تبیین پیوند معرفت‌الله، ولایت و کمال نفس در نشئه آخرت/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /تبیین پیوند معرفت‌الله، ولایت و کمال نفس در نشئه آخرت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حضور اعمال و عدم امکان انکار نزد خویشتن

رساله «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد»، صفحه ۱۱۹، سطر هشتم: «فَاستَبانَ اَنَّ النَّفسَ فِی الآخِرَة لا تُنکرُ شَیئاً مِن جَهاتِهَا الذّاتِیَة وَ العَرَضِیَة مِن ذاتِها لاکِن ذلِکَ عِندَ ذاتِها کُلّیاً لا عِندَ رَبّها»[1] .

گفتیم آن‌چه که به وسیله انسان‌ها عمل می‌شود، در نفس‌شان و بدن‌شان ذخیره می‌گردد؛ نقش آن در نفس و بدن ذخیره می‌شود و از نفس و بدن نیز به سمت بالا صعود می‌کند و بعد از بالا به صورت کتابی که به گردن آویزان می‌شود، تنزل می‌یابد. بنابراین تمام اعمال در اختیار انسان قرار می‌گیرد و انسان همه را مشاهده می‌کند و می‌بیند که این اعمال را انجام داده است.

همه اعمال چنان مشهود او هستند که گویا همین الان از انجامشان فارغ شده است. خب به این ترتیب اگر مؤاخذه‌اش کنند و بگویند تو فلان عمل را انجام دادی، حق ندارد انکار بکند، یعنی نمی‌تواند انکار بکند، چون همه‌چیز پیش او حاضر است. این‌که می‌گوییم نمی‌تواند انکار بکند، یعنی پیش خودش نمی‌تواند انکار بکند، چرا که خودش دارد مشاهده می‌کند.

پیش دیگران می‌تواند انکار بکند و بگوید من این کار را نکردم. دیگران که اطلاع ندارند و نفس او را که نمی‌بینند. پیش دیگران می‌تواند انکار کند و انکارش هم بعید نیست جا بیفتد، یعنی نه که بعید نیست، اصلاً جا می‌افتد و افراد مقابل، حرف او را قبول می‌کنند. اما بعضی انسان‌ها هستند که پیش خدا هم انکار می‌کنند. آن‌ها هم فکر می‌کنند خدا مثل خلایق است. فکر می‌کنند خدا هم از جمله خلایق است. می‌گویند همان‌طور که ما توانستیم از خلایق مخفی کنیم، از خدا هم می‌توانیم مخفی کنیم. لذا انکار می‌کنند. از خودِمان نمی‌شود مخفی کرد چون داریم می‌بینیم، ولی از «غیر» می‌شود مخفی کرد.

غافلند از این‌که «غیر» که عبارت از خداست، از «غیر» می‌شود مخفی کرد، ولی نه از این «غیر». از خداوند نمی‌شود مخفی کرد. پس می‌توان این‌چنین گفت: کل انسان‌ها در قیامت پیش خودشان معترفند به اعمالشان، پیش خودشان؛ اما پیش خدا نمی‌شود گفت کل انسان‌ها معترفند؛ بعضی‌ها معترفند و بعضی‌هایشان هم منکرند.

تفاوت مواجهه مؤمنان و جاهلان با خداوند در قیامت

چه کسانی معترفند؟ چه کسانی منکرند؟ آن‌هایی که خدا را می‌شناسند و می‌دانند از خدا نمی‌شود چیزی را مخفی کرد، آن‌ها معترفند. حتی اگر به آن‌ها نشان داده هم نشود، آن‌ها معترفند؛ چون می‌دانند خدا همه‌چیز را می‌داند و می‌دانند که دروغ هم نمی‌گوید. بر فرض نشان‌ هم ندهد، به محض این‌که مؤاخذه کرد می‌گوید بله من این کار را کردم. کسانی از خدا مخفی می‌کنند و پیش خدا انکار می‌کنند که «جاهلند» به خدا، و نمی‌دانند که او به همه‌چیز عالم است. فکر می‌کنند که خدا هم مثل خلق می‌ماند؛ همان‌طور که توانستند از خلق مخفی کنند، گمان می‌کنند که از خدا هم می‌توانند مخفی کنند. در واقع «جهلی» که نسبت به خدا دارند، در قیامت هم حاصل است. بلکه قوی‌تر حاصل است.

لذا می‌گوید این‌ها در آخرت «اعمی» هستند همان‌طور که در دنیا اعمی بودند؛ به این اکتفا نمی‌کند و می‌گوید ﴿وَأَضَلُّ سَبِيلًا﴾[2] هم هستند یعنی از دنیا کورترند. در آخرت کوری‌شان بیشتر از دنیاست. فکر نکنید آن‌جا که می‌روند همه‌چیز برایشان روشن می‌شود و دیگر اعتراف می‌کنند. آن‌جا هم همین نظری را دارند در مورد خدا که این‌جا داشتند. این‌جا فکر می‌کرده که خدا نمی‌بیند، آن‌جا فکر می‌کند خدا نمی‌داند. لذا انکار می‌کند. بعد آن‌وقت دست و پایش شهادت می‌دهند که جریانش را قبلاً خواندیم. این کل مطلب ایشان است، دیگر بقیه‌اش از رو خوانده می‌شود و توضیح داده می‌شود. صفحه ۱۱۹ هستیم، سطر هشتم، «فَاستبان»[3] را با «فاء» تفریع می‌آورد.

یعنی حالا که روشن شد که نفس تمام اعمال خودش را در آخرت چنان می‌بیند که گویا تازه از آن اعمال فارغ شده است، وقتی این مطلب معلوم شد، «فاستبان ان النفس فى الآخرة لا تنكر شيئا». روشن شد در آخرت نمی‌تواند این کار را بکند، که همه را دارد می‌بیند. «لا تنكر شيئا من جهاتها الذاتيه و العرضية»؛ این «من جهاتِها الذاتیةِ و العرضیةِ» مربوط به «شیئا» است. یعنی هیچ‌یک از آن حیثیات ذاتیه و عرضیه‌شان نمی تواند منکر ‌شود. حیثیات ذاتیه را قبلاً گفتیم آن‌هایی که از اول داشته است، یعنی انسان یک حالات و اوصافی را در ذات خودش دارد؛ یک چیز را هم با اعمال کسب می‌کند، آن که با اعمال کسب می‌کند می‌شود «عرضی»، آن که از اول دارد می‌شود «ذاتی». هیچ‌کدام از این‌ها را نمی‌تواند منکر بشود چون همه را دارد می‌بیند.

همان ذاتیات‌اش را می‌بیند؛ منظور از ذاتیات، جنس و فصل نیست‌، منظور از ذاتیات همان اوصافی است که از ابتدا در فطرتش و در خلقت‌اش همراهش بوده است. مثلاً آدمِ بد اخلاقی بوده یا آدم خوش اخلاقی بوده؛ یا فرض کنید که یک اوصافی از اول داشته، که حالا تکبر بود، تواضع بود، هرچه؛ این‌ها را می‌یابد. «عرضیات» را هم می‌یابد، آن‌هایی که کسب کرده بود؛ اعمالی که کسب کرده بود، حالا چه به حدِ ملکه رسانده باشد چه در حد حال رها کرده باشد و به حد ملکه نرسانده؛ همه، کوچک و بزرگ، ریز و درشت، همه را می‌بیند. پس هیچ‌یک از جهاتِ ذاتیه و عرضیه‌اش را انکار نمی‌کند. کلمه‌ی «من ذاتها» مهم است و متعلق به «لا تنکرُ» است.

تحلیل معنای «عدم انکار» در پیشگاه ربوبی

«مِن ذاتِها» انکار نمی‌کند، یعنی «از خودش» نمی‌پوشاند، اما از دیگران می‌پوشاند. پیشِ خودش نمی‌تواند بپوشاند چون برایش روشن است. انکار نمی‌کند «من ذاتها»، یعنی از خودش نمی‌پوشاند این مطلب را و بر خودش مخفی نمی‌کند؛ بلکه بر دیگران سعی می‌کند مخفی کند. «لکن ذلکَ»؛ «ذلِکَ» یعنی عدمِ انکار؛ به عدم انکاری که از «لا تنکرُ» فهمیده می‌شود اشاره می‌کند. این عدمِ انکار «عِندَ ذاتِها کُلّیاً» است؛ این عدم انکار عند ذاتهاست به طور کلی. یعنی همه انسان‌ها، هیچ استثنایی ندارد؛ همه عند ذات‌ها غیر منکرند. «لا عِندَ رَبِّها»؛ «عند ربّها» به طور کلی نیست. بله، انسان‌هایی که به خدا عالمند آن‌ها در نزد پروردگار هم «لا تنکرُ» هستند. اما آن‌هایی که جاهلند، در نزد پروردگار «لا تنکرُ» نیستند و انکار می‌کنند؛ می‌گویند ما نکردیم. این «کلیّاً» را توجه کنید، یک‌جایی می‌گوید که «لا تنعکس کلیّاً»[4] ؛ عکسِ کلی نمی‌شود ولی عکس جزئی می‌شود. این‌جا می‌گوید این عدم انکار، عندِ ذاتِ انسان‌ها، حاصل است کلیّاً. یعنی هیچ استثنایی ندارد، همه انسان‌ها؛ خوب‌شان، بد‌شان، آن‌هایی که خدا را می‌شناسند، آن‌هایی که خدا را نمی‌شناسند، آن‌هایی که مؤمنند، آن‌هایی که کافرند؛ همه‌شان این‌چنین‌ اند که عندِ نفسِ خودشان انکار نمی‌کنند. «لا عند ربِّها»[5] ، «عند ربّها» کلی نیست. این عدمِ انکار، «عندِ ربّها» کلی نیست.

یعنی «عند ربّها» عدمِ انکار هست، مؤمنین عدم انکار دارند و اعتراف می‌کنند؛ اما کلی نیست که همه اعتراف کنند «عند رب». بعضی‌ها «عند رب» مخفی می‌کنند.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله دیگر. یعنی عدم انکار در کل انسان‌ها حاصل است اما به لحاظِ خودشان؛ عدم انکار «عند رب» برای همه انسان‌ها حاصل نیست. برای انسان‌هایی حاصل است که ربّ را عالم می‌دانند. اما آن‌هایی که ربّ را عالم نمی‌دانند آن‌ها انکار می‌کنند و عدمِ انکار برایشان نیست. «فان الكفرة و المنافقين» این «فانّ» تعلیل برای «لا عند ربّها» است. چرا «عند ربّها» به طور کلی عدم انکار را قایل نیستید؟ می‌فرماید چون کفرة انکار می‌کنند. «فان الكفرة و المنافقين الذين غلبت عليهم شقوتهم».

آن‌هایی که شقاوت برایشان غلبه کرده، شقاوتِ خودشان. نه شقاوت؛ شقاوت چیزی نیست که بر آن‌ها غلبه کند، شقاوت برای خودشان است. خودشان از خودشان آوردند و بر خودشان غلبه دادند. «لِجَهلهِم». این «لجهلهم» تعلیل برای «غلبت» است. «غلبت عليهم شقوتهم لجهلهم»؛ چون جاهل بودند بدبخت شدند. اگر عالم بودند که مشکل پیدا نمی‌کردند. «فان الكفرة و المنافقين لغلبة الجهل بالله و صفاته و افعاله عليهم ينكرون». آن «لغلبة» متعلق به «یُنکرونَ» است و تعلیل برای «یُنکرون» است. آن «لجهلهم» تعلیل بود برای «غلبت علیهم شقوتهم». «لغلبة الجهل» تعلیل برای «یُنکرون» است که بعداً می‌آید. «عَلیهِم» هم متعلق به غلبه است.

ریشه‌های جهل و کوری باطنی در آخرت

«لغلبة الجهل بالله»؛ «باللهِ» متعلق به جهل است؛ جهلِ بالله، و جهل به صفاتِ‌ الله، و جهل به افعالِ الله، غلبه کرده «علیهم»، یعنی بر این منافقین و بر این کفار. به‌خاطر این‌که این جهل بر آن‌ها غلبه کرده، «یُنکِرونَ فِی الآخِرَة عِندَ رَبِّهِم اَفعالَهُمُ السیئة». افعال بدشان را انکار می‌کنند «عند ربهم». چرا؟ چون آن‌جا جاهل به خدا هستند، همان‌طور که این‌جا جاهل به خدا بودند. «لِجَهلِهِم هُناکَ»؛ «هُناک» یعنی در قیامت، در قیامت به خدا جاهل‌اند. بعد از «هُناک» ویرگول دارد، ویرگول را باید خط بزنید. «لجهلهم هُناک»، چون آن‌جا جاهل‌اند؛ به چه جاهل‌اند؟ جاهل‌اند «بانه سبحانه عالمٌ بکلِّ شیء».

جهل به این مطلب دارند، لذا این کار را می‌کنند. اگر علم داشتند این کار را نمی‌کردند؛ اگر می‌دانستند خدا عالم است این کار را نمی‌کردند. نمی‌دانند خدا عالم است، خدا را درست نمی‌شناسند. ﴿لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ﴾[6] ؛ ﴿لَا يَعْزُبُ﴾ یعنی «لا یخفی علیه»، یعنی لا یخفی علیه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض. «و ذلك من جهلهم هيهنا به»[7] ؛ «ذلِکَ» یعنی جهلی که در آخرت دارند، «مِن»، «مِن» در این‌جا «مِنِ سببیه» است، «مِن تعلیلیه» است، یعنی به‌خاطر. «ذلک» یعنی جهلِ «هناکِ» شان به‌خاطر «جهلهم هیهُنا به» است؛ چون «هیهُنا» به خدا جاهل‌اند. «هیهُنا» یعنی در دنیا. چون در دنیا به خدا جاهل‌اند، «هُناک» در آخرت هم به خدا جاهل‌اند.

دانش پژوه: نشویه می شود؟

استاد: «و ذلک من جهلهم» می شود. آن جهلی که در آخرت داشتند ناشی می شود از جهلی که در دنیا داشتند. ناشی هم بگیرید عیبی ندارد.

«وَ ﴿يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ﴾[8] ظهر جهلهم»[9] این را که من خواندم ﴿يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ﴾[10] را ظرف گرفتم و متعلقش کردم به «ظهر»[11] که بعد می‌آید. روزی که سرائر آشکار می‌شود، «ظهر جهلهم»، جهلشان آشکار می‌شود؛ ولی برطرف نمی‌شود‌، جهلشان برطرف نمی‌شود فقط آشکار می‌شود. شاید البته به نظر می‌رسد یک مقدار بعید است ولی شاید بتوانید بعد از ﴿يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ﴾[12] یک «أی» تقدیر بگیرید: «أی ظهر جهلهم»[13] . ﴿تُبْلَى﴾[14] به معنی ظَهَرَ است. ﴿السَّرَائِرُ﴾ هم همان جهلی که پوشیده بوده بر خودشان. پس مثلِ این‌که مرحوم آقاعلی می‌خواهد یک مطلبی را تبیین کند؛ این ﴿يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ﴾ را آورده که تبیین‌اش کند و بعد از آوردنش می‌گوید «ای ظهر جهلهم و قوى»[15] .

این‌که من «ای» تقدیر می‌گیرم، به‌خاطر این‌که مفسرینی که این‌طور آیه را تفسیر می‌کنند نه این آیه را هر آیه دیگر را، نوعاً «ای» را حذف می‌کنند. شما در تفسیر شبر ملاحظه بکنید، مراجعه بکنید یا بعضی تفسیرهایی که حالت مزجی دارد. مثلاً بعضی تفسیرها می‌بینید این‌طوری است؛ بعضی تفسیر خودِ مرحوم فیض هم این‌طوری است؛ می‌بینید که بعد از این‌که آیه آمده پشت سرش بدون این‌که «ای» بیاورد، آیه را دارد تفسیر می‌کند. یعنی آن که نوشته تفسیرِ آیه است منتهی کلمه‌ی «ای» را نیاورده است. چرا کلمه‌ی «ای» را نمی‌آورند؟ چون این‌ها که تفسیر مزجی می‌کنند اگر بخواهند کلمه‌ی «ای» بیاورند در یک صفحه ۲۰ تا ۳۰ تا «ای» باید بیاورند، بلکه بیشتر؛ و خیلی تکرار می‌شود این «ای» و اصلاً از زیبایی در می‌آید جمله و اصلاً حالت منفوری پیدا می‌کند. لذا «ای» را نمی‌آورند. بعید نیست این‌جا هم «ای» در تقدیر باشد. ولی بهتر این است که همان‌طور که اول عرض کردم بدون «ای» بخوانید: ﴿يَوْمَ تُبْلَى﴾[16] ؛ آخر می‌دانید اگر «ای» هم بیاورد عیبی ندارد چون دارد ﴿تُبْلَى السَّرَائِرُ﴾، ﴿تُبْلَى﴾ را تفسیر کرده به «ظهَرَ» و ﴿السَّرَائِرُ﴾ را هم تعبیر کرده به «جهل» و تفسیر کرده به جهل. می‌شود این را گفت، اما ظاهراً ظرف گرفتنش بهتر است: روزی که سرائر آشکار می‌شود، یکی از سرائر هم که «جهل» است، «ظَهرَ»[17] آشکار می‌شود. می‌بینید؟ این بهتر معنا می‌شود و دیگر «ایِ» تفسیری در تقدیر نمی‌گیریم.

مراتب نفس و سقوط عقل در مرتبه طبیعت

«ظهَرَ جَهلهم»؛ جهل‌شان ظاهر می‌شود؛ نه تنها ظاهر می‌شود بلکه «وَ قَوی» چون دار، دارِ آخرت است؛ هرچه در این‌جا بردیم آن‌جا قوی‌اش را خواهیم دید. خب چرا؟ چرا قوی می‌شود؟ چون توجه کنید طَبیعَت این کفار و منافقین طبیعت پستی است و تمام جهالاتشان هم به‌خاطر همین طبیعت‌شان است؛ ولی نفسِ آن‌ها مثل نفسِ ماست. طبیعتشان که خبیث است نفس‌شان را به سمت خودش می‌کشد، ولی آن‌ها هم نفس انسانی دارند و ما هم نفس انسانی داریم. مؤمن و کافر و منافق، همه نفسشان انسان است، چون همه از افرادِ انسان هستند. ولی آن طبیعتِ آن‌ها بر نفس‌شان غلبه کرده است. طبیعت مؤمن، رامِ نفس شده است و آن طبیعت این‌ها خبیث بوده؛ طبیعت خبیثشان باعث شده که جاهل باشند، و این طبیعت در آن‌جا تقویت می‌شود و خبثش هم و جهلش هم تقویت می‌شود.

دانش پژوه: استاد طبیعت چیست؟ ما یک نفس داریم یک بدن داریم دیگر، طبیعت چیست؟

استاد: طبیعت، طبیعت مرتبه نازله‌ی نفس است به قول صدرا، آلتی از آلات نفس است به قول مشاء. همین نفس را بیاورید مرتبه پایین‌تر تا در حد مرتبه‌ی حیوانیت و نباتیت قرار بدهید؛ این می‌شود «طبیعت». همین مرتبه‌ی نباتیت و حیوانیت است که گاهی بر نفسِ عاقله‌ی انسان غلبه می‌کند و انسان را به سمت کارهای بد و شقاوت می‌کشد. همین طبیعت است. مرتبه‌ی نازله‌ی نفس‌ هم هست. شما در مقامات سبعه‌ای که در عرفان مطرح می‌شود دقت کنید، هفت‌ تا که می‌شمارند، می‌گوید «طبع»، بعد می‌گوید مثلاً قلب و روح و سِر و خفی و اخفی. از طبع شروع می‌کند. یکی از مراتب و درجاتِ نفس است. ایشان می‌گوید موضع جهالت این کفار و منافقین همین طبیعت‌شان است. این‌ها وقتی می‌آیند در آخرت، با سری که پایین افتاده می‌آیند. ایشان می‌گوید با عقلی که سر به زیر است. «نکس» یعنی سر به زیر بودن. مثلِ حیوانات؛ حیوانات مثلِ انسان نیستند که سرشان روی تن‌شان باشد، سرشان پایین افتاده است در امتدادِ تن‌شان است نه بالایِ تن‌شان. خب آن‌وقت عقل این انسان‌هایی که کافرند همین حالت را دارد؛ عقل‌شان «نکس» است یعنی پایین افتاده؛ پایین افتاده یعنی چه؟ مگر عقل سر دارد که سرش را به زیر بیندازد؟ نه، عقل رفته پایین، یعنی رفته در مرتبه‌ی طبیعت. سر به زیر شده یعنی مرتبه‌اش شده مرتبه‌ی طبیعت و از آن فوقانیت و ریاستی که داشته افتاده است. عقل باید بالاتر از همه باشد و مخدوم همه‌ی قوا باید باشد نه خادم. اما عقلِ آن‌ها به پایین افتاده؛ یعنی تنزل کرده، سقوط کرده و در مرتبه‌ی طبیعت قرار گرفته است؛ آن‌وقت این‌چنین عقلی که آن‌ها دارند مرکزِ جهل است. عقلی که باید مرکزِ علم باشد برای آن‌ها مرکز جهل است. چون مرکزِ جهل بوده و طبیعتِ خبیث داشتند، وقتی رفتند آنجا قوی شدند؛ چون آنجا جایِ قوّت است و آنجا هرچه که برود قوی‌تر می‌شود. حتی ﴿فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾[18] . چرا «قوی»[19] ؟ گفتیم جهل‌شان «ظهَرَ» و بعد هم گفتیم «قوی»، چرا «قوی» ؟ «لقوة طبايعهم الخبيثة التى» یعنی طبایعی که مواطنِ جهالات‌شان است. یعنی اصلاً جهل هم همان‌جا منعقد می‌شود و عامل جهل هم همان است. «و مواضع نكس عقولهم التى» یعنی عقولی که «رؤوس بواطنهم» چون آیه می‌گوید سر به زیر انداختند، ایشان می‌گوید عقل به زیر انداختند؛ آن‌وقت عقل را می‌گوید همان سرشان است، منتهی سرِ باطن‌شان است. سر ظاهر همینی است که الان می‌بینید روی بدن است، سر باطن آن عقل است. نه تنها سر ظاهر به زمین مایل شده و پایین افتاده، بلکه سرِ باطن هم که عقل است به زمین افتاده و ساقط شده است. «کما قال سبحانه فی سورةِ بنی اسرائیل ﴿مَن كَانَ فِي هَذِهِ﴾[20] »، یعنی دنیا، ﴿أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى﴾؛ نه تنها اعمی ﴿وَأَضَلُّ سَبِيلًا﴾ پس معلوم می‌شود کوری آن‌جا قوی‌تر است. خب این یک بحثی مطرح می‌شود که مگر می‌شود انسان چیزی را ببیند و در عین‌حال به او جاهل باشد؟ آن‌جا دارند خدا را، یعنی آثارِ اله را می‌بینند. آن‌ها مثلاً این‌جا منکر خدا بودند منکرِ قیامت بودند، آن‌جا که دارند می‌بینند؛ البته به چشم خدا را نمی‌بیند ولی خدا آن‌جا برای همه معلوم است، پس چطوری این‌ها منکرِ خدا می‌شوند؟ این جوابش همینی است که خود خدا در قرآن گفته: ﴿وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ﴾[21] ؛ ایمان نیاوردند درحالی که نفس‌شان یقین پیدا کرد. یقین پیدا کردن یعنی از نظر علمی به درجه یقین رسیدند و برایشان مطلب ثابت شد، ولی باز هم ایمان نیاوردند. آن‌جا کوری باعثِ این نمی‌شود که عالم نشوند؛ عالم می‌شوند، ولی چون ایمان نمی‌آورند همان جهل‌شان باقی است؛ همان حالتِ جهل‌شان باقی است، یعنی همان‌ که خود قرآن می‌گوید کورند. آن‌جا هم کورند. پس آن‌جا هم جاهلند؛ نه به این معنا که چیزی نمی‌بینند و مؤمنین می‌بینند آن‌ها نمی‌بینند؛ آن‌ها هم دارند قیامت را می‌بینند و همه‌ در صحنه‌ی قیامت‌اند و نمی‌توانند منکر بشوند که. منتهی بازهم می‌بینید که نه قیامت را قبول دارند نه خدا را قبول دارند. قبول ندارد یعنی ایمان ندارد، یعنی خدا را می‌داند که دیگر خدا هست و نمی‌تواند انکارش کند، ولی خدا را جاهل است. علتِ جهلش هم...

دانش پژوه: جهلِ علمی نیست جهلِ عملی است این‌جا

استاد: جهل ایمانی است. جهلِ ایمانی است، جهلِ علمی نیست.

دانش پژوه: مثل کاری که شیطان کرد. از خدا هم درخواست می کند به من فرصت بده به ...

استاد: البته بعید هم نیست که بگوییم این‌ها واقعاً در آخرت «جهلِ علمی» هم دارند؛ این بعید نیست؛ چون «جهل مرکب» به قول فلاسفه چسبنده است و لازم است و رها نمی‌کند. همان‌طور که علم رها نمی‌شود، جهل مرکب هم رها نمی کند. بعید نیست که این‌ها جهل‌شان واقعاً جهل علمی هم باشد؛ یعنی هنوز برایش کشف نشده است. مثلِ الان در دنیا شما می‌بینید کسانی هستند می‌گویند «ما خدا را نمی‌بینیم بنابراین خدایی نیست». آن چشمِ دل‌شان هم که باز نیست که خدا را ببینند؛ با همین چشم سر می‌خواهند ببینند چشمِ سر هم که خدا را نمی‌بیند. آن‌جا هم نمی‌بینند و می‌گویند این‌جا هم نیست؛ به آن‌ها می‌گویی پس این مثلاً (این را من دارم عرض می‌کنم‌) که پس آن صحرایِ قیامت را چه کسی برپا کرد؟ چه کسی همه را این‌جا آورد؟ جواب می‌دهد «طبیعت». همانی که الان می‌گوید. الان هم همین است، می‌گوییم تو را چه کسی خلق کرد؟ می‌گوید طبیعت، جهان داشت خلق می‌شد ما هم در ضمن آن خلق شدیم. این حرف امروز او است که فردا هم همین‌ها را می‌گوید. بازهم می‌گوید خدایی نیست، طبیعتِ جهان دارد این‌جا می‌چرخد و ظواهرِ مختلف پیدا می‌کند و این هم یکی از ظهوراتش است. همین‌هایی که الان دارند می‌گویند آن‌جا هم می‌گویند. پس بعید نیست حتی جهل علمی هم موجود باشد آنجا. جهلِ ایمانی که حتماً هست، جهلِ علمی هم بعید نیست باشد. «فان المراد من العمى کما یدل علیه قوله ﴿وَ اَضَلُّ سَبیلا﴾[22] »[23] مراد از «عمی»، عمی چشم نیست، عمیِ بصیرت، قلب معنوی است. یعنی بصیرت قلبش که یک امر معنوی است، آن کور است. قلب هم قلب معنوی نه قلبی که در قسمت چپ بیشتر انسان ها است. می گویم بیشتر چون برای بعضی ها در طرف راستشان است استثنائا. بعضی ها به صورت نادر طرف راست است. خب، مراد از عمی چنانکه ﴿اَضَلُّ سَبیلا﴾[24] دلالت می کند، چون ﴿اَضَلُّ سَبیلا﴾ ربطی به اعمیِ چشم ندارد؛ از قرینه‌ی اضلّ سبیلاً کشف می‌کنیم که مراد از اعمی، اعمی بصیرت قلب است، آن‌ هم نه قلب ظاهری بلکه قلب معنوی. قلب معنوی چیست؟ «الذى هو القوة النظرية الفكرية التى يسمى بالعقل»[25] که مقصود از قلب معنوی همان عقل است. قوه‌ی فکریه و قوه‌ی نظریه است. «مِن جِهَةِ العِلم وَ الادرَاک» متعلق به «یُسمّی» است؛ این قوه‌ی نظریه به یک حیث «عقل» نامیده می‌شود و به حیث دیگر «قلب» نامیده می‌شود؛ «یُسمّی بِالعقل» چرا «یُسمی بالعقل»؟ «من جهة العلم و الادراک». و بعد می‌گوید «و بِالقلب» یعنی «و یُسمی بالقلب». همین قوه‌ی نظریه علاوه بر این‌که عقل نامیده می‌شود قلب هم نامیده می‌شود. خب عقل نامیده شدنش به‌خاطر علم و ادراکش بود، قلب نامیده شدنش به چه جهت؟ «مِن جِهَةِ الحَالِ وَ التَحَوُّل». چون تحولی که در انسان اتفاق می‌افتد به‌خاطر همین قلب است. قلب متحول می‌شود انسان را متحول می‌کند، حالا یا متحول می‌شود به سمت خوبی یا متحول می‌شود به سمت بدی. «وَ عَمَاهُ هُوَ جَهلُهُ» خب حالا کور بودن چیست؟ فهمیدیم کور بودن یعنی کور بودنِ قلب و قلب هم یعنی عقل. که البته در جایی قلب گفته شده در جایی عقل گفته شده است، یعنی همان قوه‌ی مُدرِکه، بالاترین قوه‌ی مدرکه. خب حالا کوری به معنای این است که این عقل و قلب فعال نیست. حالا کوری از چه منظور است؟ خود کوری یعنی فعال نبودن، وقتی می‌گوییم کور است از چه کور است؟ چه را نمی‌بیند؟ می‌فرماید که به «اصلِ وجود» عالم نیست و «مبدأِ وجود» را عالم نیست. ذات را، صفات الله را، افعال را، این ها را هیچکدام عالم نیست. افعال را عالم نیست، یعنی چه؟ این جهان کلش افعال خداست. آن به این جهان عالم نیست، او در این جهان زندگی کرده، عالم نیست. چطور می گویید عالم نیست؟ توجه کنید آن کسانی که توجه به این خلق دارند، اگر به این خلق توجه کنند به این عنوان که فعل خداست، عالم به فعل خدا می شوند. ولی آن ها به این عنوان نگاه نمی کنند. به عنوان یک موجودی که در این دنیا هست. یعنی به عنوان ربط و به عنوان معلول به این موجودات نگاه نمی کنند. لذا این موجودات را موجودات می دانند و با آن ها سر و کار دارند و به آن ها عالم هستند. ولی این موجودات را افعال الهی نمی دانند. و آن که مهم است این است که این موجودات افعال الهی هستند. پس اگر ما این موجودات را افعال الهی ندانیم، در واقع جاهلیم. خیال می کنیم عالم هستیم. چون اصل این موجودات همان ربطشان است. وقتی شما این ربط را نشناسید یا ما این ربط را نشناسیم، کانه این موجود شناخته نشده است. پس فعل خدا اصلا شناخته نشده است. اگر ما این ربط را که ذات این فعل خدا را تشکیل می دهد ندانیم، پس این فعل را نشناختیم. می شود گفت جاهل به فعل هستیم اصلا.

«و عماه» یعنی عمی این چنین انسانی که کافر است یا منافق است، این است که جاهل است به اصل وجود و به مبداء وجود، مبداء وجود چیست؟ «اَلذی هُوَ وَاجِبُ الوُجود بِذاتِه وَ لِذاتِه»؛ آن که «بذاتِه» واجب‌الوجود است، و «لِذاته» هم واجب الوجود است؛ «بذاتِه» واجب الوجود است یعنی کسی او را واجب ‌الوجود نکرده خودش ذاتاً این‌طور است. و «لِذاته» واجب‌الوجود است یعنی «وجود» واجب است «لذاته»؛ وجودِ ما امکانی است، واجب نیست لذاتِ‌مان؛ اما وجود او «لذاتِه» است یعنی واجب است «لذاته‌». «مِن جِهَةِ ذاتِه وَ صِفاتِهِ الذاتیةِ وَ الفِعلِیة»؛ این مربوط به «مبدئه» است؛ مربوط به «جهله باصل الوجود و مبدئه» جهل به مبدأ دارد هم «من جهة ذات ‌المبدأ» یعنی ذات را نمی‌شناسد، هم من جهتِ صفات ذاتیه‌ی مبدأ مثل علم و قدرت و امثال ذلک، هم به جهات صفاتِ فعلیه‌ی خداوند که کلِ خلایق هستند؛ نسبت به همه‌ی این‌ها جاهل است و مراتب فعلِ خدا را هم جاهل است. مراتب فعل خداوند از بالا تا پایین را دارد می‌شمارد: اولی را «قلم» قرار می‌دهد؛ «اول ما خلق‌الله القلم»[26] ، یا نورِ عقل؛ چون قلم واسطه در فیض و نویسنده است مرتبه‌اش بالاتر از «لوح» است که در آن نوشته می‌شود. لوح «قابل» است و قلم «فاعل» است؛ هر دو هم مجرد اند؛ هر دو از مراتب بالایِ افعال الهی هستند. اما قلم فاعل است و لوح منفعل، به همین جهت قلم بالاتر از لوح است. «و ملائِکَتِه»[27] این‌ها مراتبِ فعل خداوند است دارد می‌شمارد؛ قلم، لوح، ملایکه، انبیاء، اولیایِ خدا، حتی «الیَوم الآخر» این‌ هم جزو افعال الهی است؛ کل دنیا جزو افعال الهی است «الیوم الآخر» هم همین‌طور. خب به این‌ها جاهل است؛ آن شخص کافر و منافق، جهل به این‌ها دارد که عرض کردیم. چرا جاهل است؟

«لعدم تفكرهم فى خلق السموات و الارض و ما فيهما». تفکر در آیات الهی نکرده است. اگر تفکر در آیات الهی می‌کرد، منحرف نمی‌ماند؛ حق را می‌فهمید و معترف می‌شد. «لعدم تفكرهم فى خلق السموات و الارض و ما فيهما التى»؛ یعنی سماوات و ارض و مافیهمایی که آیات بینات هستند و دلایل واضحات می‌باشند بر این‌که خداوند متعال موجود است، حی است، علیم است، قدیر است، مرید است، سمیع و بصیر است و متکلم است؛ «الذی خَلَقَ الخَلقَ لِیَعرِفوهُ». خلق را آفریده است تا او را بشناسند.

دانش پژوه: استاد، لوح همان «هیولی» می‌شود؟

استاد: لوح را نخیر، هیولا نگرفته‌اند. بعضی‌ها گفته‌اند لوحِ علمی است، بعضی‌ها گفته‌اند که مادی است، مادی که نه، یعنی بالاخره مربوط به همین جهان است؛ شاید مادی هم بتوانیم به آن بگوییم.

دانش پژوه: استاد، آن عبارت «بذاته و لذاته من جهة ذاته» را یک بار دیگر می‌گویید؟

استاد: «و مبدئه الذی هو واجب الوجود بذاته». «بذاته» مربوط به واجب ‌الوجود است؛ یعنی ذاتاً واجب ‌الوجود است و کسی این را به او نداده است. «و لذاته» یعنی وجود برای ذاتش واجب است. واجب‌الوجود است «لذاته»؛ یعنی وجود برای ذاتش واجب است. وجود برای ذات ما ممکن است، اما برای ذات او واجب است. و حالا هم که واجب است، از «غیر» گرفته نشده است. وجود ما هم برای ذات‌مان واجب است منتها واجب ‌بالغیر است؛ برای خدا واجب ‌بالذات است. بعد می‌گوید «من جهة ذاته و صفاته الذاتية و الفعلية»؛ این مربوط به «جهله باصل الوجود و مبدئه» است. این شخص چرا این کار را می‌کند؟ چون جاهل است. چرا جاهل است؟ جاهل به کیست؟ جاهل است از ناحیه ذات، یعنی به ذات خدا عالم نیست؛ جاهل است به صفات ذاتی خدا و به صفات فعلی خداوند و مراتب فعل خداوند. یعنی جاهل به این چیز‌هاست. چرا جاهل است؟ «لعدم تفكرهم فى خلق السموات و الارض».

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: ذات منظور این نیست که به کنه ذات عالم شوند. ما همه به ذات در حد خودمان عالم هستیم یعنی می دانیم موجود است. اما چیست؟ نمی دانیم. بالاخره ما هم به ذات دسترسی نداریم، به ذات غیب الغیوب. اما به ذات دسترسی داریم در حد خودمان. آن غیب الغیوب را بردارید، ما به ذات دسترسی داریم.

معرفت الهی به مثابه هدف غایی خلقت

«لعدم تفكرهم فى خلق السموات و الارض و ما فيهما التى»؛ یعنی سماوات و ارض و مافیهمایی که آیات بینات هستند، آیات روشن هستند. خود خدا می‌فرماید: ﴿أَفِي اللّهِ شَكٌّ﴾[28] . اگر کسی بخواهد به این آیات توجه کند، قهرا به خدا می‌رسد. آیات مبهمی نیستند، بلکه آیات بینات هستند؛ «التی هی آیات بینات و دلائل واضحات»[29] بر وجود خداوند. هم آیه هستند بر وجود و هم دلیل هستند بر وجود. «و انه» یعنی تفکر نمی‌کنند بر این‌که خداوند حی است، علیم است، قدیر است، مرید است، سمیع و بصیر است، متکلم است؛ «الذى خلق الخلق ليعرفوه». تفکر در این نمی‌کند.

اگر تفکر در این امور می‌کردند، این‌جا «اعمی» نبودند، آن‌جا هم «اعمی» نبودند. «قال فی الصافی فی سوره ذاریات»[30] ؛ در تفسیری که «صافی» می‌کند قول خداوند سبحان را؛ تفسیرِ آن یعنی تفسیری که مرحوم فیض دارد نسبت به قول خداوند سبحان که فرموده است: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾[31] . نه که ما گفتیم، در آخر همین بحث گفتیم: «الذى خلق الخلق ليعرفوه»[32] . حالا می‌خواهیم با توجه به این گفته‌مان، آیه قرآن را که می‌فرماید ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾[33] لحاظ کنیم و ببینیم آیا گفته‌مان صحیح هست یا صحیح نیست؛ می‌توانیم با این آیه، گفته خودمان را تفسیر کنیم و ثابت کنیم. «فی العلل»[34] [35] ؛ یعنی علل‌الشرایع، از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که: «خَرَجَ الحُسَینُ بنُ عَلیٍّ عَلَیهِما السَّلامُ عَلی اَصحابِهِ». «خَرَجَ عَلی اَصحابِهِ» یعنی وارد شدند، یا «خَرَجَ مَعَ اَصحابِهِ».

«فقال اَیُّهَا النّاسُ اِنَّ اللهَ ما خَلَقَ العِبادَ اِلّا لِیَعرِفوهُ». ببینید این آیه را تفسیر می‌کنند؛ ﴿إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾[36] را امام عوض کردند و به جایش «اِلّا لِیَعرِفوهُ»[37] [38] را آوردند. این تفسیری است برای آیه. خب، خدا عباد را خلق کرد تا او را بشناسند؛ پس ثمره خلق، شناخت خداست. حالا سوال می‌کند ثمره شناخت خدا چیست؟ خب بشناسند، چه استفاده‌ای می‌برند؟ «فَاِذا عَرَفوهُ عَبَدوهُ». وقتی بشناسند عبادت می‌کنند، که توجه می‌کنید این ﴿لِيَعْبُدُونِ﴾[39] را امام نتیجه‌ی آن «لِیَعرِفون» می‌گیرند. خلق به‌خاطر معرفت بود و معرفت، اثرِ عبادت در پی دارد.

خب حالا اگر خدا را عبادت کنند چه می‌شود؟ عبادت یعنی تواضع، آن هم تواضع شدید. در مقابل خدا تواضع کردن نتیجه‌اش چیست؟ خدا کمال محض است. منقاد شدن «للکمال المحض»، اطاعت کردنِ کمال محض، نتیجه‌اش این است که انسان به سمت آن کمال می‌رود و توجه دائم به آن کمال پیدا می‌کند، به‌طوری‌که به «ماسوی» توجه ندارد. خب، توجه نداشتن به ماسوی هم بارها گفتیم به این معنا نیست که مثلاً آب نمی‌خورد، غذا نمی‌خورد، یا حتی به زن و بچه علاقه ندارد؛ این‌ها نیست.

پیوند معرفت امام با شناخت پروردگار

ماسوی را به عنوان ماسوی نمی‌بیند، بلکه همه را «ربط الی الله» می‌بیند. مثلاً می‌گویند به افراد محبت داشته باشید به‌خاطر خدا. خب، معنایش این نیست که وقتی داریم به افراد محبت می‌کنیم، سعی کنیم محبتمان کلاً مربوط به خدا باشد؛ نه. منظور این است که این انسان را به عنوان «آیه» ببینی. وقتی به او توجه می‌کنی و به او محبت داری، در واقع به‌خاطر خدا به او محبت داری. به عنوان یک «خلق» ببینش، نه به عنوان این‌که مثلاً فرزند من است یا فلان خویشاوندی را با من دارد؛ به عنوان این‌که خلقِ اوست به او محبت داشته باش. همان که سعدی می‌گوید؛ می‌گوید که، مصراع اولش را کار ندارم، مصراع دومش یادم است؛ می‌گوید که «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست»[40] ، من این را کار ندارم، مصراع بعدی: «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست». این چون عالم از اوست، من عالم را دوست دارم. محبت به جهان دارم چون فعل اوست، نه چون این است، نه چون این انسان است، نه چون بچه خودم است.

دانش پژوه: «مَن احب شَیئاً...»[41]

استاد: بله. «من أحب شيئا وأحب...»

«فاذا عرفوه عبدوه و اذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه»[42] [43] اگر او را عبادت کنند، دیگر عبادت دیگران را نمی‌کنند، یعنی اطاعت دیگران را نمی‌کنند. وقتی مطیع دیگران نشدند و فقط اطاعت خدا کردند، خداوند که دستور به خلاف نمی‌دهد؛ دستوراتش همه باعث کمال ماست. اطاعت خدا می‌کنیم و به کمال می‌رسیم. پس مردی به او گفت: «يا بن رسول الله بابى انت و امى فما معرفة الله؟». معرفت خدا چیست؟ امام جوابی دادند که این جواب احتیاج به توضیح دارد. فرمودند: «مَعرِفَةُ اَهلِ کُلِّ زَمانٍ اِمامَهُم». معرفت خدا این است که در هر زمانی، انسان‌های موجود در آن زمان، امامشان را بشناسند. چون امام بالاخره در زمانی این امام است، در زمان بعد امامِ دیگر است.

هر کس در زمان خودش امامِ خودش را بشناسد و اطاعت کند؛ «الذی اِمامٌ تَجِبُ عَلَیهِم طاعَتُهُ». «انتهی کلام الصافی»[44] . خب حالا این‌که معرفت خدا را تفسیر کردند به معرفت امام، معنایش چیست؟ دو تا معنا می‌کنند. دو تا معنا برای این جمله می‌آورند. معنای اول این است که مراد از امام، معنای معروفش باشد؛ امام یعنی وصیِ رسول، همان که ما اطلاق می کنیم. آن وقت است که این می‌شود «غیرِ رسول»؛ امام می‌شود غیرِ رسول و می‌شود غیرِ خدا.

«امامَهُم»[45] [46] را بشناسند یعنی همین امام که مثلاً برای ما دوازده تا هستند. هر کس در زمان خودش آن امامی که موجود است را بشناسد؛ مثلاً ما در زمان خودمان امام دوازدهم را باید بشناسیم. خب، اگر این‌طور باشد، اگر مراد از امام این باشد، چطور معرفت خدا را ما تفسیر می‌کنیم به معرفت امام؟ می‌فرماید که امام یعنی وصیِ رسول؛ رسول یعنی فرستاده خدا. آیا ممکن است ما امام را به عنوان وصیِ رسول بشناسیم و رسول را نشناسیم؟ یعنی وصیِ رسول است، و چطور می‌شود که دستور رسول را نشناسیم؟ آیا بعد از این‌که حالا از طریق شناخت وصیِ رسول مثلاً رسول را شناختیم یا نه، مستقیماً رسول را شناختیم، آیا ممکن است رسول را بشناسیم و «مُرسِل» را که خداوندِ این رسول است نشناسیم؟ این رسول از جانب کیست؟ خب رسول از جانب خداست دیگر.

ضرورت واسطه فیض در نیل به توحید و کمال

بنابراین بالملازمه، معرفت امام، معرفة‌الله هست. پس امام حسین که این جمله را این‌طور معنا کرده‌اند، انحرافی در جمله ایجاد نشده و معنای واقعی را رسانده است. معنای واقعی این است که باید امامتان را بشناسید که اگر امام را شناختید، چون وصیِ پیغمبر است، پیغمبر را خواهید شناخت؛ و اگر پیغمبر را شناختید، چون رسولی است از جانب خدا، خدا را خواهید شناخت. پس در واقع همان شناخت امام می‌شود شناخت خدا منتها بالملازمه. این یک معناست. معنای دوم هم آورده‌اند در این‌جا؛ معنای دوم این است که امام فرمودند: «الذی تَجِبُ عَلَیهِم طاعَتُهُ». این صفت خودش مشخص می‌کند که مراد از امام چیست.

امام آن است که اطاعتش واجب است. خب، خدا هم همین است؛ خدا اطاعتش تازه «بالاصاله» واجب است. نبی و امام اطاعتشان به‌خاطر دستور خدا واجب است. پس امام نه به دلالت التزام دلالت می‌کند، نه عرفانِ امام به دلالت التزام دلالت می‌کند بر عرفانِ خدا، بلکه دلالت مطابقی دارد. امام یعنی پیشوایی که اطاعتش واجب است؛ خدا هم به این معنا می‌شود پیشوا. امام را به معنای معروفش نمی‌گوییم، آن معنای قبل بود؛ در معنای قبل گفتیم امام به معنای معروفش یعنی وصیِ رسول، اما حالا امام را مطلق می‌گیرد. امام یعنی هر کسی که پیشوای ما باشد و اطاعتش واجب باشد و او دستوری بدهد و ما اجرا کنیم. خب، این کمالِ خدا می‌شود؛ تازه در خدا اصالت دارد، در رسول و وصی به‌خاطر دستور خدا واجب شده است. این هم دو معنا.

یک معنای سومی هم این‌جا داریم که حالا به چه جهت مرحوم آقا علی این را نفرموده است نمی‌دانم. معنای سوم این است که ما امام را بشناسیم و از طریق امام، خدا را بشناسیم. چون ممکن است بعضی‌ها بگویند ما فلسفه می‌خوانیم و با فکر خودمان خدا را می‌شناسیم، دیگر احتیاج به رسول هم نداریم؛ عقل ما حکم می‌کند به این‌که خدایی موجود است و این خدا هم باید واحد باشد. حالا لزومی ندارد رسولی بیاید این مطلب را به ما بگوید. بعضی‌ها فکری دارند و می‌گویند که ما با عقلی که خدا به ما داده خودش را می‌شناسیم و تمام آنچه هم که خیر است عقلمان حکم می‌کند و انجام می‌دهیم؛ دیگر اصلاً احتیاج به رسول و شریعتی که رسول بیاورد نداریم.

پس اصلاً کاری به امام ندارند، کاری به رسول ندارند و مستقیم می‌روند سراغ خدا. این‌ها اگر به حق برسند، حالا یک وقت ممکن است غالبا گفته شود این‌ها به حق نمی‌رسند، ولی حالا یک وقت هم به حق برسند باز هم از آن‌ها پذیرفته نیست؛ چون باید خدا از طریق این بزرگواران شناخته شود. همان‌طور که تمام فیوضات الهی از طریق این‌ها می‌آید، یکی از بزرگترین فیوضات هم که معرفت خداست باید از طریق این‌ها بیاید. یک خوابی را من بارها نقل کرده‌ام از «مجمع‌البحرین» در ماده «س-ی-ن» که آن‌جا ابن‌سینا را مطرح می‌کند.[47] نمی‌خواهم بگویم خواب درست است یا غلط، ولی مفادش، یعنی مطلبی که از آن استخراج می‌شود مطلب خوبی است. این خواب‌بیننده می‌گوید پیغمبر را دیدم در خواب، بعد پرسیدم که مثلاً شما که اطلاع دارید از آنچه اتفاق افتاده در جهان به من بفرمایید که ابن‌سینا وضعش چگونه است؟ احوال ابن‌سینا را پرسیدم از پیغمبر.

طبق این نقلی که در آن مجمع‌البحرین هست و می‌توانید مراجعه کنید؛ پیغمبر فرمودند که: «خواست بدون من به خدا برسد». خواست بدون من به خدا برسد؛ دستم را جلویش گرفتم «فسقط في النار». حالا کار ندارم خواب درست است یا غلط، آیا ابن‌سینا بدون پیغمبر می‌خواست برسد یا به پیغمبر اعتقاد داشت، این‌ها را کار ندارم؛ ولی این مطلب، مطلب درستی است. اگر کسی بدون پیغمبر بخواهد به خدا برسد، از همان‌هایی است که «سقط فی النار» است. چرا؟ چون این‌ها وسیله فیض هستند؛ همان‌طور که فیض از جانب این ها می‌آید، معرفت هم از جانب این‌ها می‌آید و توجه ما به سمت خدا هم باید از همین مسیر عبور کند. پس اگر کسی امام را نشناسد به نتیجه نرسیده است، یعنی در واقع به خدا نرسیده است؛ چون اگر امام را بشناسد از طریق امام به خدا می‌رسد. این معنای سومی هم هست که می‌شود گفت و می‌تواند در این‌جا اراده شود. ایشان دو معنا را گفت، حالا شاید معنای سوم از لابلای این دو معنا دربیاید بعید نیست.

دانش پژوه: می‌شود این معنای سوم را به صورت مخصوص و مستقل گفت؟

استاد: که مستند باشد؟

دانش پژوه: مثلا در جایی، ملاصدرایی...

استاد: البته در «نقد المحصل» خواجه، یک فصل مفصلی در این زمینه آورده است. اگرچه می‌شود آن فصل را به یک جای دیگر ناظر کرد، ولی از آن می‌شود همین‌طوری برداشت کرد که شیعیان معتقدند که خدا باید از طریق این بزرگواران شناخته شود.[48] در نقد المحصل، خواجه این مطلب را دارد. عرض می‌کنم ظاهر عبارت ممکن است طوری دیگری معنا شود که اصلاً یک مفادِ دیگر داشته باشد، ولی از توی این فصل می‌شود این مطلب را هم به دست آورد.

دانش پژوه: فصل چندم است؟

استاد: نمی‌دانم فصل چندم است. در نقد المحصل همان اوایلش است.

دانش پژوه: اوایلش است؟

استاد: بله. تقریباً اوایلِ اوایل که عرض می‌کنم، حالا مثلاً صفحه ۲۰ یا ۳۰، کجا، همان‌جاهاست؛ دقیق یادم نیست کجایش است. ولی اوایل نقد المحصل است که من وقتی آن فصل را می‌خواندم و توضیح می‌دادم برای دانشجویان، همین معنا را برداشت کردم؛ اگرچه یک مقداری خلاف ظاهر عبارات بود، ولی در عین حال من این را برداشت می‌کردم و توضیح می‌دادم.

«اقول قوله (ع) (امامهم)[49] »[50] ؛ یعنی مراد از معرفة‌الله، معرفتِ اهلِ کل زمان «امامِهم»[51] یا «امامَهُم» است. سِرّ در این‌که «فى كونها معرفة الله»[52] ؛ یعنی در کون معرفت الامام، معرفة‌الله باشد؛ این‌که معرفت امام همان معرفة‌الله باشد، سِرّش این است که مراد از امام ظاهراً «هو المعنی المعروف المذکور» است. «المذکور قبال الرسول»؛ معنای معروفی که در مقابل رسول ذکر می‌شود، یعنی گفته می‌شود وصیِ رسول. خودِ رسول را شامل نمی‌شود بلکه مقابل رسول است؛ همین معنای معروفی که ما درباره امام داریم. و «عرفه امام حسین علیه‌السلام» معرفی کردند امام را «بقوله»؛ یعنی مقید کردند یا توصیف کردند امام را به قولشان که فرمودند: «الذی تَجِبُ عَلَیهِم طاعَتُهُ»[53] . امامی که اطاعتش بر انسان‌ها واجب است.

حقیقت عبادت و استغنا از ماسوی در پرتو قرب الهی

خب، حالا مرحوم آقاعلی می‌فرمایند منظور امام حسین از امام همین امام رایج است که خودشان هم یکی از آن‌ها بودند. حالا می‌گویید: «و معرفة الامام بما هی امام»[54] ، نه معرفت امام بما این‌که این انسان است. «بما این که امام است» یعنی بما این‌که وصیِ رسول است، منفک از معرفت رسول «بما هو رسول» نمی‌شود. و رسول هم «بما هو رسول»؛ یعنی رسول را نگاه نکنیم به عنوان یک انسان، بلکه به عنوان این‌که عنوان رسالت از جانب خدا دارد؛ به این عنوان ملاحظه‌اش کنیم، «معرفة الرسول بما هو رسول لا ينفك عن معرفة الله». این معنای اول بود که امام را طوری داریم معنا می‌کنیم که معرفت او بالملازمه معرفة‌الله باشد؛ یعنی از معرفت او برویم به سمت معرفت خدا، چون معرفت او مستلزم معرفت رسول است و معرفت رسول هم مستلزم معرفة‌الله است.

دانش پژوه: خود رسول مگر امام نبود؟

استاد: نه، امامی که در این‌جا داریم می‌گوییم امام معروف است که ایشان می‌گوید. آن که شما می‌گویید معنای معروف امام نیست. بله، امام شامل رسول هم می‌شود و شامل خود خدا هم، الان گفتیم می‌شود بعیداً البته. اما آن که رایج است و آن که معروف است از معنای امام، امام یعنی وصیِ رسول نه خودِ رسول. «و یمکن بعیداً» که مراد «منه»؛ یعنی از امام، نه امامِ معروف باشد بلکه «مَن یَجبُ عَلَی العِبادِ طاعَتُهُ» باشد به قرینه‌ی همان «الذی تَجِبُ عَلَیهِم طاعَتُهُ»[55] که بعد گفته است. بعید هم نیست که مراد از امام او باشد؛ یعنی امام را به معنای رایج نگیریم، بلکه امام را به معنای عام قرار دهیم که شامل خودِ رسول و شامل خودِ خدا هم بشود.

چون همه این‌ها «الذی تَجِبُ عَلَیهِم طاعَتُهُ» هم هستند؛ یعنی بر بشر، اطاعتِ همه این‌ها واجب است. «و هو»[56] ؛ یعنی امام به این معنای دوم که معنای وسیع است، شامل الله سبحانه و رسول ایضاً می‌شود؛ یعنی همان‌طور که شامل امام به معنای اول می‌شود، شامل رسول و خدا هم می‌شود که در این صورت دیگر امامی که در عبارت امام حسین آمده، دیگر به دلالت مطابقی دلالت می‌کند؛ معرفتش دلالت می‌کند بر معرفت خدا، نه به دلالت التزامی. بنابر معنای اول، به دلالت التزامی دلالت کرد؛ یعنی ما امام را شناختیم، چون وجود امام «بما هو امام» لازمه‌ی وجود رسول است، پس رسول را شناختیم؛ وجود رسول «بما هو رسول» هم موجب ارسال خداوندی است، پس خدا را شناختیم. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، از معرفت امام به معرفت خدا رسیدیم. اما بنابر معنای دوم، لزومی ندارد بگوییم از معرفت امام به معرفت خدا رسید؛ امام شامل خودِ خدا هم می‌شود، پس مستقیماً خودِ خدا را معرفت پیدا کردیم.

بعد در کلام امام حسین علیه‌السلام این‌طور داشت: «استَغنوا بِعِبادَتِهِ عَن عِبادَةِ ما سِواهُ»[57] . این را می‌خواهیم تفسیر کنیم.

دانش پژوه: استاد قبل از این، آن در ادعیه هم برای آن معنای سومی که بود شواهد دیگری هم داریم دیگر؛ از امام در زیارت جامعه داریم که: «اَلسَّلامُ عَلی مَحَالِّ مَعرِفَةِ اللهِ»[58] . معنای سوم که فرمودید...

استاد: بله معنای سوم؛ حالا شاید من الان در ذهنم نباشد ولی خب بعید نیست بله. در ادعیه داشته باشیم به قول شما «مَحَالِّ مَعرِفَةِ اللهِ» در زیارت جامعه داریم.

دانش پژوه: بله. و حتی در ادامه زیارت جامعه هم بعضاً شواهد دیگر هم هست حالا...

استاد: اصلاً به طور کلی می‌شود گفت عقل هم آن‌طور بر بعضی از امور دلالت نمی‌کند. مثلاً فرض کن اوصاف الهی را می‌خواهیم بشناسیم، عقل خودش مستقیماً نمی‌تواند اوصاف را بگوید، بلکه اوصاف را به او می‌دهند، می‌تواند بفهمد و قبول کند که این اوصاف برای خدا هست؛ ولی خودش پی ببرد به وجود این اوصاف، بعید است.

حتی وحدت؛ حتی وحدت هم می‌گویند که باید از طریق شریعت اثبات شود. البته وحدت را اثبات می‌کند فلسفه. وجود خدا که با عقل ثابت می‌شود، آن هیچی؛ ولی وحدت خدا باز هم احتمال دارد که با عقل ثابت شود. اما مثل اوصاف الهی، اسما و صفات، این‌ها چیزی نیست که با عقل، عقل فقط می‌گوید خداوند کمال است، همین. دیگر نمی‌تواند اوصاف را بشمارد، تا شریعت نباشد متوجه نمی‌شود؛ ولی وقتی به او گفتند، قبول می‌کند و می‌گوید بله، این‌ها مصادیق کمال است و خداوند همه را دارد. امام فرمودند: «استَغنوا بِعِبادَتِهِ عَن عِبادَةِ ما سِواهُ»[59] . این را می‌خواهم معنا کنم. چه‌طوری مردم با عبادت خداوند از عبادت من سوی ‌الله بی‌نیاز می‌شوند؟ می‌فرماید که وقتی که ما عبادت می‌کنیم خدا را، عبادت همان اطاعت است.

وقتی عبادت می‌کنیم خدا را، بالاخره داریم امر خدا را امتثال می‌کنیم. عبادت یعنی اطاعت دیگر. امر خدا را داریم امتثال می‌کنیم و این امتثالِ امر باعث می‌شود که ما به خدا تقرب پیدا کنیم. و بعد در ذات خدا غرق می‌شویم. ببینید، اطاعت کردن‌های ما که بدون توجه به خدا احتمال دارد انجام شود، ما را به سمت خدا نزدیک می‌کند ولی آن کارایی لازم را ندارد. حالا اگر توجه به خدا هم باشد، عبادت‌ها، عبادت‌های صاف باشد، عبادت‌هایی باشد که با توجه به خداوند درست شود، خب قطعاً این توجه هر روز دارد تکرار می‌شود چون ما دائماً در مدت عمرمان در حال اطاعت باید باشیم. اطاعت هم فقط نماز نیست، نماز یکی از مصادیق عبادت است. خب وقتی ما این اطاعت‌ها را باید داشته باشیم، توجه به خدا را باید داشته باشیم، ما دائماً توجه به خدا می‌کنیم و آن وقت نفسمان مأنوس می‌شود به خدا، و غرق می‌شود در خدا، اصلاً کسی دیگر را نمی‌بیند که بخواهد اطاعت کسی را بکند؛ پس بی‌نیاز می‌شود از اطاعت ماسوی و فقط همان را اطاعت می‌کند.

«و السرّ فى قوله (ع)«استَغنوا بِعِبادَتِهِ عَن عِبادَةِ ما سِواهُ»[60] »[61] این است که عبادت اگر بر وجه معرفت حاصل شود، نه بی‌توجه بلکه با توجه حاصل شود؛ «مع کونها» علاوه بر این‌که با توجه و معرفت حاصل می‌شود باید مطابق دستور شریعت هم باشد و عبادت‌های اختراعی و بدعت نباشد. «مع كونها مطابقة لما صدر من صاحب الشريعة و متابعة لطلبه و امره». درحالی‌که این عبادت مطابق «ما صَدَرَ من صاحب الشریعه» باشد و نه تنها مطابق باشد، بلکه به متابعتِ طلب و امرِ او هم انجام شود.

«یکمل بها»؛ این خبرِ «انَّ» است. «ان العبادة» اگر این دو شرط را داشته باشد، یعنی اولاً «علی وجه المعرفة بالمعبود» حاصل شود و ثانیاً «مطابقة و متابعة لطلب الشریعة» واقع شود؛ عبادت اگر این‌طور باشد، «یکمل بها عرفان العابد بالمعبود الحق سبحانه». شناخت عابد به معبود کامل می‌شود. این «بالمعبود» متعلق به «عابد» نیست، متعلق به «عرفان» است؛ عرفانی که عابد به معبود پیدا می‌کند، معبودی که حق سبحانه است. و به صفات این معبود و افعال و آثار این معبود؛ این عرفان و شناختی که به خدا داشته، به صفات و افعال و آثار خداوند داشته، این‌ها همه کامل می‌شوند.

«بصفاته و افعاله و آثاره». حالا افعال و آثار فرق می‌کنند یا یکی هستند؟ در بعضی نوشته‌ها که نوشته‌های عرفانی است، از جمله چند جا صدرا از علاءالدوله سمنانی که محشّیِ فتوحات محی‌الدین است نقل می‌کند که فرق گذاشته بین افعال و آثار. علاءالدوله سمنانی فرق گذاشته است؛ فعل را عبارت گرفته از «وجود منبسط»، اثر را عبارت گرفته از «تعینات».[62] حالا مراجعه می‌کنید، این را در چند جا نقل کرده است؛ در ایقاظ‌النائمین هم چند جای ایقاظ‌النائمین این عبارت علاءالدوله سمنانی را آورده است. «و یحصل له القرب و الزلفی لدیه»[63] . «زلفی» با «قرب» یکی است. پیش خدا برایش قرب حاصل می‌شود؛ نزدیک می‌شود به خدا، از نظر معنویت نزدیک می‌شود نه از نظر مکان. خب وقتی نزدیک شد، «فیفنی فی آثاره عن آثار ما سواه». فانی می‌شود در آثار الهی از آثارِ ماسوایِ خدا. «فیفنی» را ما تضمین می‌کنیم به معنای «یُغنی» (بی‌نیاز می‌شود)، لذا با «عن» متعدی می‌کنیم. «یُغنی فی آثاره عن آثار ما سواه». «یفنی»، معنای «یُغنی» هم در آن اِشراب شده است؛ یعنی بی‌نیاز می‌شود از آثار ماسوی. این کلمه «عن» که بر سر «آثار» درآمده، نشان می‌دهد که «یفنی» در این‌جا باید اِشراب شود معنای «یُغنی» را.

حقیقت فنا در افعال، صفات و ذات الهی

«و فی اَفعالِهِ»، یعنی یَفنی «فی اَفعالِهِ عَن اَفعالِ ما سواه»، و یَفنی «فی صِفاتِهِ عَن صِفاتِ ما سواه»، و یَفنی «فی ذاتِهِ عَن ذَواتِ ما سواه». یعنی کسی که مشغول به خدا باشد همیشه، دیگر به ماسوی کاری ندارد.

دانش پژوه: یعنی کسی که از آثار ماسوی بی‌نیاز بشود و آثار خداوند را فقط ببیند...

استاد: از افعال عباد بی‌نیاز می‌شود به‌خاطر افعال خداوند. توجه کنید ما که فعل عبادی که فعل خدا نباشد نداریم. همه افعال عباد هم با واسطه فعل خدا هستند. پس چگونه می‌گوییم افعال ماسوای خدا؟ اصلاً ما افعال ماسوی نداریم، هر چه هست فعل خداست، خودِ ماسوی هم فعل خداست. توجه کنید جواب این سوال این است که نظر ما مهم است. این فعلی که از ما صادر می‌شود، مثلاً فرض کنید ما داریم راه می‌رویم یا داریم حرف می‌زنیم؛ خب شما یک وقت این را هنرِ ما می‌بینید که من دارم راه می‌روم، من دارم حرف می‌زنم. بعد می‌گویید این آدم چقدر مثلاً فرض کنید که استعدادش زیاد است، حافظه‌اش زیاد است، چرا این آدم مثلاً این کمالاتش هست. این‌ها را یک وقت برای این آدم می‌بینیم، این می‌شود افعال ماسوی. نه یعنی افعال ماسواست، شما ماسوی پنداشتید. استعداد را خدا به این آدم داده است، برای خودِ این آدم که نیست. بیانِ خوب را خدا به این آدم داده است، برای این نیست؛ امانتی است پیش او که می‌توانست به کس دیگری بدهد؛ همین الان هم می‌تواند از این بگیرد و بدهد به کس دیگری.

شما این را، این افعال را، افعالِ خدا ببینید. یعنی این کمالاتی که الان در این انسان می‌بینید، افعالِ خدا ببینید. واقعاً هم افعالِ خداست، انسان خودش دخالتی در ایجادش نداشته است. آن‌جا هم که می‌بیند کاری می‌کند که به ظاهر اختیار دستش هست، باز هم توفیقش از اِله است، اختیارش از خداست، قدرتش از خداست، خودِ همین موجودی که فاعل هست از خداست. افعال را این‌طوری نگاه کنید، این می‌شود افعال الهی؛ دیگر افعال ماسوی نمی‌شود. هیچ ما افعال ماسوی نداریم و افعال ماسوی افعال خداست عرض کردم. چطور می‌شود افعال ماسوی بشود؟ وقتی من این فعل را به این عنوان که فعلِ این انسان است نگاه کنم، می‌شود افعال ماسوی. و وقتی من به خدا توجه پیدا می‌کنم، معرفت پیدا می‌کنم، هرگز فعلِ انسان را به عنوان فعلِ انسان نگاه نمی‌کنم، دیگر این فعلِ خداست. همان‌طور که الان عرض کردم، این طرف که دارد حرف می‌زند، وقتی رفته روی آن منبر دارد حرف می‌زند، خیلی هم قشنگ حرف می‌زند، می‌گوییم او حرف نمی‌زند. در واقع با ابزاری که خدا به او داده، یعنی در واقع فعل به هر صورت به خدا نسبت داده می‌شود.

یا همان استعدادی که گفتم، حافظه‌ای که گفتم، این‌ها همه برای خداست؛ ولو عاریه دستِ این است. فعلِ این نیست، فعلِ خداست.

دانش پژوه: به قول بابا طاهر می‌گوید «به دریا بنگرم دریا تو بینم»[64]

استاد: بله. هر جا را شما نگاه کنید اصلا می‌بینید آثارِ خداست، ولو به ظاهر دارید استنادش می‌دهید. آن آدمِ نابینا دارد استناد می‌دهد این را به ماسوی، ولی آدمِ بینا می‌فهمد که این فعل، فعلِ خداست. پس با افعال الهی بی‌نیاز می‌شود از افعال غیر. یعنی افعال را اسناد می‌دهد به خدا، دیگر لازم نیست به کسی اسناد بدهد. با وجودِ اسناد به خدا، دیگر بی‌نیاز است از این‌که اسناد به دیگران بدهد. این اصلاً دیگر علتی نمی‌خواهد؛ وقتی علت خدا باشد، دیگر فعل احتیاجی به علتِ دیگر ندارد که بخواهد ماسوی را دخالت دهد. «فَیَفنی»[65] در آثار خداوند از آثار ماسوی، و «یَفنی» در افعال خداوند از افعال ماسوی، در صفات خداوند از صفات ماسوی، در ذات خداوند از ذات ماسوی. یعنی هر طرف برود فقط خدا را می‌بیند.

استغراق در بحارِ احدیت و ناتوانیِ جمهور در استکفایِ باطنی

بخواهد برود ذات ببیند، خدا را می‌بیند؛ بخواهد برود صفت ببیند، صفتِ خدا را می‌بیند؛ بخواهد فعل ببیند، فعلِ خدا را می‌بیند؛ هیچی باقی نمی‌ماند که اسناد به خلق بدهد. او اصلاً خلقی نمی‌بیند. آن‌جا هم که خلق هست، خدا را دارد می‌بیند، نه این‌که آن خلق خداست، بلکه این دارد خدا را می‌بیند؛ چون خلق، خلقِ خداست، نشان می‌دهد خدا را. مثل این‌که مثلاً آینه را نگاه می‌کنی و در آن خدا را می‌بیند. این‌ها همه آینه‌اند دیگر. خودِ این خلایق را یعنی خودِ آینه‌ها را نمی‌بیند، آن عکسی که در آینه افتاده می‌بیند. آینه‌های جهان به تعبیر دیگر، آینه‌های جهان که همین موجودات‌اند، همه می‌شوند «ما بِهِ یُنظَر» او نه «ما فیهِ یُنظَر». «فَیَستَغرِقُ»، این‌چنین انسانی که به این صورت عبادت می‌کند و به این صورت توجه می‌کند، «يستغرق فى لجة بحار احديته». «لجة» جایِ پرآب دریا را می‌گویند. «بِحار» هم یعنی دریاها. دریاهای احدیت، می‌افتد در آن «لجة». خب انسان وقتی در «لجة» بیفتد در نمی‌آید. «لجة» جایِ خطرناکی در دریاست.

جایِ پرآب دریاست که گاه از اوقات پیچان هم هست، یعنی می‌پیچد دور خودش و هر چه در آن‌جا بیفتد غرقش می‌کند؛ غرقی که دیگر بیرون نمی‌آید. «بحار احديته و صمديته و يغوص فى طمطام يم وحدانيته و فردانيته». «یَم» یعنی دریا. «طمطام» هم نوشته وسطِ دریا. خب وسطِ دریا دیگر به ساحل دسترسی ندارد. دیگر چاره‌ای جز غرق شدن و محو شدن و فانی گشتن برایش نیست. خب می‌گوید «بحارِ احدیت»، آن‌جا هم می‌گوید «یَمِ وحدانیت». این تأکید می‌بیند صفتی که انتخاب کرده چه صفتی است. صفتی که خلق را کنار می‌زنند دیگر. وحدانیت، احدیت، صمدیت یعنی بی‌نیازی یعنی اصلاً به خلق نگاه نمی‌کند. وقتی در دریایِ احدیتِ خدا غرق می‌شود یا در وحدانیت و فردانیتِ خدا وارد می‌شود، دیگر اصلاً چیزی باقی نمی‌ماند، فقط یک «فرد» می‌بیند، یک «احد» می‌بیند. این تأکید می‌کند آن استغراق را. انتخابِ این چند تا اسم، تأکید می‌کند مطلبی را که ایشان دنبالش هست.

خب. می‌فرماید که حالا انسان می‌خواهد هدایت بشود. دو تا راه برایش هست. یک راه این‌که از باطنش هدایت پیدا کند؛ یعنی خودِ باطن، آن اموری که به هدایت مربوط‌ هستند در اختیار انسان بگذارد. به تعبیر دیگر باطنش «مُستَکفی» باشد. مستکفی یعنی موجودی که خودکفاست؛ احتیاجی به این‌که از بیرون تکمیل بشود ندارد. گفته می‌شود فلک خودکفاست، احتیاج ندارد از بیرون تکمیل بشود. انسان خودکفا نیست. موجودِ ناقص است، مستکفی نیست. باید ابزاری و فیوضاتی بیاید تا این به کمال برسد. از درون خودش قابلیت کمال ندارد. ولی بعضی موجودات مستکفی‌اند. مستکفی یعنی نه یعنی بی‌نیاز از خدا، بلکه منظور این است که خداوند از اول قوه تکامل را در این‌ها نهاده و خودشان با همان قوه‌ای که خدا به آن‌ها داده است دارند آرام آرام تدریجاً پیش می‌آیند. باز هم نگاه کنید این اصلِ این قوه استکفا را خدا به آن‌ها داده است؛ بی‌نیاز نیستند. آن لحظه‌ای هم که دارد عمل می‌کند، باز تا خداوند مدد نرساند، این قوه تأثیر نمی‌کند؛ قوه عمل نمی‌کند.

دانش پژوه: عباد که می‌گوید به نظر می‌رسد ظاهرش راجع به انسان‌ها دارد می‌گوید یا نه، ماسوی‌الله دارد می‌گوید؟

استاد: الان دارد انسان را می‌گوید.

دانش پژوه: انسان‌ها یعنی عده‌ای از انسان‌ها هستند که مستکفی هستند.

استاد: حالا توضیح می‌دهم. پس انسان‌ها را توجه می‌کنید مستکفی نیستند؛ باطنشان مستکفی نیست. احتیاج دارند به این‌که از بیرون مدد به آن‌ها برسد. چون چنین است خداوند انسان‌ها را به حالِ خودشان رها نمی‌کند، بلکه رسولی برای آن‌ها می‌فرستد که آن رسول، این باطن‌ها و ظاهرها را کامل کند؛ و آن رسول مستکفی است. از درونش کمالات ظاهر می‌شود منتها به توسطِ وحی، او هم مستکفی است به این صورت. روشن است دیگر؟ پس خداوند چون انسان‌ها باطنشان مستکفی نبوده است، آن‌ها را به حالِ خود رها نکرده، رسولی که باطنش مستکفی بوده فرستاده است که او از باطن، آن رسول از باطن، کمالات را به دست بیاورد، بعد در اختیار انسان‌های دیگر قرار بدهد.

«و لما لم يكن جمهور العباد»، جمهور یعنی توده مردم؛ استثنائات چرا، استثنائات مستکفی بودند، اما توده مستکفی نبود. مردم عادی مستکفی نبودند. «و لما لم يكن جمهور العباد مستكفين بذواتهم و بواطن ذواتهم».

سلسله‌ی علل و استکفای انبیا و اولیا در مسیر هدایت

«و بواطن بواطن ذواتهم و هكذا الى ربهم الذى هو الباطن المطلق». دقت کنید این عبارت چه می‌خواهد بگوید. ما اگر ظاهرمان از باطن بخواهد کمالی را اخذ کند، همین‌جا توقف نمی‌کند. این باطنِ ما باید از کجا بیاورد؟ حالا ظاهرِ ما از باطنِ ما می‌گیرد. باطنِ ما از کجا آورده، برای خودش که نیست. از باطنِ باطن آورده است. مثلاً باطنِ ما نفس باشد، از عالمِ عقل آورده است؛ باطنِ باطن. عالمِ عقل از کجا آورده است؟ از باطنِ باطنِ باطن، از عالمِ اعیان ثابته و وجودِ منبسط، هر چه. بروید تا برسید به آن باطنِ مطلقی که خداست.

دانش پژوه: مثل سلسله علل

استاد: بله، مثلِ سلسله‌ی عِلل. یعنی الان ظاهرِ من که دارد از باطن می‌گیرد، باطن که از خودش ندارد؛ این باطن هم از باطنِ باطن گرفته است. آن باطنِ باطن هم از باطنِ قبلِ خودش گرفته است، همین‌طور بروید تا برسید به باطنِ مطلقی که دیگر قبل از او باطنی نیست. همه از او گرفتند یعنی خدا.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: چرا عِلل هستند ولی هر علتی مافوقِ این معلول است و باطنِ این معلول و غیبِ این معلول به حساب می‌آید.

«و لما لم يكن جمهور العباد مستكفين بذواتهم و بواطن ذواتهم و بواطن بواطن ذواتهم و هكذا الى ربهم» که او باطن مطلق است کما اینکه خود همان ظاهر مطلق است. چون چنین بود «هَدیهُم». «هَدیهُم» جواب «لَمّا» است. چون این‌طور نبود که جمهورِ عباد و مردم عادی بتوانند آن‌چه را که لازم دارند برای کمال به دست بیاورند بدون حاجت به غیر، لذا «هَدیهُم سُبحانَهُ اِلی سَبیلِ الرَّشادِ». این سبیلِ رشاد اسم کتاب خودش هم هست. اسم رساله اش هم هست، نوعاً در خطبه برائتِ استهلال می‌کند. ایشان در عبارت هم دارد برائتِ استهلال می‌کند. «وَ اَرشَدَهُم اِلی طَریقِ السَّدادِ»[66] . آن‌ها را راهنمایی کرد، «سداد» یعنی محکم. «بِاِرسالِ» متعلق به «هَدیهُم»[67] است. آن‌ها را هدایت کرد به این صورت که ارسال کرد انبیا و مرسلین را که این‌ها دیگر از توده مردم جدا بودند از این جهت که «المُستَکفینَ بِذواتِهِم»[68] بودند. توده مردم «المُستَکفینَ بِذوات» نبودند ولی این‌ها بودند. «وَ فاعِلِ ذواتِهِم». «المُستَکفینَ بِذواتِهِم» و قبل از ذواتشان، مستکفی به فاعلِ ذواتشان بودند. آن‌جا گفت بواطنِ ذوات، این‌جا می‌گوید فاعلِ ذوات.

یعنی این پیامبران به ذاتشان مستکفی بودند و ذاتشان هم به فاعلِ ذاتشان وابسته بود، از آن‌جا می‌گرفت. مستکفی بودند به ذاتشان و به فاعلِ ذاتشان. یعنی این‌طور نبود که ذات تنها آن‌ها را کمک کند؛ باید استمداد از فاعلِ ذاتشان هم می‌کردند. چون هیچ وقت موجود ممکن نمی‌تواند مستقلاً به ذاتِ خودش اعتماد کند، بلکه به فاعلِ ذاتش باید اعتماد کند. فاعلِ ذات بالاخره خداست و اگر این‌ها واسطه داشته باشند بازم آخرِ سرش خدا، به خدا باید برسند. اگر هم واسطه نداشته باشند که مستقیم به خدا می‌رسند.

دانش پژوه: مستکفی به ذات، جالب نیست. اگر بگوییم این ها مستکفی به فاعل هستند، دیگر مستکفی به ذات نیستند؟

استاد: نه، مستکفی به ذات، «مستکفی بذواتهم» است. یعنی از طریقِ ذاتشان کمالات به آن‌ها اعلام می‌شود. ذات از کجا می‌گیرد؟ از فاعل می‌گیرد. مستکفی به ذات به این معنا که به هیچ چیز احتیاج نداشته باشند غلط است. این‌ها مستکفی به ذات نیستند؛ مستکفی به فاعل‌اند و مباشرتاً مستکفی به ذات‌اند. یعنی ذاتشان مستند به فاعل است؛ اگر به ذاتشان استکفا دارند، در واقع به‌خاطر این است که ذاتشان به خدا استکفا دارد. آن‌طوری بی‌واسطه که، یعنی این‌طور نیست که مستقیماً فقط ذات، مستکفی به ذات نگویید. مستکفی به ذات که ذات هم مستکفی به فاعل است.

نه مستکفی بذات به معنایی که در مورد خدا می‌گویید. در مورد خدا نمی‌گوییم مستکفی، ولی «بذات» می‌گوییم؛ می‌گوییم خدا وجودش به ذات است، یعنی چیزی به او نداده است. این‌جا هم که می‌گوییم مستکفی بذات، منظورمان این نیست که این خود‌به‌خود مستکفی است و کسی به او استکفا را نداده است، بلکه منظورمان این است که به واسطه فاعل، یعنی مستکفی بذاتش هست و به فاعلِ ذاتش که فاعلِ ذاتش قبل از ذاتش است. همان‌طور که سلسله‌ی عِلل می‌گوییم، در سلسله‌ی عِلل چطور می گوییم؟

دانش پژوه: یعنی مستکفی نسبت به امور هم‌عرض‌اند؟ از این جهت مستکفی است، ولی نسبت به امور طولی که فاعل و فاعلِ فاعل و...

دانش پژوه دیگر: همان‌طور که گفتیم مثلاً پیامبر نیاز به معلم بیرونی نداشت

دانش پژوه: هم‌عرضِ خودش، ولی نسبت به طولی نه، مستکفی نیست.

استاد: بله نسبت به خداوند، پیامبر معلم می‌خواهد. منتها معلمش مادون خودش نیست، هم‌عرضِ خودش هم نیست اگر هم‌عرضی داشته باشد؛ بلکه معلمش بالاتر از خودش است. حالا بالاتر از خودش است یعنی خدا، یا اگر مثلاً فرض کن پیامبری بود که بالاتر از او هم بود مثل پیامبرهای معمولی، این پیامبرها باز هم واسطه دارند و مستقیماً با خدا مرتبط نیستند، واسطه‌شان پیامبرِ ماست.

هدایتِ عامه و ظهورِ نتایج در سرایِ آخرت

و پیامبرِ ماست که واسطه ندارد و مستقیماً از خدا می‌گیرد. آن جبرئیل و این‌ها هم که می‌آیند، در واقع آن‌ها پیامبر را عالم نمی‌کنند؛ نامه‌ای را از خدا می‌آورند، آن‌ها مثلِ پستچی می‌مانند، مثلِ پیک می‌مانند که نامه از خدا می‌آورند، خدا پیامبر را عالم می‌کند منتها نامه‌رسانش جبرئیل است؛ معلم به این معنا. اگر معلم بگیرید به این معنا عیب ندارد؛ ولی معلم به معنایی این که تعلیم کند نه. «وَ اَوصِیائِهِم»، «اَوصِیائِهِم» را عطف بر فاعلِ «ذواتهم» نگیرید. نگویید مستکفین به ذواتشان و فاعلِ ذواتشان و مستکفین به اوصیائهم. اوصیا که پایین‌تر از خودشان هستند. ممکن نیست این‌ها به پایین‌تر از خودشان مستکفی باشند. اوصیا را عطف می‌گیریم بر «انبیا»؛ «بِاِرسالِ الاَنبیاء وَ اَوصِیائِهِم». خداوند هدایت کرد بشر را به ارسالِ انبیا و به ارسالِ اوصیایِ انبیا؛اوصیایِ صالحین، مقربین، «السالکین الی سبیلِ الوصول، التابعین للانبیاء فی سلوکِ الانبیاء» این‌ها روشن است من توضیح نمی‌دهم.

«مُتابَعَةَ الفَرعٍ لِاَصلٍ»؛ مانند این‌که فرع از اصل متابعت می‌کند. این اوصیا هم از رُسل متابعت می‌کنند. «فَیَحیی مَن اَطاعَهُم». خب هر کس که بخواهد اطاعت کند از این اوصیا و از این انبیا، با «بَیِّنَةٍ» اطاعت می‌کند. هر کس هم که هلاک بشود و اطاعت نکند، با «بَیِّنَةٍ» هلاک می‌شود؛ یعنی کسی عذرِ دیگری ندارد. اگر کسی به سمتِ این انبیا نرفت و از این اوصیا استفاده نبرد، او هلاک شده ولی با بَیِّنَةٍ هلاک شده است؛ یعنی خودِ این رُسل و این‌ها «بَیِّنه» بودند، دلیلِ واضح بودند، خودشان وسیله بودند برای هدایت. مثلِ دلیلی که وسیله است برای هدایتِ یک انسانی که می‌خواهد علم کسب کند. حالا اگر کسی هلاک شده و از این دلایل استفاده نکرده، «عَن بَیِّنَةٍ» هلاک شده است؛ یعنی به او گفته می‌شود تو همه‌ چیز در اختیارت بود و خودت استفاده نکردی، خودت، خودت را هلاک کردی. «فَیَحیی مَن اَطاعَهُم»، هر کس که اطاعت کند از آن‌ها «یَحیی عَن بَیِّنَةٍ». «عَن بَیِّنَةٍ» متعلق به «اَطاعَهُم» نیست، متعلق به «یَحیی» است. کسی که آن‌ها را اطاعت کند «یَحیی عَن بَیِّنَةٍ» و «یَهلِکُ مَن عَصاهُم عَن بَیِّنَةٍ». این‌جا هم «عَن بَیِّنَةٍ» متعلق به «یَهلِکُ» است، متعلق به «عَصاهُم» نیست.

«فَجَعَلَ»؛ خداوند «لاطاعتهم و عصيانهم غاية» خب حالا در این دنیا ما اطاعت می‌کنیم یا معصیت می‌کنیم. فرقی بین آن که اطاعت کرده و معصیت کرده چگونه روشن می‌شود؟ چه فرقی می‌کند؟ می‌فرماید جایِ ظهورِ اطاعت و عصیان، یا به تعبیرِ بهتر، جایِ ظهورِ غایتِ اطاعت و عصیان این دنیا نیست؛ دنیایِ دیگر است. آن‌جا غایتِ اطاعت روشن می‌شود و غایتِ معصیت. غایتِ اطاعت ثوابِ الهی و رحمتِ الهی است، غایتِ معصیت عذاب و انتقامِ الهی است که آن‌جا ظاهر می‌شود نه این‌جا. «فَجَعَلَ»؛ خداوند «لاطاعتهم و عصيانهم غاية»؛ «وَ لِظُهورِ» این غایت، داری است اکمل و اشرف از دارِ اعمالشان. در این دنیا که دارِ اعمال است این غایت ظاهر نمی‌شود. اما در دارِ دیگری که اکمل و اشرف از این‌جاست، غایت ظاهر می‌شود. پس خداوند برای اطاعت و عصیانِ این‌ها غایت قرار داده، ولی غایت در دنیا ظاهر نمی‌شود و در آخرت ظاهر می‌شود.

بعد ایشان توضیح می‌دهد که چرا جایِ غایت، دارِ اشرف شده است. چون حرکت در دنیا دارد انجام می‌شود. دقت کنید حرکت در دنیا دارد انجام می‌شود؛ غایتِ هر حرکتی اشرف از آن حرکت است. اگر حرکت در دنیا انجام می‌شود، غایت نمی‌تواند در دنیا باشد وگرنه اشرفیتش حفظ نمی‌شود. غایت باید در یک دارِ اشرفی باشد چون می‌دانید که حرکت، چه جوهری باشد چه هر چه، بالاخره به‌خاطرِ هدفی انجام می‌شود و آن هدف، اشرف از خودِ حرکت است. حالا در دنیا داریم حرکت می‌کنیم، اگر غایت بخواهد در همین دنیا به ما واصل بشود، معنایش این است که غایت با حرکت فرق نکند و هم‌درجه باشد؛ که حرکت در این دنیاست و غایت هم در این دنیاست، خب هر دو در همین دنیا هستند و وجودِ دنیایی دارند. اما می‌بینیم که غایت اشرف است؛ اگر اشرف است نباید در حدِ حرکت باشد بلکه باید بالاتر از حرکت باشد. پس اگر حرکت در این دنیا انجام می‌شود، غایتش باید در یک جایِ دیگری انجام بشود که وجودِ اشرف دارد و آن آخرت است. این «لِاَنَّ الغایَةَ الذّاتِیَّةَ» تعلیل بر این است که چرا غایتِ اعمالِ ما در آخرت ظاهر می‌شود.

حرکتِ جوهریِ نفس و کمالاتِ ابدی

چرا غایتِ حرکاتِ ما در آخرت ظاهر می‌شود؟ این علتِ ظهور در آخرت را دارد بیان می‌کند. «لان الغاية الذاتية فى كل حركة»، غایتِ ذاتیه، یعنی نه غایتِ قراردادی، غایتی که ذاتاً غایتِ این باشد. غایتِ قراردادی ممکن است حتی از حرکت پایین‌تر هم باشد، ممکن است بالاتر باشد، ممکن است مساوی باشد. ولی غایتِ ذاتی که ذاتاً غایتِ این است نه با قراردادِ من غایت می‌شود؛ آن حتماً باید بالاتر باشد و در دارِ اشرفی باشد. «لان الغاية الذاتية فى كل حركة اشرف من تلك الحركة». غایت از خودِ حرکت اشرف است؛ «كما اذا كانت الحركة ذاتية جوهرية استكمالية». اگر حرکت، حرکتِ ذاتی بود، حرکتِ جوهریِ استکمالی بود؛ خب وقتی که ما با این حرکت به کمال می‌رسیم، آن کمال از این حرکتِ ما بهتر است. اگر بهتر نبود که حرکتِ ما حرکتِ لغوی بود. اگر آن غایت می‌خواست مساوی باشد، حرکت لغو بود؛ خب ما خودِ حرکت را داریم یا آن که باید داشته باشیم را داریم، می‌خواهیم با این حرکت کمالِ مساوی پیدا کنیم که لغو است. اگر اَنقص باشد که به طریقِ اولی لغو است.

دانش پژوه: آن البته بالاتر یود؛ این غایتِ مرتبه قبلش، غایتِ ذاتی نیست؟ غایتِ ذاتی که دارد می‌گوید آن غایتِ نهایی منظورش است؟

استاد: نه، ذاتی لازم نیست حتماً نهایی باشد؛ ذاتی می‌تواند بین‌راهی باشد. یعنی من وقتی حرکتِ جوهری می‌کنم، درجه درجه‌ای که کسب می‌کنم همه ذاتی‌اند.

دانش پژوه: یعنی در همین دنیاست؟ در همین مراتب مثلاً نفس که بگیریم هی مرتبه بالاتر، مرتبه بالاتر، در همین دنیا محقق می‌شود دیگر. مرتبه اخیر دیگر مثلاً می‌شود آخرینِ دنیا و ابتدایِ آن دنیا؛ یا آن مراتب را هم نمی‌شود...

استاد: نه هیچ ابایی ندارد. شما می‌بینید در همین دنیا به غایت می‌رسید ولی در آخرت آن غایت ظهور پیدا می‌کند. این را ملاحظه دارید خودتان که می‌گوید کسی که مالِ یتیم می‌خورد الان نار می‌خورد، در آخرت آن نار ظاهر می‌شود، ولی الان، همین الان نار هست. این ظهورِ آن غایت را می‌گوییم در دارِ اشرف است. ظهور در داری است که اشرف باشد وگرنه خودِ غایتِ ذاتی همین‌جا به ما داده می‌شود منتها ظاهر نمی‌شود. ظهورش برای دارِ اشرف است.

و خودِ غایت هم، آن غایتِ اساسی که باز مافوقِ آن است که در دنیا ظاهر می‌شود، در آخرت؛ البته آن هم همین دنیاست، فرقی نمی‌کند. تجسمِ اعمال یعنی همان چیزی که ما در دنیا کسب کردیم. آن وقت حرکاتِ ما غایتی دارد که آن غایت در آخرت حاصل می‌شود یا ظاهر می‌شود. این‌طور که الان من گفتم ظهورش برای داری است که خودِ ایشان هم گفته «وَ لِظُهورِ».

دانش پژوه: «لِاَنَّ» تعلیل برای «ظُهورِ» است؟

استاد: بله، تعلیل برای ظهور است، حصولش در همین دنیاست ولی ظهورشان آن‌جاست. «كحركة النفس فى ذاتها الى كمالاتها الذاتية»؛ نفس وقتی حرکت می‌کند به کمالاتِ ذاتیِ خودش، این می‌شود حرکتِ جوهری. یک وقت حرکت می‌کند در ملکات، این با اعمال درست می‌شود. اما یک وقت حرکت می‌کند در همان ذاتیاتِ خودش، نه ذاتیات منظور ذاتیاتِ مقوم باشد، بلکه در آن صفاتِ ذاتی. خب این کمالِ ذاتی پیدا می‌کند و با حرکتِ جوهری به کمال می‌رسد؛ این را به آن می‌گوییم حرکت به سمتِ غایتِ ذاتی یا کمالِ ذاتی.

«وَ اِن کانَت»؛ این حرکت به سمتِ کمالِ ذاتی با اعدادِ حرکاتِ فکریه و اعمالِ بدنیه است. این را ملاحظه کنید، دو نحو ما می‌توانیم به وسیله حرکتِ ذاتی‌مان به کمالِ ذاتی برسیم. یکی این‌که این‌طوری بگوییم؛ بگوییم که ما به طور طبیعی داریم حرکت می‌کنیم به سمتِ کمالاتِ طبیعیِ خودمان که وقتی ما داریم به سمتِ آخرت می‌رویم، قهرا این حرکت دارد انجام می‌شود. همه دارند به سمتِ یک کمالی؛ حالا چه کمالِ نفسِ ناطقه، چه کمالِ نفسِ حیوانی، دارند حرکت می‌کنند که در آخرت این کمال ظاهر می‌شود. اما یک بار این‌طور است که ما خودمان هم مُعِد برای این حرکت را فراهم می‌کنیم. در بابِ علم، علم ذخیره می‌کنیم تا آن حرکتِ جوهریِ ما که به سمتِ کمالِ ذاتی است انجام بگیرد. یا اعمالِ نیک انجام می‌دهیم تا ملکات نیک برای‌مان حاصل بشود. باز هم توجه می‌کنید داریم کمک می‌کنیم به آن حرکتِ جوهری با اعمال‌مان و با افکارمان. این اعمال و افکارِ ما مُعِدِ آن حرکتِ جوهری است و نفسِ من دارد به سمتِ کمال حرکت می‌کند. حالا کمالی که واقعاً کمال است یا کمالی که من خیال می‌کنم کمال است.

یا به سمتِ کمالِ حیوانی می‌رود یا به سمتِ کمالِ انسانی. این افکارِ من، این اعمالِ من، این نفسِ من را کمک می‌کند در آن حرکتی که دارد به سمتِ کمالِ خیالی یا کمالِ واقعی می‌رود. بنابراین «وَ اِن کانَت» این حرکتِ جوهری «به اعدادِ حرکاتِ فکریه و اعمالِ بدنیه» ؛ ممکن است این‌ها مُعِد باشند و ما را کمک کنند در رسیدن به کمالِ ذاتی‌مان. «کَما قالَ سُبحانَهُ فی سورَةِ الاَعلی ﴿وَالْآخِرَةُ﴾[69] »؛ این «کَما قالَ»[70] مثالِ توضیحی برای آن است که دار اشرف و اکمل است، که گفتش ظهورِ این غایت در داری است که اکمل باشد که دارِ اکمل آخرت بود. حالا دارد شاهد می‌آورد؛ می‌فرماید ﴿وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى﴾[71] . و در سوره عنکبوت فرموده ﴿وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾[72] ، که این هر دو آیه نشان می‌دهند که آخرت اشرف هست از دنیا. این‌جا ممکن است شما بگویید چون دارِ حیوان نیست، این کمالات همه مرده‌اند یعنی خفا دارند یعنی آشکار نیستند؛ آن‌جا زنده می‌شوند، زنده که شدند یعنی آشکار می‌شوند، ظهور پیدا می‌کنند. خب مطلب تا این‌جا روشن است. از آن «فاستبان»[73] خواندیم تا این «فاستبان»[74] . چون وقت شاید اجازه ندهد من دیگر ختمش می‌کنم، بقیه‌اش ان‌شاءالله برای جلسه بعد.