِ هر دو است آلتِ هر دو است، پس فعلِ این مصوره را همان‌طور که می‌شود به مُلکی نسبت داد، به مَلَکی هم می‌شود نسبت داد.

اتحاد نفس انسانی با عقول ملکوتی در تدبیر قوای بدن

«و لكنها خادمة للاولى فطرة فقط و للثانية فطرة و اختيارا»؛ این «اولی» و «ثانیه» نشان می‌دهد که آن نفس صاعده‌ی انسانی را باید نفس ملکی خودمان در نظر بگیریم و آن را «نفس نازله‌ی ملکیه» بخوانیم. بله، باید این‌گونه بخوانیم. نفس انسان که صعود می‌کند و حرکت جوهری دارد، با نفسی که مَلکی است و نازل می‌شود (که تنزل آن همان نفس انسانی می‌شود) متحد است.

این‌گونه بخوانیم؛ آنگاه می‌گوییم «لکنها» یعنی لکن قوه‌ی مصوره، خادمِ بالفطره است برای اولی؛ یعنی اختیار ندارد و نفس ما اختیار ندارد که از این خادم استفاده کند. قوه‌ی مصوره بدون اینکه از نفس ما اجازه بگیرد، کار خود را انجام می‌دهد، به طور فطری و به طور غریزی. اما «و للثانیه»، همین قوه‌ی مصوره خادمِ ثانیه است، یعنی خادمِ نفس ملکی است؛ هم «فطرةً» و هم «اختیاراً».

هم خداوند از نظر خلقت، ‌مخدوم بودن را برای نفس ملکی و خادم بودن را برای این قوه‌ی مصوره مقدر کرده است، و هم آن نفس ملکی با اختیار، این خادم را به کار می‌گیرد؛ یعنی قوه‌ی مصوره را به کار می‌گیرد. نفس ما بدون اختیار، قوه‌ی مصوره را به کار می‌گیرد، ولی آن نفس ملکی هم با فطرت و هم با اختیار، این قوه‌ی مصوره را به کار می‌گیرد.

«فالقوة المصورة مصورة حقيقة»؛ یعنی واقعاً تصویرگری می‌کند، به این معنی که «انها آلة لنفس عاقلة مدبرة هى ملك من الملائكة». قوه‌ی مصوره آلتی است برای نفس ملکی که عاقل و مدبر است و «هى ملك من الملائكة و كله الله سبحانه بالتصوير»؛ خداوند او را موکلِ تصویر کرده است. در واقع تصویرگری از جانب او می‌آید تا از مصوره صادر و ظاهر شود.

مراتب چهارگانه مصور در نظام هستی و نفی جبر و تفویض

«و ذلک الملک أیضاً مصور»؛ یعنی ملک نیز مانند قوه‌ی مصوره، مصور است. یعنی همان‌طور که قوه‌ی مصوره که مباشرِ تصویر است «مصور» نامیده می‌شود، این ملک هم که آمرِ تصویر است، مصور شمرده می‌شود. آمر، نه عامل؛ البته با واسطه عامل هم هست. «و ذلک الملک أیضاً مصور»، «ایضاً» یعنی مانند قوه‌ی مصوره. سپس می‌گوید «و نفسه قوة مصورة»؛ یعنی خودِ این مصور، قوه‌ای است مصوره «بمعنى انها مباشرة للتصوير موكل به». عیبی ندارد که ضمیر «نفسه» را به ملک هم برگردانیم.

دانش پژوه: حالا من می‌گویم ضمیر «نفسه» را برداریم

استاد: «نفس» به معنی همین ملک، یعنی «خود»؛ در اینجا «نفس» به معنی نفس اصطلاحی نیست، بلکه به معنی «خود» و نفس لغوی است. بله، خودِ این ملک...

ببینید، تا کنون ما قوه‌ی مصوره را «مصور» حساب کردیم و ملک را «آمرِ تصویر» قرار دادیم و به این جهت به او گفتیم «مصور»؛ حالا می‌خواهد بگوید نه، «نفسه مصورة»؛ خودِ ملک هم مصور است. خودِ ملک هم قوه‌ی مصوره است به این معنی که مباشرِ تصویر است و از جانب خدا موکل است. یعنی خداوند او را وکیل کرده و کار را واگذار نموده است که او تصویر کند. واگذار کردن نه به این معنا که خودِ خداوند کنار نشسته باشد.

«و الله سبحانه ايضا مصور» است. ببینید همه را دارد «مصور» می‌نامد. قوه‌ی مصوره مصور است، نفس ملکیه ما مصوره است، نفس ملکی هم مصوره است؛ حالا به این‌ها قناعت نمی‌کند و می‌گوید خودِ خدا هم مصور است. «و الله سبحانه أیضاً مصورٌ بمعنى انه تعالى خالق الصور و موجدها». خب، مطلب تمام شد. تا اینجا مطلب گفته شد. ببینید چند «مصور» درست کردیم؟ اکنون چهار تا. یکی قوه‌ی مصوره (از پایین می‌شمارم و بالا می‌آیم)، یکی نفس مُلکیه، یکی نفس ملکوتیه و یکی هم خودِ خدا.

حالا ایشان می‌گوید وقتی به موجودات به طور تفصیلی نگاه کنی، قوه‌ی مصوره‌ای پیدا می‌شود، نفس مُلکی پیدا می‌شود و نفس ملکوتی پیدا می‌شود. اما اگر نظام را «نظامِ جُمَلی» در نظر گرفتیم، یعنی آن تفصیل و تکثری را که در نظام است ندیدی، می‌گوید ﴿كُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ﴾[18] . یعنی این‌طور نیست که نفس ملکی را بالاتر از نفس مُلکی بگیری و آن‌ها را بالاتر از قوه‌ی مصوره بدانی؛ می‌گوید کلاً ﴿مِّنْ عِندِ اللّهِ﴾ است و همه از جانب خداست. دیگر وسایط و این‌ها را خیلی لحاظ نمی‌کنیم، چون تکثر را نمی‌بینیم؛ وحدت را می‌بینیم. نظام جملی را می‌بینیم. ایشان می‌گوید «و بوجه النظر الى النظام الكلى الجملى كل من عنده»[19] ؛ همه از جانب خداست.

قوای نفسانی به مثابه محالّ تصرفات ملائکه و نفوس مدبره

یعنی این‌طور نیست که حالا بگوییم نفس ملکی این کار را کرد، نفس ملکی این کار را کرد یا قوه‌ی مصوره این کار را انجام داد. نه، همه از طرف خداست و دیگر لازم نیست این واسطه‌ها را یکی کنیم؛ اگر جملی نگاه کنیم و به کل جهان تفصیل و تکثر نبینیم: ﴿قُلْ كُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ﴾[20] . سپس می‌گوید «لا جبر ولا تفويض، بل أمر بين الأمرين»[21] . اگر خدا تصویر کند و هیچ واسطه‌ای دخالت نکند، «جبر» است. اگر خدا کار را به این واسطه‌ها واگذار کند و خودش دخالت نکند، «تفویض» است. هیچ‌کدام درست نیست. خدا کار را انجام می‌دهد، منتها با واسطه انجام می‌دهد؛ پس می‌شود «أمر بين الأمرين». توجه کردید چگونه تفسیر کرد؟ «لا جبر ولا تفويض، بل أمر بين الأمرين». جبر نیست که خدا مستقیم کار کند و هیچ واسطه‌ای را هم به کار نگیرد؛ تفویض هم نیست که کار را به واسطه واگذار کرده باشد و خودش منعزل شده باشد. بلکه خودش کار می‌کند منتها فیض را از طریق وسایل می‌رساند؛ در این صورت «أمر بين الأمرين» است؛ نه جبر است و نه تفویض.

خب، مطالب تمام نشده است؛ نمی‌دانم بخوانم یا نه، وقت مقداری داریم. تا جایی که ممکن است بخوانم.حالا که وقت داریم. نتیجه‌گیری است،چون نتیجه‌گیری است، مطلب سنگینی نیست. ایشان می‌فرماید که مراتب نفس و قوای نفس (تا کنون بحث فقط درباره مصوره بود، حالا بحث کلی می‌کند)، این بحث را در تمام قوای انسانی اجرا می‌کند. قوای انسانی دو قسم هستند: قوایی که با اختیار کار می‌کنند و قوایی که بی‌اختیار کار می‌کنند. برای مثال، قوای نباتیِ ما بی‌اختیارِ نفس ما کار می‌کنند؛ اما قوای تحریکی و قوای احساسیِ ما با اختیار کار می‌کنند. فرقی نمی‌کند که این قوا با اختیار کار کنند یا بی‌اختیار؛ تصرفاتی که این قوا انجام می‌دهند، هم به نفس مُلکی نسبت دارد و هم به نفس ملکی نسبت دارد؛ همه‌ی انواع تصرفات.

سپس ایشان می‌فرماید همان‌طور که این قوا به خاطر اینکه مراتب نفس هستند، کارشان به نفس مُلکی نسبت داده می‌شود (به خاطر اینکه محلِ ورودِ فیض از جانب نفس ملکی هستند)، پس کارشان به نفس ملکی هم نسبت داده می‌شود. بنابراین کارِ همه‌ی قوا، نه تنها مصوره، هم به نفس مُلکی نسبت داده می‌شود و هم به نفس ملکی. به نفس مُلکی نسبت داده می‌شود چون این قوا مراتب تصرفاتِ نفس ملکی هستند؛ به نفس مَلکی نسبت داده می‌شود چون آن قوا محل تصرفاتِ نفس ملکی هستند. نفس ملکی در این قوا تصرف می‌کند و این قوا فعالیت می‌کنند؛ به همین جهت کار این قوا را هم به نفس مُلکی می‌توان نسبت داد و هم به نفس ملکوتی و ملکی. توجه می‌کنید که این همان مطلب قبلی بود؛ دارم نتیجه‌گیری می‌کنم. «فتبینَ مما ذُکر»[22] که مراتب نفس (و سپس می‌گوید «و قواها» که این «قواها» عطفِ تفسیری بر مراتبِ نفس است؛ چون ایشان هم مثل صدرالمتألهین قوای نفس را مراتب نفس می‌داند، نه ابزار نفس آن‌چنان که مشائیان می‌پندارند).

«فتبین مما ذُکر» که مراتب نفس و به عبارتی دیگر قوای نفس، همان‌طور که مراتب تصرفاتِ نفس هستند (دو خط بعد را نگاه کنید): «كذلك هى محال تصرفات نفوس اخرى». همان‌طور که مراتب تصرفِ نفس ملکی هستند، محالّ تصرفات نفس ملکی هم هستند. پس کارشان را به هر دو نفس می‌توان نسبت داد. بعد از اینکه می‌گوید مراتب تصرفات نفس هستند، دو مفعول مطلق نوعی می‌آورد: تصرفاتی که این صفت را دارند «طبیعی» هستند (بروید تا آخر خط) و تصرفاتی که این صفت را دارند «اختیاری» هستند. هر دو نوع تصرف برای قوای نفس هست. بعضی قوا تصرفات طبیعی می‌کنند و اختیار ندارند، بعضی قوا تصرفات اختیاری می‌کنند و با اختیار کار انجام می‌دهند. هر دو نوع تصرف را شما می‌توانید هم به نفس مُلکی نسبت بدهید و هم به نفس ملکوتی.

تبیین فلسفی شهادت اعضا در قیامت و تسخیر الهی

«تصرفات طبيعية فطرية» که «هی» (یعنی این قوا) «غير شاعرة بها» (به آن تصرفات). این نوع تصرف کجاست؟ «کما فی أفعالها الغیر الاختیاریة»؛ «أفعالها» یعنی افعال نفس، آن افعال غیر اختیاری؛ «غیر اختیاری» صفتِ افعال است. یعنی افعال غیر اختیاری نفس. پس تصرفاتی از بعضی قوا انجام می‌شود که این تصرفات فطری و طبیعی هستند و «هی» (یعنی قوا) شاعر به این تصرفات نیستند، «کما فی افعالها الغیر الاختیاریه»، یعنی همان‌طور که در افعال غیر اختیاری نفس است. این یک نوع تصرفات بود. یک نوع دیگر تصرفات هم داریم: «و تصرفات اختیاریة هی شاعرة بها». تصرفات اختیاری که «هی» (یعنی آن قوا) شاعر به این تصرفات هستند، «کما فی أفعالها الاختیاریة»؛ ضمیر «أفعالها» باز هم به نفس برمی‌گردد، یعنی مانند افعال اختیاری نفس. افعال اختیاری نفس به توسط قوایی انجام می‌شود که آن قوا شاعرند. حالا اگر «هی شاعرة بها» را به خودِ نفس برگردانیم بهتر است.

آن «هی غیر شاعرة بها» را هم به خودِ نفس برگردانید، نه به قوا؛ این راحت‌تر است و این دغدغه را هم ندارد. پس دوباره عبارت را معنی کنم: تصرفاتِ طبیعیِ فطری که نفس شاعر به آن تصرفات نیست، مانند افعال غیراختیاری نفس؛ و باز تصرفات اختیاری که نفس شاعر به آن تصرفات است، «كما فى افعالها الاختيارية كذلك». خب، این «کذلک» عدلِ آن «کما» است. گفتیم مراتب نفس و «قواها کما أنها مراتب تصرفات النفس کذلک هی» (یعنی آن قوا و مراتب نفس) محالِّ تصرفاتِ نفوسِ دیگری هستند غیر از نفس ملکی، که آن نفوس «عالمة شاعرة بافعالها» (یعنی به افعال خودشان) هستند؛ ضمیر «افعالها» به آن نفوس برمی‌گردد. و آن «نفوس اخری» کیستند که عالماً و شاعراً به افعال خودشان هستند؟ «و تلك النفوس هى الملائكة العالمة العاملة المدبرة الموكلة بتلك الافعال».

نفوسِ ملائکه‌ای است که عالم و عامل هستند و تدبیر می‌کنند و از جانب خدا موکل به این افعال شده‌اند؛ که باید این افعال را انجام دهند، منتها بی‌واسطه انجام نمی‌دهند، بلکه با واسطه‌ی قوای ما انجام می‌دهند. خب، حالا که تا اینجا معلوم شد، دوباره باز یک جمع‌بندیِ دیگر می‌کند، دوباره یک نتیجه‌گیریِ کلی می‌کند و می‌گوید: «فللبدن» (یک) و قوایِ بدن (دو)، «مخدومان» (دو مخدوم) هست؛ که هم بدن خدمت‌گزارِ آن دو مخدوم است و هم قوایِ بدن خدمت‌گزارِ آن دو مخدوم است. آن دو مخدوم کدامند؟ یکی نفس مُلکی و یکی نفس ملکی. «مسخّران» صفت «مخدومان» است؛ دو مخدومی که «مسخرانِ لهما» (ضمیر «لهما» به بدن و قوا برمی‌گردد، یعنی به خادم‌ها). دو مخدومی برای بدن و افعال بدن و قوای بدن هست، که این دو مخدوم مسخرِ بدن و قوای بدن هستند؛ «قاهرانِ علیهما» (این دو مخدوم قاهرند بر بدن و قوای بدن). «احدهما»، آن دو مخدوم، یکی نفس انسانی است که «المتعلقة بهما» (یعنی به بدن و قوا) که به آن گفتیم نفس مُلکی. و دیگری «و الاخر الملائكة الموكلون بهما»؛ دیگری ملائکه‌ای است که موکل به این دو تاست، یعنی موکل به بدن و قوای بدن است.

«و الاول» یعنی نفس مُلکی، «معلوم لكل انسان شاعر بنفسه» است؛ هر انسانی که به خودش توجه دارد، نفس مُلکی را می‌شناسد. می‌شناسد نه به این معنی که ماهیتش را بشناسد، بلکه وجودش را می‌داند؛ یعنی حس می‌کند که خودش است. «بخلاف الثانی»؛ ثانی را هر کسی نمی‌شناسد، عرفای بزرگ می‌بینند نفس ملکی را که دارد نفس شما را اداره می‌کند. مردم عادی از نفس ملکی خبر ندارند، فقط نفس مُلکی به آن «عالماً و شاعراً» هستند. «و الاول» یعنی نفس مُلکی، معلوم است برای هر انسانی که شاعر به خودش باشد؛ برخلاف ثانی که نفس ملکی است، «فإنه مستور» بر انسان‌هایی که «ليس له معرفة بربه و افعال ربه و جنود ربه».

انسان‌هایی که معرفت به پروردگارشان، افعال رب و جنودِ رب (یعنی کارگزاران) ندارند، آن‌ها از این نفسِ موکلِ بر نفسِ خودشان که نفس ملکی است آگاه نیستند و بی‌خبرند. خب، چه کسانی هستند که بی‌خبرند؟ برگشتیم به بحث اصلی. بحث اصلی چه بود که ما را به اینجا کشاند؟ این بود که گروهی از انسان‌ها در قیامت منکر می‌شوند و می‌گویند این ملائکه‌ای که دارند علیه ما شهادت می‌دهند، خدایا این‌ها ملائکه‌ی تو هستند و به نفع تو دارند شهادت می‌دهند، ما این کارها را نکردیم. یادتان هست که قبلاً این‌ها را گفتیم. کسانی که چنین جاهلند و نمی‌دانند که این ملائکه اولاً «جنودِ پروردگارند» و ثانیاً «مسلط بر نفس ملکی ما و قهراً افعال ملکی ما» هستند، همه‌ی افعال ما را می‌دانند. چون از جنود رب هستند، به تمام افعال ما شهادت می‌دهند. آنگاه انسان‌هایی که اطلاعی از چنین نفوسی ندارند، منکر می‌شوند و می‌گویند خدایا این نفوس ملائکه‌ی تو هستند و درباره ما دروغ می‌گویند. در حالی که نمی‌دانند درست است ملائکه متعلق به خدا هستند ولی موکلِ بر شمایند و همه‌ی کارهای ریز و درشت شما پیش آن‌هاست. آن کسانی که معرفت به رب و افعال رب و جنود رب ندارند و در نتیجه نفس ملکی از آن‌ها مستور است، چه کسانی هستند؟ «كهؤلاء النفوس التى شهد عليهم جلودهم»؛ پوست‌شان شهادت داد، دست و پای‌شان شهادت داد. «و لذلک»، چون به خدا و افعال جنود خدا جاهلند، ﴿قَالُوا﴾[23] ؛ یعنی همین نفس‌شان به بدن‌شان و قوای‌شان این‌چنین می‌گوید (چون بدن و قوا دارند شهادت می‌دهند): ﴿قَالُوا﴾ یعنی قالوا نفسشان به بدنشان و قوایشان، چون بدن و قوا شهادت می دهند، این ها به بدن و قوا می گویند ﴿لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا﴾ (چرا علیه ما شهادت دادید؟). شما مسخرِ ما هستید، چرا بدون اجازه‌ی ما کار کردید؟ نفس‌شان به قوا و بدن می‌گوید شما مسخرِ مایید، چرا بدون اجازه‌ی ما کار کردید؟

متوجه نیستند که خودشان مسخِرِ بدن هستند خودشان مسخَر نفس بالا هستند. «مَع أنکم مسخرون لنا»[24] ؛ می‌گوید چرا علیه ما شهادت دادید با اینکه مسخَرِ ما هستید؟ مسخَر که حق ندارد علیه مسخرش شهادت بدهد. «و لم نطقتم بالشهادة» در حالی که «وانکم لستم بناطقین». دو اعتراض می‌کنند: یکی اینکه شما مسخرِ ما هستید چرا بدون اجازه شهادت دادید، دوم اینکه شما که تا کنون حرف نمی‌زدید، چه شد که اکنون به حرف آمدید؟ «لم نطقتم بالشهادة» در حالی که «أنکم لستم بناطقین». آنگاه جواب می‌دهند؛ جوابی که به هر دو سؤال پاسخ می‌دهد: «قالوا انطقنا بالشهادة الله الذى انطق كل شى‌ء»[25] . ما را به شهادت ناطق کرد خدایی که هر چیزی را ناطق می‌کند. ﴿لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾[26] ؛ یعنی کلیدِ زمین و آسمان در دست خداست.

این کلید دستِ کسِ دیگری نیست. خدا با همین کلید تمام آن مستورهای شما را گشود، در را باز کرد و همه را آشکار کرد. یعنی کلید انداخت به دست شما، این صندوقچه را باز کرد و شهادت داد، یعنی همه‌چیزش را آشکار کرد. کلیدی به دست دیگری انداخت و همین‌طور. که بعدا نقل می شود از عبدالرزاق کاشانی که این‌طور گفته[27] ؛ می‌گوید شهادت به این نیست که صدایی از دست بلند شود و داد بکشد. دست، همه‌ی آنچه را که انجام داده نشان می‌دهد. پا، آنجا را که رفته نشان می‌دهد. افعال نشان داده می‌شوند و این خودش یک نوع شهادت است. چگونه افعالش نشان داده می‌شود؟ خدا کلید می‌اندازد، درِ این دست را باز می‌کند و مستورها آشکار می‌شود، و همچنین در بقیه‌ی اعضا. ﴿لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾[28] ، همه‌ی کلیدها دستِ خداست، کلید اعضایِ من هم دستِ خداست. «ای مفاتیحها»[29] یعنی مفاتیحِ سماوات و ارض. این «مفاتیحهما» ننوشته، آیه دارد ﴿لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾[30] نوشته «ای مفاتیحها»[31] . اگر نسخه درست باشد، به مجموعه‌ی سماوات و ارض با هم برمی‌گردد.

«لا یملک أمرها و لا یتمکن من التصرف فیها غیره». آن «غیره» بعد از «لا یملک» و «لا یتمکن» هر دو می‌آید. «لا یملک» امرِ این کلیدها را غیر از خدا و «لایتمکن من التصرف» در این کلیدها غیر از خدا. می‌توانید ضمیر «أمرها» و «التصرفِ فیها» را هم به سماوات و ارض برگردانید؛ ولی اگر به «مفاتیح» برگردانید مقداری راحت تر است. سپس می‌گوید ﴿بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾[32] [33] . ملکوت یعنی آن چیزی که اشیاء به آن قیام دارند؛ منظور همین ملکی است که گفتیم. نسبت به انسان ملکی است، نسبت به بقیه‌ی موجودات ملک است. همه ملک‌های مدبر دارند. یکی انسان است که ملک مدبر دارد؛ آن وقت ملکوتِ انسان همان ملکِ مدبرِ انسان است که ﴿بِيَدِهِ﴾ یعنی در دستِ خداست. یعنی او در اختیارِ خداست و هرگاه بخواهد آن ملک را به شهادت وا می‌دارد، و آن ملک هم بدون تخلف، شهادت می‌دهد.

﴿بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾؛ ملکوت را معنی می‌کند: «أی ما یقوم به ذلک الشیء»[34] . ملکوت یعنی مقوم؛ نه مقوم به معنی مقومِ جنسی و فصلی که مقومِ ذات و ماهیت است، بلکه مقومِ وجودی؛ که اصلِ وجود از آنجا می‌آید و افاضاتِ بعدی هم به توسطِ همان می‌آید. «و هو» (یعنی آن «ما یقوم به ذلک الشیء» که ملکوتِ کل شیء است) ملکی است که موکل است به کل شیء. سپس نتیجه می‌گیرد: «فنحن مسخرون له حقیقة». «له» یعنی «لله». ما در حقیقت مسخرِ خداییم؛ فکر نکنید مستقل هستید. و فکر نکنید که مستقلاً مسخرِ قواهایتان هستید که بعد به قوا اعتراض کنید که چرا بدون اجازه‌ی ما شهادت دادید؟ ما خودمان با قواهایمان همگی اجازه‌مان دستِ خداست؛ نه اینکه ما مستقل باشیم و به قواهایمان بگوییم چرا علیه ما شهادت دادید؟ «فنحن مسخرون له تعالی حقیقة». هم مسخر آن هستیم و هم «لِمن» یعنی مسخرِ کسی هستیم («لِمن» عطف بر «لهُ» است)، «مسخرون لمن وکله بنا» مسخرِ کسی هستیم که خدا او را موکلِ ما کرده است. او کیست؟ «من ملائکته و جنوده». سپس می‌گوید «و ناصیتکم بیدهِ». این «التفات» است؛ از متکلم به مخاطب. تا اینجا می‌گوید «وکله بنا»، «نحن مسخرون»، اینجا باید بگوید «ناصیتنا» اما می‌گوید «ناصیتکم». «و ناصیتکم بیدهِ» (اگر نسخه درست باشد)؛ من نمی‌دانم اکنون نسخه درست چیست. «اذ ﴿مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا﴾[35] »؛ هر جنبنده‌ای که هست، ناصیه‌اش دستِ خداست. یکی از جنبنده‌ها انسان است که ناصیه‌ی او هم دستِ خداست. ناصیه یعنی پیشانی

دانش پژوه: بله، مویِ پیشانی.

استاد: پیشانی اصلِ کار است، به قول شما مویِ پیشانی؛ وقتی این در دستِ شخصی باشد، آن شخص مسخر می‌شود؛ آن که ناصیه‌اش در چنگ دیگری است مسخَر می‌شود. «و لَسنا مسخرین لکم»[36] ؛ این «و لسنا» کلامی است که قوا به نفس می‌گویند. نفس به قوا می‌گوید شما مسخرِ ما بودید، چرا علیه ما و بدون اجازه‌ی ما شهادت دادید؟ آن‌ها می‌گویند: «و لسنا مسخرین لکم إلا بتسخرنا له».

ما مسخرِ شما نبودیم مگر به واسطه‌ی اینکه مسخرِ خدا بودیم. یعنی اگر هم مسخرِ شما شدیم، خدا ما را در تسخیرِ شما قرار داد. بنابراین در اصل همگی مسخرِ خدا هستیم؛ وقتی او دستور داده است، من، شما و همه باید شهادت بدهیم. «الا بتسخرنا له و للجنود»؛ این «وللجنود» بود خوب بود، عیبی ندارد. احتمال اینکه «وللجنود» بوده و لامِ آن به صورت الف درآمده زیاد است. ما مسخرِ شما نیستیم مگر اینکه ما مسخرِ خدا و مسخرِ جنودِ خدا هستیم. و اگر این‌چنین است، شما هم که مسخر ما هستید خود مسخرِ خدا هستید، ما هم همین‌طور. بنابراین شهادت دادن دستِ ما نبود؛ شهادت دادن به وسیله‌ی مسخرِ اصلی یعنی خدا بود. «و هو قاهر علیکم و علی کل شیء»؛ این «وناصیتکم بیده» ممکن است التفات هم نباشد، نفس به قوای خودش می گوید، اصلا التفات هم نیست. اشتباه گفتم، قوا به نفس می گوید.

نفس به قوا می گوید چرا بر علیه ما شهادت دادید با این که مسخر ما بودید، بدون اجازه ما دارید شهادت می دهید. آن قوا می گوید «ناصیتکم بیده» ناصیه شما و نفوس همه به دست خداست. همان طور که ناصیه ما به دست خداست. بعد می گویند که ما مسخر شما نبودیم که از ما طلب می کنید که چرا شهادت دادید. ما اگر هم مسخر شما بودیم. «و لسنا مسخرين لكم الا بتسخرنا له و الجنود» چون مسخر خدا بودیم و مسخر جنود بودیم خدا ما را مسخر شما قرار داد. ما در اصل مسخر خدا هستیم و باید حرف او را بپذیریم. «و هو قاهر علیکم» خداوند مسلطِ بر شما و «علی کل شیء» است. خداوند بر شما و بر کل شیء قاهر است. بنابراین وقتی دستور داده، همه باید اجرا کنیم؛ این‌طور نیست که ما بدون اجازه‌ی مسخرمان شهادت داده باشیم. ما با اجازه‌ی مسخرِ اصلی که خداست شهادت دادیم و شما کاره‌ای نیستید، شما هم خودتان مسخرید؛ اگر هم مسخرید، به اجازه‌ی او مسخر شدید. خب، تا اینجا جواب قوا به نفس داده شد و نفس دیگر طلبکاری نمی‌کند. این‌ها توضیحاتی بود که در مورد این آیات گفته شد و برداشت‌هایی بود که ایشان از آیه کردند. حالا از قول عبدالرزاق کاشانی نقل می‌کند که شهادت اعضا چگونه است و توضیحاتی در این زمینه ارائه می‌دهد که بقیه‌ی آن را واگذار می‌کنیم برای جلسه‌ی بعد.