جایگاه تفکر در معرفت‌الله و تبیین پیوند معرفت، عمل و علیت/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /جایگاه تفکر در معرفت‌الله و تبیین پیوند معرفت، عمل و علیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله سبيل الرشاد فی اثبات المعاد، صفحه ۱۲۱، سطر نهم: «فاستبان مما ذكر ان التفكر فى مخلوقاته و مصنوعاته و آثار رحمته و عنايته سبحانه مقدم ذاتا و شرفا و خيرا على كل عبادة»[1] .

رابطه معرفت و عبادت در رساله سبیل‌الرشاد

گفتیم که نفس به خاطر اینکه تمام اعمال دنیایی‌ آن همراهش هست، نمی‌تواند هیچ‌یک از اعمال را انکار کند؛ منتها بعضی نفس‌ها در مقابل خدا اقدام می‌کنند به انکار کردن. این نفس‌ها در واقع به خدا جاهلند، اگر جاهل نبودند انکار نمی‌کردند. از اینجا آرام آرام رسیدیم به این بحث که معرفت خدا لازم است که تمام مصیبت‌ها از جهل به خدا شروع می‌شود. بعد روایتی را نقل کردیم که البته ما آیه را مطرح کردیم، آیه «الذی خلق الخلق لیعرفوه» [2] که این آیه نبود البته، مفاد آیه بود. «الذی خلق الخلق لیعرفوه»؛ بعد رفتیم وارد روایت شدیم که روایت فرموده بود: «إذا عَرفوهُ عَبَدوه»[3] [4] . عبادت را مترتب کرده بود بر معرفت.

حالا ما دنباله همین بحث را داریم که معرفت فواید زیادی دارد. الان «فاستبان»[5] هم همین را می‌گوید، می‌گوید تفکر در مخلوقات خدا که معرفت آدم را تقویت می‌کند، انسان را به سمت عبادت بیشتر سوق می‌دهد. هر چقدر معرفت بیشتر بشود، عبادت انسان بیشتر می‌شود. بعد می‌فرمایند که اصلاً صحت عبادت متوقف است بر معرفت. کسی خدا را نشناسد، عبادتش بی فایده است. کمال عبادت هم متوقف است بر کمال معرفت. هرچه که انسان معرفتش به خدا بیشتر باشد، عبادت کامل‌تری را انجام می‌دهد.

بعد اشاره می‌کنند که هم معرفت مقدمه عبادت است، هم عبادت مقدمه معرفت؛ یعنی این دو طوری هستند که به هم کمک می‌کنند اما نه به صورتی که دور لازم بیاید، بلکه به این نحو که معرفت زمینه می‌شود برای عبادت. دوباره عبادت باعث توفیق می‌شود که انسان معرفتش را تقویت کند؛ یعنی درجه‌ای از عبادت باعث معرفت می‌شود، درجه بالاتری از معرفت باعث عبادت بالاتر می‌شود و همین‌طور همدیگر را کمک می‌کنند تا ما به اوج برسیم. این را از حدیثی هم استفاده می‌کنند. بعد هم بحث را ادامه می‌دهند که به ادامه‌اش ان ‌شاء الله می‌رسیم.

تقدم ذاتی و شرفی تفکر بر سایر عبادات

پس الان بحث ما در این است که تفکر که منشأ معرفت می‌شود، عبادتی است مهم و بر همین عبادت مهم، سایر عبادت مترتب می‌شوند. صحت آن عبادت‌های دیگر بر معرفتی که حاصل تفکر است متوقف است، کمال عبادت‌های دیگر هم بر معرفتی که حاصل تفکر است مترتب است. پس معرفت مهم است و لذا تفکر هم مهم می‌شود. تفکر را ایشان می‌فرمایند که مقدم است بر سایر عبادات.

صفحه ۱۲۱ هستیم، سطر نهم. «فَاستَبانَ مِمّا ذُکرَ» که تفکر در مخلوقات خداوند و مصنوعاتش و آثار رحمتش و عنایتش. آیا این‌ها با هم فرق دارند؟ مخلوقات، مصنوعات، آثار رحمت و عنایت؟ در فلسفه رایج است که بر مخلوقات خداوند عناوین مختلفی صدق می‌کند؛ مکونات می‌گویند و مبدعات می‌گویند. گاهی هم اصطلاح دیگری که مخترعات است به کار می‌برند، البته مخترعات خیلی رایج نیست، ولی مبدعات و مکونات رایج‌تر است. از همه این‌ها تعبیر به مخلوقات می‌شود، تعبیر به مصنوعات هم اشکالی ندارد. از عنوانی که ابن سینا به نمط پنجم اشارات داده که می‌گوید: «فی الصنع و الابداع»[6] ، کأنه صنع با ابداع را دوتا می‌گیرد، آن وقت مصنوعات شامل همین مکونات می‌شود. ولی به معنای لغوی، مصنوعات با مکونات و مخترعات و مخلوقات همه می‌سازد؛ یعنی همه این‌ها را می‌شود گفت مخلوقات، همه را می‌شود گفت مصنوعات، حتی مبدعات هم جزو مصنوعات‌اند و مخلوقات.

ظاهراً فرقی بین مصنوعات و مخلوقات در اینجا ما نمی‌گذاریم، هرچند می‌شود یک فرقی گذاشت همان‌طور که اشاره کردم، ولی لزومی ندارد. بعد دارد: «آثار رحمته و عنايته»[7] . آثار رحمت و عنایت، همان مخلوقات‌اند. عنایت الهی که علم خداوند به ما عدا است، علمی است فعلی و علم فعلی منشأ اثر است، اثرش همین مخلوقات‌اند. پس آثار عنایت خدا یعنی همین مخلوقات که آثار علم فعلی خدا هستند. آثار رحمت هم همین‌طور؛ خداوند موجودات را به خاطر رحمتش می‌آفریند، اصلاً منشأ همه موجودات رحمت الهی است. پس همه آثار رحمت او هستند، همه آثار عنایت یعنی علم فعلی او که اسمش را می‌گذاریم علم عنایی، آثار او هستند. پس آثار رحمت، آثار عنایت، تفصیل همان مخلوقات و مصنوعات است؛ یعنی همان مخلوقات و مصنوعات را با عبارت مفصل‌تری ایشان دارد بیان می‌کند.

خب، تفکر در مخلوقات خداوند «مقدم ذاتا و شرفا و خيرا على كل عبادة». اما ذاتاً مقدم است، چون تفکر تقریباً می‌شود گفت همان معرفت است. شکی نیست که معرفت ذاتاً مقدم است بر عبادت؛ اگر معرفت نباشد عبادت تحقق پیدا نمی‌کند، انجام نمی‌گیرد. پس ذاتِ تفکر بر ذات عبادت مقدم است؛ یعنی به لحاظ ذات، تفکر تقدم دارد. به لحاظ شرف هم تقدم دارد، هم به لحاظ شرف و به لحاظ خیریت، هر دو، هم به شرافت هم به خیریت تقدم دارد. اما به خاطر شرف تقدم دارد چون منشأ تمام عبادات است و می‌دانید که اصلاً به طور کلی عبادت اگر همراه با معرفت باشد، عبادت اگر همراه با تفکر باشد، آن ارزشش زیاد می‌شود.

تأثیر متقابل معرفت و عمل صالح در تکامل نفس

گفته می شود که در وصیتی که از پیغمبر به ابوذر شده، این‌طور حالا من آنطور که یادم است: «یک رکعت نماز با توجه، بهتر از هزار رکعت یا بهتر از یک شب عبادت است در حالی که والقلب ساهٍ»[8] [9] ، قلب غافل است. خب آن هم عبادت است، عبادت یک شب تا صبح نماز خواندن عبادت است، ولی اگر با معرفت و با آن تفکر و با آن توجه کنارش نباشد، ارزشش به اندازه یک رکعت عبادت با تفکر نیست. این نشان می‌دهد که شرافت تفکر بیشتر از بقیه عبادات است. اما خیریتش؛ خیریتش برای ما شکی نیست که بهتر است. اصلاً همان تفکر سازندگی دارد، نماز هم سازندگی دارد، «تنهى عن الفحشاء و المنكر»[10] است، ولی تفکر بیش از این، سازندگی دارد و برای ما خیر است و نتیجه‌اش بهتر است؛ هم نتیجه دنیایی‌اش هم نتیجه اخروی‌اش. پس هم ذاتاً مقدم است هم شرفاً هم خیراً «على كل عبادة»[11] .

بعد خود ایشان تحلیل می‌کند تقدم را، می‌گوید: «اذ يحصل به المعرفة بالله» چون با تفکر، معرفت حاصل می‌شود و معرفت از همه عبادات بالاتر است. «المعرفة بالله و كتبه و رسله و اليوم الاخر». خب حالا از کجا می‌گوییم معرفت بهتر است؟ «التي هي (أَوَّلُ الدِّينِ)[12] » به تعبیر حضرت امیر و «اصله»[13] به تعبیر حضرت رضا علیه‌السلام. خب معلوم است اول دین و اصل دین بهتر است. «أَوَّلُ»[14] نه به معنای اینکه یعنی ما می‌گوییم مثلاً این ابتدایی است، اول یعنی ابتدایی است؛ مقصود این نیست که یعنی دین ابتدایی، نه دینِ کامل. «أَوَّلُ الدِّينِ» یعنی اصلِ دین و ریشه دین که از آنجا دین شروع می‌شود. اصلِ دین هم که خب تعبیر بعدی خود امام است. از اینجا نتیجه گرفته می‌شود که تفکری که منشأ معرفت می‌شود چقدر ارزش دارد.

چون وقتی معرفت اول الدین باشد یا اصل الدین باشد، آن منشأ معرفت که تفکر است تقریباً در حد همین است. «إذ یَحصُلُ به»[15] یعنی به تفکر، «المعرفة بالله و كتبه و رسله و اليوم الاخر»؛ «التی» که این معرفت «التی» یعنی معرفتی که «هی (أَوَّلُ الدِّينِ)[16] کما هو فی خطبة امیرالمؤمنین علیه‌السلام»[17] و «(اصل الدین) [18] کما هو فی خطبة سیدنا الرضا علیه‌السلام»[19] . خب، «و یَتَوقّفُ عَلى أصلِها» یعنی علی اصل المعرفه، «صِحّةُ العبادات». صحت عبادات بر اصل معرفت متوقف است، اگر معرفت نباشد عبادت صحیح نیست. «و عَلى کَمالِها کَمالُها»، متوقف است بر کمال معرفت، کمال عبادت. بر اصل معرفت صحت عبادت متوقف است، بر کمال معرفت کمال عبادت مترتب است. اگر معرفت کامل باشد، عبادت کامل‌تر است.

تا اینجا بیان شد که معرفت تقدم دارد بر عبادت و تقریباً می‌شود گفت عبادت حاصل معرفت است. حالا می‌خواهد عکسش را هم بگوید که معرفت هم حاصل عبادت است؛ یعنی این چنین هست که اگر ما عبادت کنیم معرفت‌مان بیشتر خواهد شد، درجات بالاتر معرفت را طی خواهیم کرد. «و إن كانت المعرفة ايضا من جهة كمالها و بحسب الشهود العينى يتوقف على الاعمال الصالحة»[20] . یعنی معرفت نه اصلش، بلکه کمالش، «مِن جِهَةِ کَمالِها»، از جهت کمالش متوقف بر اعمال صالح است. کمال معرفت به چیست؟ به شهود عینی است. «و بحَسَبِ الشُّهود العَیني» عطف بر جهت کمال است. عطفِ تفسیری هم هست. کی معرفت را می‌گوییم کامل؟ وقتی این معرفت تبدیل بشود به شهود. این معرفت معمولی که علم به خداست، این را همه داریم. اگر مومن باشیم و کافر نباشیم همه داریم. اما وقتی این معرفت به کمال می رسد که تبدیل به شهود شود. شهود عینی نه یعنی با چشم، بلکه شهود خارجی یعنی حضوری، علم حضوری.

دانش پژوه: عین الیقین دیگر؟

استاد: عین الیقین به قول شما. پس معرفت «مِن جِهَةِ کَمالِها» یعنی به حسب شهود عینی که این حاصل این معرفت است یا خود این معرفت است، توقف دارد بر اعمال صالحه. اعمال صالحه ای که مطابق باشد با «ما ورَد فی الشريعة»؛ نه اعمال صالحه من‌درآوردی که بعضی‌ها انجام می‌دهند و بعداً به کمال هم شاید هم برسند.

اثبات محرک اول از طریق تفکر در حرکت سایه‌ها

معرفتی که مطابق آن اعمالی که مطابق شریعت باشد. چون بزرگترین معلم‌های عرفان، خود ائمه علیهم‌السلام هستند. آن‌ها اگر عبادتی به ما دستورش را دادند، معلوم می‌شود مصلحت زیادی در این عبادت هست. پس اگر کاری را ما مطابق شریعت انجام بدهیم، اثر بیشتری دارد. اثر به این نیست که کرامتی از ما ظاهر بشود؛ این کرامت‌ها گاهی از آن جادوگران ظاهر می‌شود، البته نه به این صورت، نه به صورتی که از عرفان صادر می‌شود. ولی صدورِ کرامت دلیل نمی‌شود، آن لطافتِ روحِ انسانی و علوی که برای روح حاصل می‌شود، آن را ما می‌گوییم کرامتِ واقعی. خب «کَما رُوِیَ في اُصولِ الکافی» که هم معرفت منشأ عبادت است هم عبادت منشأ معرفت؛ این در اصول کافی هم آمده، «عَنِ الصّادِق علیه‌السلام» که فرمود: «لَا يَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلًا إِلَّا بِمَعْرِفَةٍ وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِعَمَلٍ»[21] . ببینید هر دو را مقدمه دیگری قرار داده است.

اول عمل را حاصل معرفت می‌گیرد، بعداً معرفت را حاصل عمل. بعد می‌فرماید: «فَمَن عَرفَ» هر کس که عرفان به خدا پیدا کند، «دَلَّتْهُ الْمَعْرِفَةُ عَلَى الْعَمَلِ». او را معرفت به سمت عمل سوق می‌دهد و دلالت و راهنمایی می‌کند. پس معرفت می‌شود منشأ عمل. «وَ مَنْ لَمْ يَعْمَلْ فَلَا مَعْرِفَةَ لَهُ». کسی هم که عمل نمی‌کند معرفتش تقویت نمی‌شود، چه بسا که بعداً زایل هم بشود. پس عمل هم می‌شود منشأ معرفت. «أَلَا إِنَّ الْإِيمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ». ایمان بعضش از بعض دیگر گرفته می‌شود. یعنی این مسائل ایمانی همدیگر را کمک می‌کنند. حالا من نمی‌دانم، می‌شود «ألا» خواند؟ «أَلَا إِنَّ الْإِيمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ». یا همان «إلا» که خوندیم خوب است. شاید «ألا» هم بشود خواند؛ «أَلَا إِنَّ الْإِيمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ»، شاید بشود خواند. البته ظاهر این است که «إلا»ست.

دانش پژوه: استاد، از سیاق کلام ما سبق، مناسبت با «إلا» دارد.

استاد: بله، ولی اگر «ألا» هم بتوانیم بخوانیمش، به نظرم معنایش بد نمی‌شود.

دانش پژوه: استاد، با هر دوتا می‌گویید چه معنایی می‌شود؟

استاد: معنا این است که ایمان بعضش از بعض دیگر ناشی می‌شود، یعنی اموری که در ایمان دخالت دارند همدیگر را کمک می‌کنند. مثلاً فرض کنید نماز کمک می‌کند تفکر را، تفکر کمک می‌کند به نماز، بالأخره این‌ها، همه چیزهایی که در ایمان هستند همدیگر را کمک می‌کنند. شما می‌توانید مثلاً فرض کنید از نماز به معرفت برسید، از معرفت به نماز برسید.

دانش پژوه: چه معنایی پیدا می کند اینجا؟ «ألا» بهتر است.

استاد: «ألا» خب به نظر می‌رسد بد نیست، عرض می‌کنم ولی خب شاید...

دانش پژوه: چون قبلش معرفت و عمل را گفت.

استاد: بله دیگه، بله.

دانش پژوه: حالا این دوباره یک تأکیدی هست که ایمان این چنین است.

استاد: با «ألا» اگر بخوانید تأکید است. حالا من نمی‌دانم می‌شود «ألا» خواند یا نه، ولی ظاهر عبارت می‌سازد با «ألا». که چون روایت است جرأت نمی کنم و إلا اگر عبارت یکی از بزرگان بود می‌گفتم «ألا» بخوانید.

دانش پژوه: «إلا» اگر بگیرید استثنا از چی هست استاد؟

استاد: «إلا» گاهی استثنایی نیست، مثل گاهی «إلا»هایی که ما می‌گوییم، بعضی «إلا»ها در فارسی هم می‌گوییم، این‌ها گاهی استثنایی نیستند.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: می‌شود بالأخره طوری معنا کرد که استثنائی نباشد.

تبیین فلسفی حرکت عقلی و منتهی شدن آن به واجب‌الوجود

خب، «و لِذلِک»[22] . «و لذلک» یعنی چون تفکر ارزش بالایی دارد و شاید بتوانیم بگوییم ارزشش بیش از بقیه عبادات است چنانچه الان ادعا هم کردیم؛ ادعا کردیم که تفکر مقدم است بر بقیه. به خاطر همین است که خداوند توبیخ می‌کند انسان‌ها را که چرا تفکر نمی‌کنید. در مواضعی از قرآن این توبیخ آمده. آن وقت ایشان شروع می‌کند به خواندن آیاتش. «و لِذلِک» یعنی به خاطر اینکه معرفت این ارزش مذکور را دارد، توبیخی از خداوند متعال واقع شده «عَلى مَن لا یَتَفَکَّر»؛ خدا سرزنش کرده کسانی را که تفکر نمی‌کنند درباره مخلوقاتش و مصنوعاتش. تفکر نمی‌کند تا برایش معرفت حاصل شود؛ یعنی از معرفت محروم می‌ماند چون تفکر نمی‌کند. اگر تفکر می‌کرد، اثرش حصولِ معرفت به مبدأ و معاد بود. اما تفکر نمی‌کند تا به این اثر دست پیدا کند و این اثر برایش حاصل بشود.

«فی مَواضعَ مِن کِتابه الکَریم». این «فی مواضع» متعلق به «وقع» است. «وقع التوبيخ منه تعالى فى مواضع من كتابه الكريم»؛ در مواضعی از کتاب توبیخ کرده انسان‌ها را. «مِنها» یعنی از جمله آن مواضع، قولش هست که فرمود در سوره نحل: ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[23] . الان ما در صفحه ۱۲۲ هستیم، اوایل صفحه ۱۲۲ هستیم. الان سطر ششم است که من خوندم، «مِنها»[24] در سطر ششم آمده. صفحه ۱۲۴ را بیاورید، یعنی دو صفحه بعد، سطر سوم: «و منها قوله سبحانه فى سوره يوسف»[25] . آن «و منها» عطف برای این «منها»[26] است که عرض کردم. مواضعی که در آن مواضع انسان‌ها بر ترکِ تفکر توبیخ شدند در قرآن وجود دارد؛ «مِنها» از آن مواضع همین است که الان اشاره کردیم که در سوره نحل آمده و «منها»[27] دو صفحه بعد هم مواضع دیگر را ذکر می‌کند که در سوره یوسف فرمود و در سوره یاسین فرمود تا آخر.

«منها قوله سبحانه فى سورة النحل: ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[28] »[29] . آیا نظر نمی‌کنید به آنچه که خداوند خلق کرده، به اشیائی که خدا خلق کرده که ﴿يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[30] . ﴿يَتَفَيَّأُ﴾ را معنا می‌کند: «فَیء» به معنای سایه روان است، نه سایه خالی. سایه خالی را می‌گوییم «ظِلّ». اما وقتی گفتیم «فَیء» یعنی سایه‌ای که روان باشد. خب سایه روان نشان می‌دهد که یا آن مانعی که جلوی نور خورشید را می‌گیرد دارد راه می‌رود، حرکت می‌کند که سایه دارد حرکت می‌کند؛ یا نه، آن منیر که خورشید است حرکت می‌کند. هر کدام حرکت کند برای ما فرقی نمی‌کند، ما می‌خواهیم از طریق متحرک به محرک برسیم. این آیه را ایشان دارد دلیل می‌گیرد بر وجود خداوند، از طریق متحرک می‌خواهد به محرک برسد، آن هم محرک اولی که خداست. حالا متحرک می‌خواهد آن مانعی باشد که سایه ایجاد می‌کند یا متحرک منیری باشد که نورش بر اثر حرکت جابه‌جا می‌شود. وقتی نورش جابه‌جا شد، سایه هم جابه‌جا می‌شود.

مرحوم آقاعلی آن متحرک را خورشید حساب می‌کند، یعنی منیر حساب می‌کند، نه مانع؛ چون ظاهراً مانع حرکت نمی‌کند، مثلاً فرض کنید دیوار، البته می گویم ظاهراً و إلا وقتی زمین حرکت کند همه چی دارد حرکت می‌کند. دیوار حرکت نمی‌کند، یا آن قطعه کوهی که سایه می‌کند آن حرکت نمی‌کند. این خورشید است که دارد حرکت می‌کند سایه‌اش را جابه‌جا می‌کند. به همین جهت ایشان متحرک را خورشید قرار می‌دهد و این آیه را می‌خواهد دلیل بگیرد بر اینکه خداوندی هست. از حرکت خورشید می‌خواهد ثابت کند که خداوند هست. می‌فرماید هر حرکتی محرک لازم دارد، محرکی که خودش مبتلا به حرکت نباشد. اگر مبتلا به حرکت بود، او هم به نوبه خودش احتیاج به محرک خواهد داشت. بنابراین باید محرکی را فرض کنیم که احتیاج به حرکت نداشته باشد. مادیات همگی حرکت می‌کنند، پس هیچ‌کدام نمی‌توانند محرک اولی باشند. ممکن است محرک مباشر باشند، ولی محرک اولی نیستند.

می‌رویم سراغ مجردات. مجردات اگر مجردات امکانی باشند دارای ماهیت‌اند، حتی عقول، حتی عقولِ عالیه. و هر موجودی که دارای ماهیت باشد لازمی را که عبارت از امکان است خواهد داشت. و این امکان یعنی تساویِ وجود و عدم. بنابراین این هم احتیاج دارد به محرکی که او را از این مرحله تساوی حرکت بدهد و به سمت رجحانِ وجود سوق بدهد؛ پس آن هم محرک می‌خواهد. حتی اگر مجرد باشد و از این حرکت‌های معمولی خالی باشد، باز هم می‌بینید که احتیاج به آن حرکت عقلی دارد، احتیاج به حرکت عقلی دارد. پس او هم نمی‌تواند آخرین محرک یا به تعبیر دیگر بگوییم اولین محرک باشد. از اینجا هم باید عبور کنید، بروید به جایی که ماهیت در آن نیست، قهراً لازمی به نام امکان ندارد و چنین موجودی می‌تواند محرک اولی باشد. ببینید از همین حرکت سایه ما توانستیم خدا را اثبات کنیم به همین بیانی که گفتم. آیه دارد تفکر در سایه را بیان می‌کند؛ خب تفکر در سایه، همین‌طوری خیلی به نظر نمی‌رسد یک چیز مهمی باشد، ولی ببینید منشأ چی می‌شود؟ منشأ معرفت می‌شود. آن وقت معرفت به خدا، معرفت رسول را در پی دارد، معرفت وصی را در پی دارد. یعنی دیگر خدا را به صدق می‌شناسیم تمام آنچه در مورد قیامت و غیره ذلک گفته همه قبول می‌شود. همین معرفتی که به خدا پیدا می‌کنیم منشأ همه معرفت‌ها می‌شود و بعد هم منشأ عبادت.

«يعنى يصير متفيئة»[31] . ﴿يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[32] یعنی «یَصیرُ»[33] این ظِّلال «مُتَفَیَّئةً»؛ چون ظلال سایه است، حرکت در آن اخذ نشده. ولی وقتی متفیئ باشد یعنی متحرک، یعنی روان. «یَصیرُ» این ظِّلال «مُتَفَیَّئةً» یا «یَصیرُ ظِلُّهُ فَیئاً»؛ ﴿يَتَفَيَّأُ﴾[34] یعنی تبدیل به فیء می‌شود. ﴿ظِلاَلُهُ﴾ یعنی این ظل یتفیأ یعنی تبدیل به فیء می‌شود. ظل آرام تبدیل به فیء روان می‌شود. پس ﴿يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[35] یعنی «یَصیرُ الظِّلالُ مُتَفَیَّئةً»[36] یعنی متحرکةً، یا ﴿يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[37] یعنی «یَصیرُ ظِلُّهُ فَیئاً»[38] ؛ هر دوش درست است. «لِیُعلَم»، خب این ظل فیء می‌شود، تا از طریق حرکتی که پیدا می‌کند دانسته شود که خدایی موجود است؛ یعنی محرک اول موجود است. البته مقتضای آیه این است که ما از طریق حرکت پیش برویم و فاعل را فاعل حرکت بنامیم. ممکن است یک دلیل دیگر بیاورید کار با حرکت نداشته باشید، خدا را به عنوان مفیض وجود بشناسید و بعد از طریق خدا هم به بقیه معارف دسترسی پیدا کنید. ولی آیه چون حرکت را مطرح کرده، ما از طریق حرکت وارد معرفت می‌شویم و به اثر حرکت به آن محرک اول می‌رسیم. به مناسبت آیه ما داریم حرکت را مطرح می‌کنیم. البته این هم داشته باشید که ارسطو هم وقتی می‌خواهد خدا را اثبات کند از طریق حرکت وارد می‌شود و او هم محرک اول درست می‌کند. زیرا که تقریباً می‌شود گفت جهان طوری است که حرکت در آن ظهورِ تمام دارد. این جهانی که ما در آن هستیم حرکت در آن ظهور تمام دارد، هر چی را شما دست می‌زنید می‌بینید حرکت می‌کند؛ حالا حرکت جوهری یا حرکت اعراض. بالأخره همه چیز دارد حرکت می‌کند. یعنی یک امر خیلی ظاهری است که اگر از این امر ما بخواهیم استفاده کنیم و به معرفت خدا برسیم خیلی راحت انجام می‌شود. یک دلیلِ مخفی نیست، دلیلِ آشکار است.

دانش پژوه: والا تسلسل می شود

استاد: بله، آن را حالا کار نداریم، والا وجودش هم منتهی به تسلسل می‌شود. حرکت هم همین‌طور، اگر ختم نشود به یک موجد اصلی یا به محرک اصلی مبتلا به تسلسل است. این را نمی‌خواهم بگویم، می‌خواهم بگویم که چرا از حرکت ما شروع کردیم؟ چرا از دلیلِ دیگر مطرح نکردیم؟ عرض کردم اولاً آیه که ما داریم تفسیرش می‌کنیم بحث حرکت را مطرح کرده، ثانیاً اصلاً حرکت مشهودِ همه‌جاست؛ یعنی دلیلی است که تقریباً می‌شود گفت واضح‌ترین دلیل است. حالا بعضی دلیل، مثلاً به نفسمان هم توجه کنیم می‌توانیم از طریق نفسمان به خدا برسیم، ولی توجه به نفس یک‌ مقدار سخت است؛ اما توجه به حرکت سخت نیست چون همه جا، در همه جا ما حرکت داریم ملاحظه می‌کنیم.

«ليعلم ان ذلك لا يكون الا بحركة»؛ این فیء، فیء می‌شود، حرکت می‌کند تا دانسته شود که «ذلک» یعنی حرکت فیء، حرکت این سایه «لا يكون الا بحركة متحرك مضيئ كالشمس». عرض کردم اگر بخواهد این سایه حرکت کند یکی از دو چیز باید حرکت کند: یا آن مانعی که ایجاد سایه کرده باید حرکت کند، یا خودِ منیر باید حرکت کند. مانع را ایشان مطرح نمی‌کند چون خیلی جاها مانع حرکت نمی‌کند، ولی همه جا این منیر دارد حرکت می‌کند؛ منیر یعنی خورشید. خورشید متحرک است دیگر، دور زمین می‌چرخد بنابر قول قدما. امروز هم خورشید را متحرک می‌دانند، منتها نمی‌گویند دور زمین می‌چرخد، می‌گویند در یک خط مستقیم دارد به سمت بی‌نهایت می‌رود با سرعت فوق‌العاده؛ و تمام سیاراتی هم که دورش می‌چرخند با خودش دارد می‌برد. این همه سال که خداوند زمین و خورشید را آفریده، همچنان دارند به سمت بی‌نهایت می‌روند و به آخر نمی‌رسند. چه فضای وسیعی است.

دانش پژوه: ابعاد مگر متناهی نیست استاد؟

استاد: قدما می‌گفتند متناهی است، جدیدی‌ها قبول ندارند.[39] تناهی ابعاد را جدیدی‌ها قبول ندارند. در بین قدیمی‌ها هم عرفا قبول نداشتند خیلی؛ خیلی این مسئله را قبول نداشتند. دلایل تناهی ابعاد هم در فلسفه محکم نیست؛ حتی خود قدیمی‌ها در آن تشکیک داشتند، منتها مثل اینکه قبولش کردند دیگه؛ با وجود اینکه شک در آن دارند، قبولش هم کردند.

«ليعلم ان ذلك»[40] یعنی حرکت سایه «لا يكون الا بحركة متحرك مضيئ كالشمس». حرکت سایه مستند به حرکت شمس است؛ پس شمس متحرک است. این یک مقدمه. شمس متحرک است. مقدمه بعدی: «و المتحرك لا يتحرك من نفسه». متحرک خودش که حرکت نمی‌کند، محرک می‌خواهد. «فينتهى الامر الى محرك» آن وقت اگر آن محرک خودش متحرک باشد باز هم احتیاج به محرک دیگر دارد و هکذا؛ پس باید امر منتهی بشود به محرکی که متحرک نیست به حسبِ خارج. به حسب خارج یعنی چی؟ یعنی حرکت خارجی ندارد، حرکت عقلی ممکن است داشته باشد. آنی که حرکت خارجی ندارد دو قسم است: یکی حرکت عقلی دارد، دیگری حرکت عقلی هم ندارد. آنی که حرکت عقلی دارد آنی است که ماهیت داشته باشد و از عدم به وجود حرکت کند. این نوع حرکت، حرکت عقلی است، حرکت خارجی که نیست. گفتیم می‌رسیم به محرکی که متحرکِ خارجی نیست. حالا خب آنی که متحرکِ خارجی نباشد دو قسم است: می‌تواند متحرکِ عقلی باشد، می‌تواند متحرکِ عقلی نباشد. حالا اگر متحرکِ عقلی باشد آن هم نمی‌تواند اولین محرک به حساب بیاید. کسی می‌تواند اولین محرک به حساب بیاید که علاوه بر اینکه حرکتِ به حسب الخارج را ندارد، علاوه بر این حرکت عقلی هم که خروج من العدم الی الوجود است نداشته باشد و این منحصراً خداست. پس محرک اول می‌شود خدا. «فان كانت له ماهية»، اگر این محرکی که به حسبِ خارج متحرک نیست و آن حرکت‌های رایج را که ما می‌شناسیم ندارد، اگر چنین متحرکی « كانت له ماهية» دارای ماهیت باشد، مثل مجرداتی که واجب نیستند، «فيعقل له حركة عقلية». حرکت عقلی برایش فرض می‌شود. حرکت عقلی از کجا؟ «من حاق الوسط الى احد الجانبين». این عبارت را توجه کنید؛ هر ممکنی این چنین است، وسطِ وجود و عدم است. «حاق وسط» یعنی درست مرکز وسط است که نه به سمت وجود رجحانی دارد نه به سمت عدم. این اصلاً خاصیت ممکن الوجود است. خاصیت ممکن الوجود این است که نه به سمت وجود رجحانی داشته باشد نه به سمت عدم. خب خداوندی که محرک است، او را از حاق وسط به یک سمت خارج می‌کند، یا به سمت عدم یا به سمت وجود.

دانش پژوه: خب پس حاق وسط نمی‌شود؟ چون همیشه یا عدم رجحان دارد یا وجود دیگر.

استاد: نه، وقوع دارد، حرف دیگر است. یا عدم وقوع دارد یا وجود وقوع دارد، یعنی برای این ممکن یا عدم است یا وجود است. اما کدام ترجیح دارد، آن با علت است. آن وقتی که معدوم است، عدم...

دانش پژوه: یعنی به حسب ذاتش هیچ‌کدام ترجیح ندارد.

استاد: به حسب ذاتش هیچ‌کدام ترجیح ندارد. به حسب علت، علت که می‌آید یا عدم را ترجیح می‌دهد یا وجود را ترجیح می‌دهد. آن وقتی که علت ترجیح داد، یا این به سمت وجود می‌رود یا به سمت عدم می‌رود؛ ولی به لحاظ ذاتش با قطع نظر از ترجیحی که علت برایش وارد می‌کند، در حاقِ وسط است. «فيعقل له حركة عقلية»، یعنی برای این موجودی که دارای ماهیت است حرکت عقلیه تصور می‌شود؛ حرکت عقلی «من حاق الوسط الى احد الجانبين»، «احد الجانبین» یعنی وجود یا عدم. جانبین یعنی وجود و عدم. «احد الجانبین» یکی از این دوتاست که ظاهراً مقصودش وجود است، چون که می‌خواهد به سمت وجود خارج بشود. «فله ايضا محرك»؛ یعنی این «فا» فای جواب نیست، فای جواب «إن»، «فیعقل» بود. این فای تفریع است، حالا که حرکت عقلی تصور می‌شود، «فله ايضا محرك»؛ یعنی برای این موجودی که محرک بود و متحرکِ خارجی نبود، ولی متحرک به حرکت عقلی بود، بله برای این موجود ماهیت بود لذا حرکت عقلی داشت، این نمی‌تواند اولین محرک باشد؛ یا نمی‌تواند همه حرکات به او ختم بشود که بشود او اولین محرک. «فينتهى الامر الى محرك لا تكون له ماهية و لا حركة عقلية». و بعد برسیم به محرکی که علاوه بر اینکه حرکت خارجی ندارد، حرکت عقلی هم ندارد زیرا که ماهیت ندارد. وقتی ماهیت نداشت امکان نداشت، وقتی امکان نداشت حاق وسط نبود که به یک سمت ترجیحش بدهیم؛ بلکه از اول موجود بود. تا اینجا روشن شد؛ ببینید ایشان از همین آیه با توجه به حرکتی که برای ظل هست، خدا را ثابت کرد. ثابت کرد که خدایی موجود است، منتها اسم آن خدا را گذاشت محرک اول.

دانش پژوه: معلوم می شود خود آقا علی معرفت حاصل کرده است استاد؟

استاد: از حرکت؟

دانش پژوه: نه، خودش می‌گوید به آن معرفت رسیده، از این آیه این‌طوری دارد استفاده می‌کند. بالأخره یک معرفتی می‌خواهد دیگر.

استاد: بله دیگه. آیه که صریحاً حرکت را مطرح می‌کند، با کلمه ﴿يَتَفَيَّأُ﴾[41] حرکت دارد مطرح می‌شود. آن وقت ما باید از حرکت برداشت کنیم، از حرکت هم همین‌طوری برداشت می‌کنیم. صدرا هم در مبدأ و معاد همین کار را کرده است، البته از ظل استفاده نکرده ولی از حرکت استفاده کرده است. دیگران هم همین کار را کردند. یعنی بحث حرکت و دلالت بر محرکِ بلا حرکت در خیلی جاها مطرح است.

«و قد علمت»[42] ، اکنون به من نشان دادند که در نسخه‌ای که وجود دارد غیر از نسخه ما، آن «أَلَا إِنَّ الْإِيمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ»[43] را «ألا» ثبت کرده است. «إلا» نیست «ألا» است. خب «ألا» خیلی هم خوب است، که «ألا» را زیر و زبر گذاشته است حتی با رنگ مختلف هم نوشته است، پیداست تقریباً برایش جزم بوده که «ألا» است.

«و قد علمت ان الحركات العرضيه تابعة لحركات جوهرية»[44] . موجوداتی که حرکت می‌کنند، به یکی از انحاء پنج حرکت، حرکت می‌کنند. یا حرکت وضعی دارند، یا کمی، یا کیفی، یا اینی (اینی با الف) یا هم جوهری. جوهری البته مورد اختلاف است که برای اشیاء هست یا نیست، ولی آن چهار تا حرکت را با آن قبول دارند. ایشان می‌فرماید که حرکت‌های عرضی که همان چهار تا هستند، تابع حرکت جوهری‌اند.

یعنی اگر موجودی حرکت جوهری نکند، حرکت‌های عرضی هم نخواهد داشت. و خود صدرا می‌گوید، به مشاء می‌گوید، می‌گوید تعجب می‌کنم از شما که حرکت‌های عرضی را قبول می‌کنید در حالی که حرکت جوهری که اصل حرکت‌ است و به نحوی منشأ حرکت‌های عرضی است، آن را منکر می‌شوید. اگر حرکت ذاتی انجام نشود، حرکت جوهری انجام نشود، آن حرکت‌های عرضی چطوری انجام می‌شود؟ صدرا هم همین اعتقاد را دارد که حرکت‌های عرضی تابع حرکت‌ جوهری‌اند.[45]

بنابراین اگر ما حرکت‌های عرضی را می‌بینیم، باید به حرکت جوهری معتقد بشویم. خب، پس نتیجه این می‌شود که همه موجودات دارای حرکت جوهری هستند چون بالاخره حرکت‌های عرضی را دارند. همه موجودات عرضی که در حرکت جوهری هستند. حالا حرکت جوهری را باید رسیدگی بکنیم، باز هم می‌خواهیم از طریق همین حرکت به خداوند برسیم، منتها به بیان دیگری وارد بحث می‌شویم. تا حالا روشن شد که چطوری ما از حرکت استفاده کردیم و خدا را ثابت کردیم. حالا می‌خواهیم به نحو دیگری با توجه به حرکت و با استفاده از حرکت معرفت به خدا پیدا کنیم.

تحلیل فاعلیت و منشأ حرکت جوهری

اگر موجودی حرکت جوهری کند، و فاعلی این موجود را بیافریند، حرکت جوهری این موجود را چه کسی می‌آفریند؟ وجود این موجود را آن فاعل آفرید، حرکت را چه کسی آفرید؟ خب چون حرکت ذاتی این شیء است، یعنی حرکت، حرکت جوهری است و این دارد به ذاتش حرکت می‌کند، وجودش عین‌الحرکه است. خب اگر وجودش را این فاعل داد حرکتش را هم همین فاعل می‌دهد. روشن شد که مطلب چیست؟ ببینید موجودی را فرض می‌کنیم که حرکت جوهری دارد چون قرار شد همه موجودات حرکت جوهری داشته باشند.

حالا داریم موجودی را فرض می‌کنیم که حرکت جوهری دارد، این را یک فاعلی وجود به او می‌دهد، اما حرکتش هست، حرکتش هم حرکت ذاتی است، این حرکت را چه کسی به او می‌دهد؟ وجود این فاعل به این متحرک به حرکت جوهری می‌دهد، این که متحرک است به حرکت جوهری، وجودش را فاعل می‌دهد، حرکتش را چه کسی می‌دهد؟ خب حرکتش که ذاتی است، عین وجودش است. یعنی وقتی این وجود می‌آید، همان حرکت جوهری دارد می‌آید. این‌طوری نیست که این وجود باشد بعداً حرکت جوهری بیاید. نه، این وجود از اولی که می‌آید با حرکت جوهری است.

اگر این چنین است، همان کسی که به این موجود متحرک وجود داد، همان هم به او حرکت را داده است. تا اینجا مطلب درست شد، که محرک آن چیزی که حرکت جوهری دارد، محرک آن چیز موجد همان چیز است. محرک و موجد یک چیز است. این از طرف متحرک بود، که موجدش و محرکش یک چیز است. حالا از طرف فاعل حساب کنیم. فاعلی که حرکت را ایجاد می‌کند، یا به تعبیر بهتر وجود را به این موجود می‌دهد تا حرکتش شروع بشود، این فاعل دو قسم است. یا فاعلیتش را از غیر گرفته است، یا فاعلیتش عین ذاتش است.

اگر فاعلیتش را از غیر بگیرد، حالا توجه کنید چه اتفاقی می‌افتد. غیر به این فاعل فاعلیت می‌دهد. این فاعل هم بعد از این که فاعلیت را گرفت، به آن متحرک وجود می‌دهد، که آن وجود عین حرکت است، حرکت هم شروع می‌شود. پس الان سه تا موجود در پی هم قرار می‌گیرند. اولین موجود آن است که فاعلیت داده به دومی. دومی هم بعد از این که فاعلیت پیدا کرده وجود داده به سومی، که وجود سومی همراه با حرکت بوده و حرکت هم حاصل شده است.

اثبات محرک اول و فاعلیت تامه الهی

خب حالا این حرکت را به کدام نسبت بدهیم؟ حرکت را به آن وسطی نسبت بدهیم یا به آن اولی؟ مسلماً به اولی نسبت داده می‌شود. آن غیری که فاعلیت داده به این وسطی، آن در واقع منشأ حرکت این سومی شده است. ولو به ظاهر این دومی منشأ حرکت شد چون وجود به آن متحرک داد، اما فاعلیت را آن اولی به دومی داد، دومی بعد از این که فاعلیت را گرفت تازه وجود را به سومی داد. بنابراین تا اولی به دومی فاعلیت نمی‌داد دومی نمی‌توانست وجود را به سومی بدهد. پس همه کاره اولی است.

عبارت را توجه کنید ببینید چه تعبیری عرض می‌کنم، عبارتی که عرض می‌کنم توجه کنید. گفتیم که یا آن که فاعل وجود است و فاعل حرکت است فاعلیتش عین ذاتش است یا فاعلیتش را از غیر گرفته است. حالا فهمیدیم که اگر فاعلیت را از غیر بگیرد، خودش در واقع محرک نیست، محرک اولی نیست، موجد نیست، محرک نیست، آن که به او فاعلیت داده است او در واقع موجد است. پس آنجا که فاعلیت عین ذات نیست ما باید کار را تمام شده فرض نکنیم، برویم جلوتر تا برسیم به فاعلی که فاعلیت عین ذاتش است.

در آنجا می‌گوییم که این فاعل اگر وجود داد، حرکت هم داد. خودش موجد است خودش هم محرک است. که نسبت نمی‌دهیم ایجاد را به چیز دیگری، به خود همین فاعل نسبت می‌دهیم. این مهم است که فاعل باید فاعلیتش عین ذاتش باشد. لذا مرحوم آقا علی بعد از این که در متحرک به حرکت جوهری وجود را با حرکت یکی می‌گیرد، در فاعل هم فاعلیت را با ذات آن فاعل یکی می‌گیرد. یعنی هر دو مطلب را اعتبار می‌کند. عبارتی که می‌آوریم می‌خوانیم حالا شما نگویید چرا دارد می‌گوید فاعلیت عین ذات فاعل باشد؟

آن روشن است اگر فاعلیت عین ذات فاعل نباشد ما نمی‌توانیم آن فاعل را اولین فاعل و اولین محرک قرار بدهیم. آن غیری را که به این دارد فاعلیت می‌دهد آن را باید اولین محرک قرار بدهیم. و چون ما داریم الان دنبال اولین محرک می‌گردیم باید برسیم به موجودی که محرک هست و متحرک نیست، به موجودی که فاعل حرکت است بالاخره باید یک جایی برسیم که فاعلیت را عین ذات آن فاعل بدانیم. در چنین حالتی می‌شود گفت که این محرک اول است و دیگر هیچ محرکی قبل از او وجود ندارد. این فاعل اول است و قبل از او دیگر فاعلی وجود ندارد.

وحدت وجود، ذات و حرکت در فلسفه صدرایی

توجه کردید با چه دقتی ایشان رسید به فاعل اول. اولاً متحرک را ملاحظه کرد. در متحرک حرکت را، حرکت عرضی را برداشت منتهی کرد به حرکت جوهری. این خودش مهم بود، که حرکت عرضی را منتهی کند به حرکت جوهری. حرکت جوهری همان وجود است. یعنی وجود شیء عجین با حرکت جوهریش است. چیزی که به این موجود وجود می‌دهد همان هم به او حرکت جوهری می‌دهد. یعنی فاعل حرکت جوهری با فاعل وجود فرق نمی‌کند.

در حرکت عرضی فاعل فرق می‌کرد. حرکت عرضی را یک عامل بیرونی و عامل درونی که حرکت جوهری این موجود هست منشأ می‌شود. حرکت عرضی منشأش چیست؟ منشأش حرکت جوهری این آدم و عوارض بیرونی و عوامل بیرونی که باعث حرکت عرضی می‌شوند. اما حرکت جوهری، حرکت جوهری منشأش خود همین وجود این شخص است. یعنی هر کسی به این وجود داده حرکت هم به او داده است. منشأ به این معنا، یعنی حرکت جوهری همراه با وجود است. این چون ثابت می‌کند که همه حرکت‌های عرضی به حرکت جوهری برمی‌گردند. بعداً بیان می‌کند که حرکت جوهری همراه با وجود این متحرک است.

تا اینجا بحثش درباره متحرک تمام می‌شود. بعد می‌آید دنبال محرک. محرک قرار شد همان موجد باشد. این محرک اگر فاعلیتش عین ذاتش است، خب این دارد ایجاد می‌کند حرکت هم می‌دهد، دیگر با قبل از این فاعل هم فاعل دیگری نیست و محرک دیگر نیست. اما اگر این فاعل و محرک فاعلیتش عین ذاتش نباشد حتماً فاعلیتش را از جای دیگری دارد می‌گیرد، از غیر دارد می‌گیرد و آن وقت آن غیر می‌شود فاعلِ فاعلیت این. آن‌وقت اگر این هم با فاعلیتش فاعل وجود و حرکت او بشود این وسطی دیگر واقعاً محرک اول نبوده، آن که فاعلیت داده محرک اول است.

دانش پژوه: صرفا واسطه است این؟

استاد: این واسطه است. پس توجه می‌کنید ایشان هم متحرک را رسیدگی می‌کند، هم به محرک رسیدگی می‌کند، نتیجه این می‌شود که ما یک محرکی داریم که فاعلیتش عین ذاتش است، او ایجاد می‌کند متحرک را و با وجود، حرکت جوهریش شروع می‌شود. یعنی ایجاد همان و حرکت جوهری همان. آن محرک اولی که این چنین است خداست. باز هم توجه کردید از طریق حرکت با این دقت رسیدیم به خداوند. تمام حرکت‌ها را منتهی کردیم به جوهری، حرکت جوهری را هم بردیم مربوطش کردیم به اصل وجود، و فاعل حرکت جوهری همان فاعل وجود شد. آن فاعل هم باید فاعلیتی باشد، فاعلی باشد که فاعلیت عین ذاتش است. با این بیان ثابت کردیم که باید همه این حرکت‌هایی که در جهان دارند اتفاق می‌افتند مستند باشند به محرک اول که خداست. و خدا ثابت شد. از طریق حرکت خدا ثابت شد.

تمایز فاعل به ذات و فاعل لذاته در نظام هستی

«و قد علمت»[46] که حرکات عرضیه تابع حرکات جوهریه‌اند. و دانستی که محرک در متحرکات جوهریه عیناً فاعل ذوات آن متحرکات‌اند. یعنی آن که حرکت جوهری می‌دهد به این ذات، کسی است که به این ذات، این ذات و وجود را داده است. همان کسی که این را ایجاد کرده به او حرکت داده است. نه این که آن را کسی ایجاد کرده باشد و حرکتش را یک عامل دیگر به او داده باشد. چون وجود این عین حرکت است. وقتی خداوند وجود به این داد یعنی حرکت به او داد.

دانش پژوه: به جعل بسیط دیگر؟

استاد: بله، به جعل بسیط. «و المحرک فی المتحرکات الجوهریه هو بعینه فاعل ذواتها» این متحرکات است. عبارت را توجه کنید: «فان ذواتها بعینها حرکاتها». چون یک جمله را جا انداختم.

دانش پژوه: «بعينها وجوداتها»

استاد: آن را جا انداختم عمداً. عمداً جا انداختم. «فان ذواتها بعینها حرکاتها»، آن تکه که جا افتاده عمداً جا انداختم که عبارت را معنا کنم. زیرا ذوات این متحرکات عیناً حرکات این متحرکات است، یعنی ذاتشان با حرکتشان یکی است. وجودشان با حرکتشان یکی است. آن وقت حالا آن جمله که جا انداختم معنا می‌کنم. «فان» ذواتی که عیناً وجوداتشان هستند، چون می‌دانیم که بنابر اصالت وجود ذوات هر شیء را ما وجودشان می‌دانیم. ذات انسان نه یعنی انسانیت، یعنی وجودی که در حد انسانیت باشد. وجود انسان نه انسانِ موجود. این‌ها اصالت الوجودی‌اند دیگر. پس ذات این متحرک عیناً وجود اوست، وجود او هم عیناً حرکات اوست.

پس ذات این اشیاء عیناً حرکاتشان است. آن که به آن‌ها ذات داد حرکت هم به آن‌ها داد. حالا عبارت روشن است، «فان ذواتها» این متحرکات، آن ذواتی که عیناً وجوداتشان است، این ذوات عیناً حرکاتشان است. تا اینجا روشن است. این از طرف متحرک بود حساب کرد ایشان. از طرف متحرک حرکات عرضی را برگرداند به حرکت جوهری، حرکت جوهری هم همان‌طور که توجه کردید توضیح داد بالاخره مرادف کرد یا هر چه هست مربوط کرد به وجود، به وجود همان متحرک. حالا در مورد فاعل می‌خواهد بحث کند. تا حالا در مورد متحرک بحث می‌کرد، حالا می‌خواهد درباره محرک بحث کند.

«و الفاعل التام فی فاعلیته فاعلیته عین ذاته». آن موجودی که در فاعلیتش تام است فاعلیتیش عین ذاتش است و الا اگر فاعلیت عین ذاتش نباشد و فاعلیت را به او عطا کنند این که دیگر در فاعلیتش تام نیست. موجودی که فاعلیتش را از دیگری می‌گیرد ولو فاعلیت خیلی بالایی هم بگیرد ولی فاعلیتش تام نیست چون فاعلیت را از جای دیگر دارد می‌گیرد. فاعلیت موجودی تام است که فاعلیتش عین ذاتش باشد. «و الفاعل التام فی فاعلیته»، این «فی فاعلیته» متعلق به «تام» است. فاعلی که در فاعلیتش تام است «فاعلیته عین ذاته»، فاعلیتش عین ذاتش است. عرض کردم این جمله را برای چه مطرح می‌کند، چون در این مسئله‌ای که ایشان مطرح می‌کند هم متحرک باید بحث بشود هم فاعل که محرک است باید بحث بشود. هر دو را باید بحث کند. به توضیحی که از خارج دادم.

«فذلک المحرک للمتحرکات»، «للمتحرکات» متعلق به «محرک» است. این که محرک این متحرکات است «فاعل بالذات لوجوداتها». قید «بالذات» را توجه کنید، «فاعل بالذات» یعنی فاعلیتش هم برای خودش است. فاعلیت را کسی به او نداده است. به ذات خودش فاعل وجودات این متحرکات است. پس به ذات خودش هم فاعل حرکات است. «فان کان بذاته فاعلاً لا لذاته». این عبارت را توجه کنید. اگر این فاعل، «کان» ضمیرش می‌خورد به همان فاعل، به محرک برگردانیم بهتر است، اگر این محرک «بذاته» فاعل باشد اما «لذاته» فاعل نباشد، این فرقش چیست؟ گاهی ما با ابزاری فعلی را انجام می‌دهیم، گاهی هم ابزار نمی‌خواهیم با ذاتمان کاری را انجام می‌دهیم. آن وقتی که با ابزار کار انجام می‌دهیم می‌شویم فاعل بالابزار، فاعل بالآلات. آن وقتی که کار را با ذاتمان انجام می‌دهیم می‌شویم فاعل به ذات. مثلاً فرض کنید که من می‌خواهم بنایی کنم خب احتیاج به ابزار دارم. اما اگر بخواهم صورت بنایی را در ذهنم حاضر کنم احتیاج به ابزار ندارم با همین ذاتم تخیل می‌کنم صورت حاضر می‌شود. پس من نسبت به این صورت بنا می‌شوم فاعل به ذات، نسبت به آن بنایی که در خارج می‌خواهد بیاید می‌شوم فاعل بالآلات. «فاعل بالذات» یعنی آن که خودش فاعل است بدون این که وسیله دیگری را در اختیار داشته باشد.

تبیین علیت طولی و بررسی نسخه‌شناختی نصوص

خب حالا من که فاعل بذاته هستم فاعلیتم هم برای خودم است یا فاعلیتم را خدا به من داده است؟ دقت می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ الان قرار شد که فاعل بالآلات نباشم به ذاتم فاعل باشم، یعنی قدرت ساخت را همان نفس من داشته باشد، صورت را دارم می‌سازم، آیا من به لحاظ خودم از ناحیه خودم می‌توانم صورت‌سازی کنم یا این قدرت صورت‌سازی را خدا به من داده است؟ قدرت صورت‌سازی را خدا به من داده است، پس من فاعل بذاته هستم ولی فاعل لذاته نیستم. یعنی ذاتم فاعلیت دارد لازم نیست ابزار به کار بگیرم ولی لذاته یعنی به خاطر خودم فاعل نیستم، به خاطر عطای خدا فاعل شدم.

خداوند فاعل بذاته و لذاته هست. ما یا فاعل بالابزار‌یم یا اگر فاعل بذاته باشیم دیگر لذاته فاعل نیستیم بلکه لغیره فاعلیم. همان‌طور که وجودمان لذاته نیست لغیره است، همان‌طور فاعلیتمان لذاته نیست بلکه لغیره است. ممکن است بذاته باشد ولی لذاته نیست. توجه کردید؟ پس آن که فاعلیتیش لذاته نیست فاعلیت را از غیر دریافت می‌کند ولو وقتی دریافت کرد بذاته فاعل بشود. «فان کان» این محرک «بذاته فاعلاً لا لذاته کانت فاعلیته کوجوده مرتبطا بغیره». چون لذاته فاعل نیست فاعلیتش مرتبطه به غیره است یعنی می‌شود گفت فاعل است لغیره. همان‌طور که موجود است لغیره، مثل وجودش می‌شود دیگر، همان‌طوری که وجودش مرتبط به غیر است فاعلیتش هم مرتبط به غیر می‌شود، آن وقت در این صورت «فیکون الفاعل لتلک المتحرکات هو ذلک الغیر». یعنی آن اصلی می‌شود فاعل نه این واسطه. این واسطه که فاعلیت گرفته آن دیگر فاعل نمی‌شود.

«فان وجوده بعینه»، این جمله را خوب گوش بدهید: «فان وجوده بعینه ایجاد ذلک الغیر لتلکه الوجودات». ضمیر «وجوده» را به این واسطه برمی‌گردانیم و معلوم است که مراد از واسطه کیست. همان است که فاعلیتش را غیر به او داده است و او می‌خواهد منشأ وجود چیز دیگر بشود که وقتی منشأ چیزی دیگر وجود شد منشأ حرکت آن چیز دیگر هم می‌شود. ببینید یک دانه معطی فاعلیت داریم این اول است. یک گیرنده فاعلیت داریم که این دوم است. همین گیرنده فاعلیت می‌خواهد وجود به سومی بدهد و به تبع وجود حرکت هم به سومی بدهد. خب حالا ملاحظه کنید «وجوده بعینه» یعنی وجود این واسطه، وجود این دومی. «بعينه ایجاد ذلک الغیر» یعنی آن اولی است «لتلک الوجودات» یعنی وجودات سومی‌ها. به محض این که آن اولی وجود این دومی را ایجاد کرد و فاعلیت به این دومی داد، این دومی منشأ می‌شود برای سومی‌ها، برای وجودات سومی‌ها. پس در واقع وجود این واسطه به معنای این است که آن اولی دارد ایجاد می‌کند آن سومی‌ها را. وقتی اولی دارد واسطه را ایجاد می‌کند وجود این واسطه به معنای این است که اولی دارد سومی‌ها را ایجاد می‌کند. چون اولی دارد فیضش را به این سومی‌ از طریق این واسطه می‌رساند. پس به محض این که این واسطه را موجود می‌کند کأنه سومی‌ها را دارد موجود می‌کند. توجه می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ یعنی با واسطه دارد سومی‌ها را موجود می‌کند.

دانش پژوه: «ذلک الغیر» را به اولی می‌زنیم دیگر.

استاد: بله، «ذلک الغیر» اولی است، «فان وجوده» یعنی وجود این دومی که واسطه است «بعینه»، این وجود عین ایجاد «ذلک الغیر» است «لتلک الوجودات». «ذلک الغیر» یعنی اولی، «تلک الوجودات» یعنی وجودات سومی‌ها. خب این وجود دومی عین این است که اولی سومی‌ها را ایجاد کند. یعنی اولی می‌توانست بلاواسطه سومی را ایجاد کند، حالا این کار را نکرده است. واسطه را که دومی است خلق می‌کند، تا این واسطه خلق شد سومی‌ها هم می‌آیند دنبالش. پس این خلق واسطه به معنای ایجاد آن سومی‌هاست. یعنی اولی که دارد واسطه را خلق می‌کند به منزله این است که دارد سومی‌ها را خلق می‌کند.

پس وجود این واسطه عیناً همان ایجاد اولی است سومی‌ها را. یک مقدار عبارت سخت بود...

دانش پژوه: حالا تقریباً این‌طوری می فهمم، جعل ملزوم عین همان جعل لازم می‌شود. یک همچنین چیزی.

استاد: جعل ملزوم عین همان جعل لازم می‌شود. یعنی واسطه را وقتی جعل کرد این واسطه نه که واسطه می‌شود برای پیدایش آن سومی‌ها، این درست مثل این است که ایجاد آن غیر با وجود این واسطه یکی باشد. ایجاد آن غیر با وجود واسطه. آن غیر ایجاد می‌کند آن سومی‌ها را و وجود می‌دهد به این دومی، وجود به دومی با ایجاد سومی‌ها یکی است. یکی است. ایجاد دومی با وجود دادن به سومی‌ها یکی است. یعنی در واقع کار کار آن اولی است کار واسطی نیست.

دانش پژوه: سلسله علل طولی اصلا همین است

استاد: سلسله طولیه ا‌ست به قول شما. «فان» وجود این واسطه و این که فاعلیتش را دریافت کرده وجودش عیناً «ایجاد ذلک الغیر» یعنی آن اولی است «لتلک الوجودات» یعنی سومی ها.

«فینتهی الامر»، خب پس در این صورت دیدیم که این واسطه فاعل خالص نشد چون فاعلیتش عین ذاتش نبود، فاعلیتش را از غیر دریافت کرد. پس فاعل خالص نشد. وقتی فاعل خالص نشد پس نمی‌توانیم او را بگوییم اولین فاعل، نمی‌توانیم بگوییم اولین محرک. بنابراین باید دنبال اولین محرک برویم. اولین محرک کیست؟ آن است که فاعلیتش عین ذاتش باشد. «فینتهی الامر الی فاعل لا تکون فاعلیته مرتبطا بغیره». یعنی فاعلیتش عین ذاتش است، مرتبط به غیر نیست، از غیر دریافت نمی‌کند. «اذ المفروض ان لتلک المتحرکات فاعل فی نظام الوجود لوجوده». شما آن نسخه‌تان را می‌توانید دوباره بیاورید؟ «لوجوده» را ببینید چطوری نوشته است. خب «نظام الوجود» روشن است. «اذ المفروض ان لتلک المتحرکات فاعل فی نظام الوجود لوجوده».

استاد: آن روایت است فقط؟ خب پس هیچی. من فکر کردم آن که آوردید فکر کردم نسخه دیگری از سبیل‌الرشاد است.

دانش پژوه: اصول کافی است

استاد: بله هیچی پس.

«اذ المفروض ان لتلک المتحرکات فاعل فی نظام الوجود لوجوده». «لتلک المتحرکات» در نظام وجود فاعلی وجود دارد. من گمان می‌کنم «لوجودها» باشد. برای همین گفتم شما نسخه را بیاورید. بله. «اذ المفروض ان لتلک المتحرکات فاعل فی نظام الوجود لوجوده». یعنی فاعل وجود لازم دارد، دیگر فاعل حرکت نمی‌خواهیم چرا؟ چون حرکت ذاتی‌شان است، حرکت حرکت جوهری است دیگر، فاعل وجود می‌خواهیم. «و منه» یعنی از همین فاعل هم «حصلت ذواتها و حرکاتها». که اینجا ضمیر را مؤنث می‌آورد، ذوات این متحرکات و حرکتشان از طریق همین فاعل درست شده است. خب تا اینجا درست شد مطلب. حرکت جوهری را عمومی کردیم. این مهم است که عرض می‌کنم، حرکت جوهری را عمومی کردیم. و انداختیم به گردن موجودی که فاعلیت عین ذاتش است. پس همه متحرکات مستند شدند به یک موجودی که هیچ نوع حرکت ندارد. معطی حرکت است ولی خودش حرکت ندارد و فاعلیتش هم عین ذاتش است.

بطلان تسلسل و اثبات مبدأ کل از طریق برهان حرکت

اگر همه متحرکات به او مستندند پس او مبدأ الکل است. مبدأ الکل بودن را می‌خواهیم ثابت کنیم، تا حالا مبدأ بودن درست شد ولی مبدأ الکل بودن درست نشد. الان می‌خواهیم مبدأ الکل را هم درست کنیم. «فهو مبدء کل وجود و موجود». «فهو» یعنی این فاعل که الان درباره‌اش داریم بحث می‌کنیم که فاعلیت عین ذاتش است، مبدأ هر وجودی و موجودی است. چرا مبدأ گرفتید آن را؟ چون اگر مبدأ نباشد باید مافوق داشته باشد آن‌وقت مافوق می‌شود مبدأ، در حالی که محال است برای او مافوق باشد. موجود عینی دیگر مافوق ندارد. «اذ لا یعقل وجود فوقه». «اذا» غلط است. وجودی فوق این مبدأ یا وجودی فوق این فاعل معقول نیست. «و الا» یعنی اگر وجودی فوق این فاعل باشد «فهو» یعنی همین وجود فوق نه این فاعل، «فهو» یعنی این وجود فوق می‌شود «اتم و اقوی فی ذلک الکمال». «ذلک الکمال» یعنی چه؟ «و هو فاعلیة تلک المتحرکات بالذات». «هو» برمی‌گردد به «ذلک الکمال». اگر وجودی فوق این فاعل وجود داشته باشد آن وجود فوق اتم و اقوی خواهد بود در این کمال، یعنی در «فاعل تلک المتحرکات» شدن، به ذات. فاعل به ذات.

دانش پژوه: استاد همان «لوجوده» را به فاعل بزنیم استاد همه‌اش درست می‌شود. آن که «لوجوده» که فرمودید بخورد به فاعل و «منه» و از این وجود «حصلت ذواتها»، ذوات این متحرک.

استاد: فاعل لوجود فاعل؟

دانش پژوه: نه. می‌گوید «اذ المفروض ان لتلک المتحرکات فاعل فی نظام الوجود لوجوده» به خاطر وجود آن فاعل در نظام متحرک، نظام وجود.

استاد: «لوجوده» یعنی چه؟ برای این متحرکات فاعلی در نظام وجود هست، درست. «لوجوده» یعنی به خاطر این که آن فاعل موجود است پس فاعل هست.

دانش پژوه: خب یک فاعل کلی داریم در نظام متحرکات.

استاد: درست. آخر «لوجوده» معنایش این است، اولاً فاعل «لوجوده» اگر متعلقش کنید به فاعل می‌شود فاعل لوجود آن فاعل که این غلط است. اگر لام را تعلیل بگیرید متعلق به فاعل نگیرید لام تعلیل بگیرید، در نظام کل مفروض این است که برای این متحرکات در نظام وجود فاعلی هست، چرا فاعلی هست؟ لوجود این فاعل. یک مقدار جور در نمی آید.

دانش پژوه: خب استاد بقیه‌اش هم با این جور است «و منه حصلت ذواتها»...

استاد: «و منه حصلت» خوب است

دانش پژوه: آن «منه» به چه کسی برمی‌گردد؟

استاد: «منه» یعنی فاعل. «منه» یعنی از این فاعل «حصلت ذوات» آن متحرکات و حرکات آن متحرکات. از «منه حصلت»‌اش خوب است، آن «لوجوده» را من یک مقدار مبهم می‌بینم. اگر «لوجودها» بود خوب بود. «فاعل لوجود» این متحرکات و از همین فاعل هم «حصلت ذوات» این متحرکات و حرکات این متحرکات. خوب می‌شد اما اگر حالا «لوجوده» باشد باید فکر کنیم ببینیم چیست.

خب برگردیم به آنجایی که بودیم. خب تا اینجا روشن شد که فوق خداوند، فوق این محرک اول، یا فوق این فاعلی که فاعلیت عین ذاتش است فوق این، دیگر وجودی نداریم. و الا لازم می‌آمد که آن وجود فوق همه‌کاره باشد. حالا «ان قلت»، که وجود فوق نداشته باشیم ولی وجود همراه که اشکال ندارد. یک وجودی همراه این وجود باشد، یک وجودی همراه این فاعل باشد. آن وقت سؤال می‌شود که این متحرک را یا این واسطه را کدام یک از این دو تا ساختند؟ یکی از دو جواب را می‌توانیم بدهیم. اگر سؤال بکنند که کدام یک از این دو این متحرک را ساختند، یکی از دو جواب است، چون هر دو در عرض هم‌اند. یا باید بگوییم هر دوشان ساختند یا باید بگوییم این هر دو نساختند، هر دو یک وجود جامع دارند آن وجود جامع این معلول را ساخته است. دقت می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ این معلول واحد است حالا دو تا علت آمده‌اند می‌خواهند بسازندش. این دو تا علت هم در عرض هم‌اند. اگر یکی فوق بود که کار را به آن فوق واگذار می‌کنیم. حالا فرض کنید یا فوق نبود یا اگر هم فوق بود کار را به او واگذار نکردیم. ممکن است فوق باشد ولی ما به او کار را واگذار نکنیم. آن‌وقت این دوتایی می‌خواهند بیایند وارد کار بشوند. کار را به فوق واگذار نکردیم که آن مادون را بیکاری کنیم. بلکه کار را به هر دو واگذار کردیم. این هر دو وقتی می‌خواهند کار را عمل به انجام بدهند، یا هر دوشان مستقل کارشان را انجام می‌دهند یا یک وجود جامعی بین این دو علت حاصل می‌شود آن وجود جامع به تنهایی کار را انجام می‌دهد.

ببینیم کدامش درست است. هر دوش غلط است. اولی غلط است چون هر علتی با معلول سنخیت دارد. این معلول معین یک علت خاصی را می‌طلبد، علت خاصی را تقاضا دارد. اگر با این علت جور بشود با آن یکی دیگر جور نمی‌شود. مناسبت ندارد. این که پس اولی درست درنمی‌آید. اگر معلول معین است، معلول معین به علت معین باید منتهی بشود، به علت معین باید مرتبط بشود، نمی‌تواند دو علت مخالف هم داشته باشد. اگر هم بگویید که آن فرض دوم باشد که جامعی بین این دو وجود باشد و آن جامع موجد این معلول باشد، فرض این است که جامعی هم نداریم. این اصلا خلاف فرض است. جامعی بین دو تا...

دانش پژوه: هم‌عرض‌اند دیگر.

استاد: یا هم‌عرض‌اند یا یکی فوق دیگری‌ است ولی جامع بینشان نیست. و تازه خلاف فرض ما هم هست، چون ما بحث سر جامع نداریم ما داریم یک وجود می‌گیریم با یک فوق می‌گیریم، جامعی وجود ندارد. «و لا یمکن ان یکون کل واحد منهما فاعلاً تاماً بالذات لها للمتحرکات» نمی‌توانی بگویی هر یک از این دو، یعنی این که فاعل فی نظام الوجود حسابش کردی و آن که فوق حسابش کردی، این دو تا را نمی‌توانی بگویی هر دو فاعل تام به ذات‌ هستند «لها» برای متحرکات «باعیانها». این «باعیانها» مهم است، یعنی متحرکات معین. که اگر متحرکات معین‌اند یعنی خصوصیت خاصی دارند که متعین‌شان کرده است. آن وقت این خصوصیت خاص اقتضا می‌کند که علتش هم خاص باشد. آن وقت با این علت خاص می‌سازد و با آن یکی علت دیگر نمی‌سازد. نمی‌توانی دو تا علت را فاعل تام بالذات برای یک معلول متعین بگیری. بله، برای معلول غیرمتعین عیبی ندارد. مثلاً فرض کنید یک معلول کلی که دارای مصادیقی است. بگویید این دو تا علت این معلول کلی را به وجود آوردند. یکی‌شان این مصداقش را به وجود آورد یکی دیگر آن مصداق را به وجود آورد. این اشکالی ندارد. دو تا علت را قرار دادید برای کلی که این کلی دو مصداق دارد، خب گفته می شود که این علت کلی را ایجاد کرد در ضمت آن مصداق، آن علت دیگر همان کلی را ایجاد کرد در ضمن مصداقی دیگر. این اشکالی ندارد. دو تا علت و دو تا معلول.

اما اگر نه دو تا علت می‌خواهند یک علت معین را ایجاد کنند، نه یک علت کلی که دارای مصادیق معین است بلکه یک مصداق معین را می‌خواهند ایجاد کنند این نمی‌شود. چرا؟ «اذ خصوصیه»، «اذا» درست نیست. «اذ خصوصیة المعلول انما هی من خصوصیة اقتضاء الفاعل». خصوصیت معلول از خصوصیت علت گرفته می‌شود که سنخیت لازم است. «الذی» که صفت برای «اقتضاء» است، صفت برای فاعل نیست. «الذی هو عین ذاته». آن اقتضایی که عین ذات فاعل است. اگر فاعل فاعل خاص است اقتضایش هم خاص است. این اقتضای خاص معلول خاص می‌طلبد. و همچنین معلول خاص با این اقتضای خاص مرتبط است. اگر با این اقتضای خاص مرتبط بود دیگر با اقتضای خاص دیگر نمی‌تواند مرتبط بشود. «فیکون معلول هذا غیر معلول ذاک». معلول این علت غیر معلول آن علت دیگر است. نمی‌توانی یک معلول را برای هر دو علت قرار بدهی. معلول این باید با معلول آن فرق کند همان‌طوری که خود علت‌ها فرق می‌کنند. «ان قلت» که چه عیبی دارد ما این دو تا علت‌ها را ملاحظه کنیم وجود جامعی بینشان بگیریم و آن وجود جامع را علت واقعی قرار بدهیم. می‌فرماید «و لیس للمجموع وجود غیر وجود الآحاد»[47] . مجموع این دو علت هم که یک وجود غیر وجود واحدشان را ندارند، همان وجود واحدی که برای هر کدامشان هست آن وجود دیگری است، وجود جمعی هم برایشان نیست که بگویید این دو تا وقتی کنار هم جمع شدند یک وجود جامع هم پیدا می‌کنند و آن وجود جامع می‌شود علت برای این معلول واحد. این را هم نمی‌توانی بگویی. در حالی که این خلف فرضم هست، که اصلاً مجموع را شما می‌خواهی علت بگیری این خلف فرض است. فرض ما این بود که یک فاعل دارد اثر می‌کند. «فاذن الفاعل المفروض اولا مرتبط فى ذاته بذلك الاتم».

«فاذن» یعنی حالا که نشد آن فاعل اتم که فوق بود با این فاعلی که دون است دوتایی همکاری کنند، نتوانستند با هم همکاری کنند، باید آن فاعل اتم فاعل بشود و آن که پایین‌تر است آن کاری نتواند انجام بدهد. چون خود همین پایین‌تری می‌شود معلول آن بالاتری، در عرض آن نمی‌تواند کاری انجام بدهد. در عرض این که نتوانست کار انجام بدهد، نه خودش به تنهایی توانست کار انجام بدهد نه یک جامعی داشتند که آن جامع کار انجام بدهد. پس حتماً این که مادون است باید تحت تدبیر آن مافوق قرار بگیرد. یعنی این که شما فرض کردید که فاعل اول است، اگر فوق پیدا کند دیگر آن فوقش می‌شود فاعل اول، این می‌شود واسطه، این می‌شود خودش معلول. «فاذن» فاعلی که فرض شد اول، که فرض کردید فاعل اول است، حالا که مافوق پیدا کرده مرتبط است در ذاتش به آن مافوقش یعنی «بذلک الاتم». البته این خلف فرض شد، شما اول فرض کردید که این اولی‌ است، حالا معلوم شد که اولی نیست اولی قبل از او است. گذشته از این نقل کلام در آن اولیه می‌کنیم، در آن مافوق می‌کنیم. آیا مافوق، مافوق دارد یا ندارد؟ اگر ندارد آن مبدأ کل است. اگر هم مافوق دارد که دوباره نقل کلام در مافوقش می‌کنیم باز هم باید این مافوق هم مافوق داشته باشد و هکذا. «و الکلام فی ذلک الاتم یعود». در آن اتم دوباره کلام برمی‌گردد که این مبدأ اول است یا مبدأ اول نیست. اگر مبدأ اول بود خب آن اشتباهی اول فکر کردید دومی مبدأ اول است حالا معلوم شد که این اولی مبدأ اول است. اگر مبدأ اول بود دیگر تمام می‌شود قضیه، مبدأ اول پیدا شد و ما دنبال همین مبدأ اول می‌گشتیم. اگر مبدأ اول نیست دو مرتبه باید قبلش یک مبدأ دیگر داشته باشد و هکذا. خب «فمبدء»، نتیجه می‌گیریم. «فمبدء تلك المتحركات لا وجود فوقه». اولین مبدأ است و وجودی فوقش نیست. پس نتیجه این شد که از حرکت جوهری یا حرکت عرضی اشیاء به حرکت جوهری‌شان رسیدیم، از حرکت جوهری هم مبدأ را پیدا کردیم، مبدأ الکل هم پیدا کردیم. مبدأ این معلول را پیدا کردیم مبدأ این متحرک را پیدا کردیم و چون همه موجودات متحرک بودند پس همه باید به او منتهی می‌شدند مبدأ الکل پیدا شد و مبدأ الکلی که مافوق ندارد، زیرا اگر مافوق داشت همان‌طوری که دیدید محذور پیش می‌آمد. پس از آیه استفاده کردیم، یعنی از حرکتی که در آیه مطرح شده استفاده کردیم وجود خدا را. خداوند وقتی دارد توبیخ می‌کند که چرا تفکر نمی‌کنید یعنی این سایه را که داری می‌بینی حرکت دارد می‌کند. چرا درباره سایه و حرکت سایه فکر نمی‌کنی ببینی چه کسی دارد حرکتش می‌دهد؟ خب اگر فکر کنی می‌فهمی که حرکت خورشید، دارد حرکتش می‌دهد. بعد درباره حرکت خورشید فکر خواهی کرد، این حرکت خورشید اگر عرضی باشد به جوهری منتهی‌اش می‌کنی. اگر جوهری باشد همین‌طور بحث می‌کنیم تا به مبدأش برسیم. توجه کردید پس آیه نشان می‌دهد که خداوندی هست. پس تفکر در آیات اله که از جمله ظل بود یا حرکت ظل بود ما را به خداوند رساند. بنابراین تفکر منشأ معرفت می‌شود و در آیه توبیخ شده که چرا تفکر نمی‌کنید تا معرفت پیدا کنید. دنباله بحث هم باشد برای جلسه بعد ان‌شاءالله.