اتحاد وجودی عرض و موضوع و پیامدهای آن در حدوث عالم/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /اتحاد وجودی عرض و موضوع و پیامدهای آن در حدوث عالم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله‌ سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، صفحه‌ی ۱۱۲، سطر بیست و دوم: «و اذا لم یکن واسطة فی قبول القابل فقط و لا شرطاً و معدّاً لقبوله فقط فیکون واسطة فی الاقتضاء ایضاً»[1]

تبیین حضور اعمال در بدن و حرکت استکمالی

در تبیین معاد جسمانی، بر آن بودیم تا ثابت کنیم که تمام اعمال ما در بدن ما موجود هستند؛ یعنی نقش آن‌ها در بدن ما موجود است و ما هنگامی که محشور می‌شویم، همه‌ی آن اعمال را مشاهده می‌کنیم.

ما این اعمال را چنان مشاهده می‌کنیم که گویی همین اکنون آن‌ها را انجام داده‌ایم. بنابراین، هم باید ثابت کنیم که این اعمال در بدن ما موجودند و هم باید ثابت کنیم که چنان موجودند که به نظر ما می‌رسد که ما این اعمال را همین الان انجام داده‌ایم؛ نه اینکه فکر کنیم در زمان‌های گذشته که در دنیا بودیم عمل کردیم و حالا داریم نتیجه‌اش را می‌بینیم، بلکه باید چنین بیندیشیم که گویی همین الان از عمل فارغ شده‌ایم. ما در حال اثبات این مطلب بودیم.

بدن را «موضوع» قرار دادیم و گفتیم که این موضوع به سمت کمال حرکت می‌کند؛ نفس ما نیز به سمت کمال حرکت می‌کند. پس ما هم یک موضوع برای اعمال داریم و هم با این اعمال در حال حرکت استکمالی هستیم. ما در حرکت استکمالی، از مرتبه‌ای به مرتبه‌ی دیگر وارد می‌شویم که آن مرتبه، مرتبه‌ای کامل‌تر است و آن مرتبه‌ی دوم را هدف حرکت خود قرار می‌دهیم. یعنی وقتی که ما از مرتبه‌ی اول شروع به حرکت می‌کنیم، آن مرتبه‌ی بعدی هدف این حرکت ماست و ما می‌خواهیم به آن هدف برسیم. باز وقتی به مرتبه‌ی دوم رسیدیم، از این مرتبه‌ی دوم نیز عبور می‌کنیم و به سمت مرتبه‌ی سوم می‌رویم و مرتبه‌ی سوم برای مرتبه‌ی دوم هدف می‌شود و به همین ترتیب ادامه می‌یابد.

چون این حرکت، حرکتی استکمالی است، ما وقتی به آن مرتبه‌ی بعدی می‌رسیم، تمام آن‌چه را که در مرتبه‌ی قبل داشتیم، همچنان واجد هستیم. این‌گونه نیست که ما آن‌چه را قبلاً در مرتبه‌ی پیشین کسب کرده بودیم از دست بدهیم؛ بلکه آن‌چه را که در مرتبه‌ی قبل به دست آورده بودیم، اکنون حفظ می‌کنیم و آن‌چه را هم که در این حرکت استکمالی به وجود آوردیم، آن را هم ضمیمه می‌کنیم. بدن ما نه تنها به نقوشی که در مرتبه‌ی قبل به دست آورده بودیم منتقش می‌شود، بلکه به نقوش بعدی نیز منتقش می‌گردد. ما همچنان در این سیر استکمالی هستیم و دائماً مراتبی را در پی مراتبی طی می‌کنیم و همه‌ی آن‌چه را که در مراتب گذشته به دست آورده بودیم حفظ می‌کنیم تا به مرتبه‌ی اخیر برسیم. وقتی به مرتبه‌ی اخیر رسیدیم، تمام گذشته را به همراه داریم. این مطلبی بود که در جلسه اسبق گفته بودیم.

نقش موضوع در حفظ عوارض و اعمال

توجه فرمودید که در این مطلب، با کمک حرکت استکمالی ثابت کردیم که تمام آن‌چه در طول عمر در مراتب مختلف کسب می‌شود، همگی اکنون در مرتبه‌ی اخیر موجودند. در جلسه‌ی سابق، بحث «موضوع» را نیز به میان کشاندیم که موضوع هم این اعمال را حفظ می‌کند. به این صورت بحث کردیم که تمام آن‌چه انجام می‌دهیم، در بدن که موضوع این اعمال است وارد می‌شود و این اعمال به صورت عوارضی بر بدن در می‌آیند که بدن موضوع این عوارض است.

حال اگر ما ثابت کنیم که این موضوع آن عوارض را از دست نمی‌دهد، به مطلوب خود رسیده‌ایم. ثابت می‌شود که این موضوع دارای تمام آن نقوش است و با همین نقوش نیز وارد قیامت می‌شود؛ پس تمام اعمال حاضر است. همان‌طور که در حرکت استکمالی گفتیم تمام اعمالی که در مراتب قبل انجام می‌دادیم محفوظ هستند، اکنون با توجه به خود موضوع نیز می‌گوییم چون موضوع، موضوعِ آن عوارض است و آن عوارض را از دست نمی‌دهد، پس عوارض موجودند.

هم از طریق موضوع ثابت کردیم که عوارض موجودند و هم از طریق این که حرکت، حرکتی استکمالی است، ثابت کردیم که اعمال موجود هستند. البته ما در حدود نصف صفحه‌ی بعد، از هر دو مطلب استفاده خواهیم برد. اکنون من مطالب را به صورت جداگانه بیان کردم؛ موضوع را جداگانه بحث کردم و حرکت استکمالی را نیز جداگانه بحث کردم تا ثابت کنم به هر کدام که توجه کنید، اعمال محفوظ می‌مانند. ان ‌شاء الله بعداً ما هر دو مطلب را با یکدیگر ضمیمه می‌کنیم و با ضمیمه شدن این دو مطلب به مقصود می‌رسیم.

بحث حرکت استکمالی را به پایان رساندیم و بحث موضوع را شروع کردیم که در میانه‌ی آن ماندیم. اکنون باید مطالب گذشته را مقداری تکرار کنم تا بتوانم بحث را ادامه دهم. در گذشته چنین گفتیم: موضوع یا مجرد است یا مادی. اگر موضوع مجرد باشد، تمام عوارضش به مثابه‌ی لوازم هستند و از آن جدا نمی‌شوند و ما به مطلوب خود رسیدیم؛ چرا که می‌خواستیم بگوییم عوارض جدا نمی‌شوند. حال فرض کنید موضوع را «نفس» قرار دادید؛ در این صورت عوارض، لوازم می‌شوند و لوازم جدا نمی‌شوند، پس عوارض از نفس جدا نمی‌گردند و نفس ما در عالم آخرت، همه‌ی کارهای خود را به همراه دارد.

تحلیل واسطه بودن بدن در اقتضا و قبول

اگر ما موضوع را مفارق قرار ندادیم، یعنی آن را مفارق از ماده (یعنی مجرد از ماده) ندانستیم بلکه مقارن با ماده در نظر گرفتیم (یعنی موضوع را مادی گرفتیم مثل بدن)، در چنین حالتی بعضی عوارض «لوازم» می‌شوند و بعضی دیگر «عوارض مفارقه». عوارض لازمه، همان‌طور که گفتیم، باقی می‌مانند و منفک نمی‌شوند و ما درباره‌ی آن‌ها بحثی نداریم؛ زیرا آن‌ها مطمئناً در آخرت همراه بدن می‌آیند، چون لوازم هستند و لوازم که منفک نمی‌شوند.

بحث را باید بر روی عوارض مفارقه متمرکز کنیم؛ عوارضی که گاهی از موضوعشان جدا می‌شوند و گاهی به موضوع مرتبط هستند. گفتیم که این عوارض را موضوع می‌خواهد در ماده‌ی خود قرار دهد؛ موضوع عبارت بود از بدن. بدن یک صورت داشت و یک ماده داشت، مانند همه‌ی اجسام. این عوارض باید بیایند و در ماده بنشینند. ماده باید این عوارض را قبول کند، زیرا صورت امری بالفعل است و چیزی را قبول نمی‌کند. ماده باید این عوارض را قبول کند. چه چیزی برای قبولِ ماده واسطه می‌شود؟ گفتیم بدن که همان موضوع است و گاهی از آن به «صورت» تعبیر می‌کردیم؛ زیرا حقیقت بدن همان صورت آن بود و حقیقت هر شیء، صورت آن است.

پس چنین شد که صورت می‌خواهد واسطه شود، یا به تعبیر دیگر، بدن می‌خواهد واسطه شود تا ماده‌اش این عارض یا این عوارض را قبول کند. ما واسطه شدن را نفی کردیم و گفتیم معنا ندارد که بدن واسطه برای قبولِ قابل باشد. همچنین شرط و معد بودن بدن برای قبولِ قابل را نیز رد کردیم؛ این‌ها مطالبی بود که در جلسه‌ی گذشته گفته شده بود و اکنون احتیاج به تکرار ندارد.

اکنون می‌خواهیم فرض سومی را مطرح کنیم تا در این فرض سوم به نتیجه‌ی مطلوب برسیم. توجه کنید نتیجه‌ی سوم این است که بدن، شرط برای قبولِ قابل (یعنی ماده‌اش) نیست. این را کنار می‌گذاریم. می‌خواهیم بگوییم واسطه هست؛ اما واسطه در چه چیزی؟ واسطه در قبول. اما نمی‌خواهیم فقط واسطه بودن در قبول را بگوییم، چون آن را قبلاً گفته بودیم. می‌خواهم واسطه بودن در «قبول» و «اقتضاء» را هر دو را با هم بگوییم. بگوییم هم واسطه در قبول است و هم واسطه در اقتضاء. بعداً توضیح می‌دهم.

تبیین معنای «فقط» و تقسیمات اقتضاء

بدن هم در قبولِ قابل و هم در اقتضاء واسطه است. اینجا بحث را قطع کرده و نکته‌ای را عرض می‌کنم، سپس دوباره بحث را ادامه می‌دهم. اگر به خاطر داشته باشید، در جلسه‌ی گذشته گفتم کلمه‌ی «فقط» را به دو صورت می‌توان معنا کرد. یک معنا برای آن ذکر و توضیح دادم و معنای دیگر را برای این جلسه گذاشتم. این معنای دومی که می‌خواهم عرض کنم از معنای اول بهتر است و شاید هم متعین باشد؛ یعنی اصلاً همین معنا مراد باشد. گفتیم که بدن تنها در قبول، واسطه نیست، حالا می‌گوییم بلکه واسطه در قبول و اقتضاء با هم است.

توجه کردید؟ پس «فقط» قیدِ «قبول» است؛ یعنی این‌طور نیست که بدن فقط واسطه در قبول باشد، بلکه هم واسطه در قبول است و هم واسطه در اقتضاء. این کلمه‌ی «فقط» خیلی راحت معنا شد. معنایی که در جلسه‌ی گذشته گفته بودم سخت بود، اما معنایی که اکنون گفتم راحت بود و اتفاقاً به نظر می‌رسد همین معنا را هم آقا علی ایراد کرده‌اند. از عبارت ایشان پیداست؛ در همان خط اول می‌گوید: «اذا لم یکن واسطة فی قبول القابل فقط» و سپس می‌گوید: «فیکون واسطة فی الاقتضاء ایضاً». «ایضاً»[2] یعنی همان‌طور که واسطه در قبول است، واسطه در اقتضاء نیز هست.

پس آن‌چه ما قبلاً رد کرده بودیم این بود که بدن «فقط» واسطه در قبول باشد و آن را نپذیرفتیم. اکنون می‌خواهیم ثابت کنیم که واسطه در قبول و اقتضاء، هر دو هست. این جمله‌ی معترضه یا نکته‌ای که می‌خواستم درباره‌ی معنای کلمه‌ی «فقط»[3] بگویم تمام شد. حال بحث را ادامه می‌دهیم. پس سه احتمال مطرح شد که دو مورد آن را در جلسه‌ی گذشته مطرح و رد کردیم و احتمال سوم را در همین جلسه شروع می‌کنم. یکی این بود که بدن «فقط» واسطه در قبولِ قابل باشد. دوم اینکه «فقط» شرط برای قبولِ قابل باشد. سوم اینکه هم در قبول و هم در اقتضاء واسطه باشد.

آن که فقط واسطه یا فقط شرط در قبولِ قابل باشد رد شد. حالا این سومی را می خواهم مطرح کنم. ایشان می‌گوید حال که معلوم شد بدن به تنهایی واسطه یا شرط در قبولِ قابل نیست، پس باید در اقتضاء نیز واسطه باشد. یعنی همان‌طور که واسطه در قبولِ قابل است، باید واسطه در اقتضاء نیز باشد. واسطه در اقتضاء یعنی چه؟ مراد این نیست که بدن واسطه در اقتضاء کردنِ قابل باشد، یعنی قابل یا همان ماده‌ی خود را اقتضاء کند؛ بدن ماده‌ی خود را اقتضاء نمی‌کند، بلکه با ماده از ابتدا ساخته می‌شود.

بررسی فاعل «ما منه الوجود» و «ما به الوجود»

منظور این است که بدن، آن عارضی را که می‌خواهد به قابل (ماده‌اش) بپذیراند، اقتضاء کند. بدن باید عارض را اقتضاء کند تا بعد آن عارض را بر قابل قرار دهد. پس توجه کنید، بدن هم در اقتضاء واسطه می‌شود و هم در قبولِ قابل؛ یعنی اول عَرَض را اقتضاء می‌کند و بعد آن عَرَض را به قابل می‌قبولاند. واسطه شد در هر دو چیز. هم عرض را اقتضا کرد، هم قبول قابل را وساطت کرد. تا اینجا مطلب روشن است

دانش پژوه: بدن مقتضی است که عارض بر ماده‌اش عروض کند.

استاد: بله، بدن مقتضیِ عَرَض است و بعد از اقتضاء، این عَرَضی را که مقتضای آن است به قابلش می‌دهد تا قابل قبول کند.

دانش پژوه: یعنی این دومی؟

استاد: بدن هر دو کار را انجام می‌دهد. اقتضا می کند عرض را، بعد این عرضی که مقتضایش است را به قبول قابل می دهد. تا اینجا مطلب روشن شد. اما اقتضاء بر دو گونه است. فاعلی که کاری را صادر می‌کند، آن کار را اقتضاء می‌کند.

دانش پژوه: الان چه را دارید توضیح می دهید؟ اقتضاء؟

استاد: اکنون دارم اقتضاء را توضیح می‌دهم.

دانش پژوه: مگر این که توضیح دادید اقتضاء نبود؟

استاد: اقتضاء را گفتم ولی توضیح که ندادم. الان می خواهم اقتضاء را توضیح دهم و به دو قسم آن را تقسیم کنم. که ببینم مراد ما از اقتضاء کدام یک از این دو قسم است.

اقتضاء دو قسم است: فاعلی که مصدرِ یک فعلی می‌شود، آن فعل را اقتضاء می‌کند. به آن می‌گوییم این فاعل، مقتضیِ این فعل است به این معنا که فاعل «ما مِنهُ الوجود» است؛ یعنی چیزی است که این فعل از او وجود گرفته و صادر شده است. در اینجا «ما هو الواسطة فی الاقتضاء» می‌شود فاعلِ وجود یا مصدرِ وجود؛ یعنی ایجادکننده، دهنده و افاضه‌کننده.

دانش پژوه: عرض منظور است دیگر؟

استاد: بله، عَرَض را ایجاد می‌کند.

اگر ما این بدن را در اقتضای عَرَض واسطه بگیریم و این واسطه شدن را به معنای ایجاد کردن بدانیم (یعنی بگوییم بدن ما مِنهُ الوجود و فاعلی به این معناست)، لازمه‌اش این است که بدن عَرَض را ایجاد کند. این یک معنا بود. این یک معنا بود که این بدن بشود واسطه در اقتضاء، یعنی بشود مصدر وجود عرض. بشود ما منه وجود عرض، بشود فاعلی که مصدر عرض است. این یک معنا بود. معنای دوم این است که این بدن مصدرِ عَرَض نشود، بلکه مصدرِ عَرَض هر چه که هست (یک فاعلی بالاخره این عَرَض را ایجاد می‌کند)، آن فاعل به این موضوع وجود می‌دهد و به این عَرَض هم از طریق این بدن وجود می‌دهد.

دانش پژوه: یعنی عرض را از طریق بدن به موضوع می دهد؟

استاد: عرض را از طریق بدن به موضوع می دهد. یعنی وجود به این بدن وارد می‌شود و به کمک بدن یا قابل به عَرَض هم داده می‌شود. عَرَض اکنون در بدن یا در قابلِ بدن موجود می‌شود و بدن این عَرَض را حفظ می‌کند.

به تعبیری دیگر، حالا بهتر توضیح دهم؛ ببینید «صورت» به وسیله‌ی عقل در ماده موجود می‌شود. صورت توسط عقل در ماده موجود می‌گردد و بعد این ماده صورت را قبول می‌کند. صورت وقتی آمد، ماده را هم حفظ می‌کند؛ آن وقت می‌شود «شریکة العلة» برای ماده.

دانش پژوه: مگر بحث، بحث عرض نیست؟

استاد: چرا، من دارم توضیح می دهم، مثال میخواهم بزنم. صورت و ماده را به عنوان مثال دارم می آورم تا مطلب روشن شود و از آنجا به بحث خودمان منتقل شویم. عقل صورتی را به ماده افاضه می‌کند و آن صورت را عقل ایجاد می‌نماید. وقتی این صورت وارد ماده می‌شود، ماده را هم حفظ می‌کند و به آن فعلیت می‌دهد و ماده بالفعل می‌شود. این صورت شریکة العله می‌شود؛ نه به این معنا که ماده را ایجاد کند (چون عقل ماده را ایجاد کرده)، ولی وقتی صورت می‌آید، ماده را حفظ می‌کند.

تبیین مفهوم شریکة العله در ابقاء عوارض

پس این صورت باعث می‌شود ماده‌ای که موجود شده، موجود بماند. به همین جهت گفته می‌شود صورت «شریکة العلة» است برای ماده؛ آن عقل وجود داد و این صورت باعث شد وجودِ ماده ادامه یابد. اگر این صورت که بالفعل بود نمی‌آمد، ماده‌ی بالقوه به محض این که وجود می‌گرفت و فعلیت نمی‌یافت، از بین می‌رفت. صورت آمد و به آن فعلیت داد و نگهش داشت. پس صورت می شود شریکة العلة برای ماده. در ما نحن فیه؛ فاعلی عَرَض را وجود می‌دهد. اگر موضوع این عَرَض را قبول نکند، عَرَض که نمی‌تواند به صورت مستقل بماند و متکی باید باشد و نیاز به متکا دارد.

اگر موضوع که متکای عَرَض است نباشد، فاعل به محض این که عَرَض را ایجاد کند، آن عَرَض محو می‌شود. عَرَض باید به موضوع درآید تا باقی بماند. پس موضوع می‌شود «شریکة العلة» برای عَرَض؛ شریکة العلة بشود یعنی چه؟ یعنی آن علتی که عَرَض را داده، آن ایجاد کرده است، ولی موضوع، این عَرَضِ موجود را حفظ کرده و وجودش را ادامه داده است. پس موضوع شریکة العله برای عَرَض است، همان‌طور که صورت شریکة العله برای ماده بود. آن یک مثال خارجی بود. بحصی در صورت و ماده نداریم. صورت و ماده را به عنوان مثال گفتم که برای روشن شدن تصویر شریکة العله بود.

دانش پژوه: اینجا چیزی فراتر از معبر بودن است و در واقع علت مبقیه نیز هست.

استاد: چرا، آن تمام شد و این را که دارم عرض می کنم توجه کنید.

پس موضوع هم در قبولِ قابل وساطت می‌کند و هم در اقتضای عَرَض؛ اقتضاء کند یعنی صادر کند یا پس از صدور ابقاء کند؟ این دومی است نه اولی. پس از صدور این عَرَض به کمک موضوع باقی می‌ماند. اگر این موضوع نبود و این موضوع متکا نداشت از بین می رفت، حالا که این عرض موجود شد به توسط فاعل، این موضوع می تواند این عرض را حفظ کند و موضوع قهرا شد شریکة العلة برای بقای عَرَض. مقتضی به دو معنا شد: یکی این که موضوع مقتضی باشد یعنی عَرَض را ایجاد کند (فاعلِ ما مِنهُ الوجود) آن وقت بدن می شد یا موضوع، در اینجا فرقی ندارد بگویید بدن یا موضوع، اینجا مراد از موضوع همان بدن است، مراد از بدن هم موضوع است، فرقی ندارد. معنای اول این بود که بگویید بدن مقتضی عرض است یا واسطه در اقتضاء، من تعبیر به مقتضی می کنم برای این که عبارت یک مقدار کوتاه تر شود تا بهتر بتوانم مطلب را توضیح دهم. بگویید موضوع مقتضی عرض است به این معنا که فاعل عرض است، فاعل به معنای «ما منه الوجود». که موضوع بشود مصدر عرض. این معنای اول بود. معنای دوم این که موضوع واسطه در اقتضاء باشد یا بگویید مقتضی یا فاعل است اما نه فاعل منه الوجود بلکه به معنای فاعلِ «ما بِهُ الوجود»؛ یعنی چیزی که به سبب او وجود می‌آید و به آن می‌ماند. یعنی وجود عرض به سبب این موضوع می آید و می ماند. اگر این موضوع نبود، وجودِ عَرَض نمی‌آمد و نمی‌ماند. پس موضوع فاعلِ ما بِهُ الوجود است، نه ما منه الوجود، مصدرِ وجود نیست؛ بلکه وسیله‌ای برای گرفتن و حفظ کردن وجود است. خب، اقتضاء به دو معناست. ما الان گفتیم موضوع مقتضی عرض است یا واسطه در اقتضاست، مرادمان کدام معناست؟ «ما منه الوجود» است یا «ما به الوجود»؟ کدام است؟ ایشان اشکال می‌کند که اگر مراد «ما مِنهُ الوجود» باشد، باطل است؛ پس باید «ما بِهُ الوجود» باشد. یعنی موضوع، ایجادکننده‌ی عَرَض نیست بلکه عَرَضی را که ایجاد می‌شود، وجودش را می‌پذیرد و ابقاء می‌کند. این معنا اقتضاء است. پس موضوع واسطه در اقتضای عرض است به این معنایی که گفتیم. اما چرا معنای اول باطل است؟

دانش پژوه: یک دفعه بگوییم که واسطه معبری است نه واسطه ...

استاد: عیبی ندارد ولی باید توضیح دهیم مطلب را و باید اقسام را بگویم و یکی را باطل و دیگری را متعین کنم. از اول می توانستیم همان مطلب درست را بگوییم. ما مطلب درست و غلط را هر دو را می گوییم و غلط را می گوییم غلط است و درست را نتیجه می گیریم. حالا توجه کنید چرا معنای اول باطل است.

تفاوت فاعل مقارن و مفارق در ایجاد و ابقاء

چرا موضوع را نمی‌توانیم فاعلِ «ما مِنهُ الوجود» برای عَرَض قرار دهیم؟ موضوع اگر فاعل باشد، فاعلِ «مقارن» است. مقارن یعنی مقارن با ماده. فاعل یا مفارق است یا مقارن با ماده. یا فارق از ماده است می شود مجرد، یا مقارن با ماده است، می شود مادی. موضوع مفارق می‌تواند در شیء اثر بگذارد بدون این که با آن رابطه‌ی حسی برقرار کند. موضوع مفارق یعنی موضوع مجرد. لازم نیست مقابل آن شیء قرار بگیرد، بالا یا پایینِ شیء قرار بگیرد. رابطه‌ی «وضع» بین فاعل مجرد و فعلش لازم نیست؛ به همین جهت حتی اگر فعلش معدوم باشد، آن را ایجاد می‌کند. نفس ما صورتِ معدومه را ایجاد می‌کند چون مجرد است.

اما موجودِ مقارن (مادی)، اگر بخواهد اثر بگذارد باید با «مشارکتِ وضع» اثر بگذارد؛ یعنی باید رابطه‌ای با متأثر برقرار کند. آتش وقتی می‌خواهد اثر بگذارد، باید یک رابطه‌ای با آن آب برقرار کند تا بتواند آب را گرم کند. ما اگر بخواهیم سنگی را حرکت بدهیم، باید دست روی سنگ بگذاریم و فشار بدهیم تا حرکتش بدهیم. یک رابطه‌ای با این سنگ باید برقرار کنیم تا بتوانیم حرکتش بدهیم.

توجه کنید من همین‌جا باز جمله را قطع می‌کنم تا مطلبی را که به عبارت خود من بود و به نظر می‌رسد متناقض است، توضیح بدهم. من اکنون گفتم نفسِ ما صورت ایجاد می‌کند بدون اینکه مشارکت وضع داشته باشد. این را الان گفتم. الان می‌گویم نفسم در حال حرکت دادن سنگ است و باید با سنگ رابطه برقرار کند. گفتم نفس من صورت ایجاد می‌کند بدون اینکه احتیاج به رابطه داشته باشد با صورت، حتی صورت معدومه را که هیچ رابطه‌ای هم با آن ندارد، ایجاد می‌کند. وضعی هم بین‌شان نیست. اما این بدن من وقتی در حال حرکت دادن است، بدن که حرکت نمی‌دهد، نفس به کمک بدن حرکت می‌دهد. نفس من در حال حرکت دادن است و احتیاج به مشارکت وضع دارد. آنجا که در حال ایجاد صورت است، احتیاج به مشارکت وضع ندارد؛ اینجا که در حال حرکت دادن است، احتیاج به مشارکت وضع دارد؛ در حالی که نفس من در هر دو حال، نفسِ من مجرد است. و گفتیم مجرد احتیاج به مشارکت وضع ندارد.

دانش پژوه: می خواهید بگویید چرا اینطوری است؟

استاد: چرا متناقض گفتم؟

دانش پژوه: این اولی «ما منه الوجود» بود و دومی «ما بِهُ الوجود» دیگر.

دانش پژوه دیگر: خیر.

تبیین نهایی عملکرد مستقل و تبعی نفس

استاد: در فرض اول که نفس ایجاد صورت می‌کند، نفس به کمک ماده ایجاد صورت نمی‌کند. تنها ایجاد صورت می‌کند. مجرد است و در حال کار کردن است. آن دیگر احتیاج به مشارکت وضع ندارد. ولی آنجا که در حال حرکت دادن است، به کمک بدن در حال حرکت دادن است. نفس اگر مثلاً نشسته باشد همین‌طوری، من نشسته باشم و اراده کنم این سنگ حرکت کند

دانش پژوه: یک وقت هم می‌شود.

استاد: ممکن است بشود. این نفسِ من به کمک بدن کار نکرده است، پس احتیاج به مشارکت وضع هم ندارد. هیچ رابطه‌ای لازم نیست با این سنگ برقرار کند، فقط تصور کند و اراده نماید، این سنگ حرکت می‌کند. رابطه نمی‌خواد.

اگر نفس من مجرد باشد و به کمک بدن کار نکند، بدون مشارکت وضع کار می‌کند. اما در حرکت دادن، نفس از بدن کمک می‌گیرد. درست است که نفس مجرد است، ولی با ماده که بدن است در حال کار کردن است؛ به همین جهت باید با مشارکت وضع کار کند. برخلاف این نفسی که می‌خواهد صورتِ مقوله ایجاد کند، آن دیگر احتیاج به بدن ندارد. چون احتیاج به بدن ندارد، با مشارکت وضع کار نمی‌کند. پس توجه داشته باشید که در کلام من تناقض نبود. آنجا که نفس می‌خواست صورت ایجاد کند، به مشارکت وضع نبود؛ آنجا که می‌خواست تحریک کند، چون از بدن مدد می‌گرفت، با مشارکت وضع بود.

امتناع ایجاد معدوم توسط فاعل مادی

پس خلاصه مطلب این شد. خلاصه مطلب چنین شد که هر جا فاعل، مقارن باشد، یعنی مقارن با ماده باشد، با مشارکتِ وضع کار می‌کند. یعنی باید بین او و آن فعلش رابطه‌ای باشد. خب، حالا اگر فعل معدوم بود، بین فاعلِ مادی که مقارن با ماده است و آن فعل، رابطه‌ای برقرار نمی‌شود؛ چون بین موجود و معدوم که رابطه نیست. قهراً نمی‌تواند تأثیر بگذارد. به همین جهت گفته می‌شود که فاعل‌های مقارن نمی‌توانند موجد یک معدوم باشند، بلکه می‌توانند در یک موجود تأثیری بگذارند؛ نمی‌توانند چیزی را که معدوم است ایجاد کنند. مفارق‌ها، یعنی فاعل‌های مجرد، می‌توانند ایجاد کنند؛ معدومی را ایجاد کنند، چون لازم نیست تا با آن معدوم رابطه برقرار کند و بعد ایجادش کند.

اما موجودهایی که مقارن با ماده‌اند، یعنی مادی هستند، نمی‌توانند یک معدومی را ایجاد کنند؛ چون آن‌ها در صورتی می‌توانند فاعل بشوند که وضعی و رابطه‌ای با مفعولشان برقرار کنند و چیزی که معدوم است نمی‌شود با آن وضع برقرار کرد، پس نمی‌شود ایجادش کرد. به همین جهت گفته می‌شود که موجود مادی معدومی را به وجود نمی‌آورد، ولی موجود مجرد می‌تواند معدوم به وجود بیاورد. نفس من به کمک بدن معدومی را موجود نمی‌کند، ولی نفس من مستقلاً صورتی را که معدوم است، موجود می‌کند. درست شد تا اینجا؟ خب. حالا این بدن من که می‌خواهد عرض را ایجاد کند، اگر فاعلِ «ما مِنهُ الوجود» باشد و بخواهد عرض را ایجاد کند، در حالی که عرضی نیست و می‌خواهد ایجادش کند؛ این بدن من فاعلِ مقارن است، یعنی مادی است.

بدن به مثابه معبر و واسطه در ابقاء

گفتیم مادی نمی‌تواند معدوم ایجاد کند. نمی‌تواند عرضی را که نیست ایجاد کند. پس نمی‌تواند مصدر عرض باشد. فاعل به معنای «ما مِنهُ الوجود» نمی‌تواند نسبت به عرض باشد. چون اگر بخواهد فاعلِ «ما مِنهُ الوجود» باشد، باید وضع و محاذات داشته باشد و با معدوم نمی‌تواند وضع و محاذات برقرار کند، پس نمی‌تواند معدوم ایجاد کند. اگر شما اجازه بدهید که معدوم را ایجاد کند، معلوم می‌شود آن قانون را قبول ندارید که فاعلِ مقارنِ ماده باید با مفعولش وضعی داشته باشد و با مشارکت وضع کار کند. این را قبول ندارید، در حالی که این را همه قبول دارند. این قاعده، مقبول است و نمی‌شود ردش کرد.

پس نمی‌توانید بگویید که این موضوع، یعنی بدن، عرض را ایجاد کرد. پس عرض واسطه در اقتضاء هست، بفرمایید مقتضی هست، بفرمایید فاعل هست، ولی نگویید فاعلِ «ما مِنهُ الوجود» است؛ بگویید فاعلِ «ما بِهُ الوجود» است. فاعل به معنای «ما بِهُ الوجود» شد، یعنی چه؟ یعنی وجودی که افاضه می‌شود، به موضوع داده می‌شود و از طریق موضوع به عرض داده می‌شود و عرض با کمک این وجودی که به موضوع داده شده است، باقی می‌ماند. هم وجود می گیرد هم باقی می ماند. تا اینجا روشن شد؟ پس موضوع می شود واسطه در وجود عرض. واسطه به این معنایی که گفتیم، نه واسطه به معنای مصدر. بگویید واسطه به معنای معبر.

واسطه‌گری موضوع در تحقق عرض و مفهوم معبر

حالا تعبیر به معبر هم شاید خیلی خوب نباشد. ولی وجود را، به این موضوع می‌دهد و از طریق موضوع به عرض می‌دهد. اکنون بگویید معبر هم عیبی ندارد، که وجودِ عرض از موضوع عبور می‌کند. از موضوع عبور می‌کند. یعنی این‌طور نیست که عرض مستقیماً از جانب فاعل، از جانب فیاض وجود بگیرد؛ بلکه وجودش باید از طریق موضوع درست بشود. یعنی بدون توجه به موضوع نمی‌شود عرض را موجود کرد. باید از طریق موضوع، وجودِ عرض تأمین بشود؛ به این معنا که موضوعی باشد که این عرض را بپذیرد و این عرضِ پذیرفته شده را باقی نگه دارد.

دانش پژوه: اینجا یک مقدار بیان راحت‌تر نمی‌شود؟ بیان راحت‌تر به این صورت که، چون صحبت از اعمال و بدن است دیگر. نفس ما که مجرد است می‌تواند فاعلِ اعمال ما بشود. این یک، دو. که مقارن است. اکنون مقارن که بدن ما را شما می گویید بدیهی است، وجدانی است که بدن نمی‌تواند فاعلِ اعمال بشود. ما هستیم که این بدن را در واقع به کار میگیریم که اعمال را مرتکب بشود. پس برای بدن بدیهی است که «بِهُ الوجود» است نه «مِنهُ الوجود». این که دیگر با بداهتش روشن است. چرا این‌قدر ما تفصیل می‌دهیم؟ می‌گوییم باید وضع باشد، فلان باشد، این‌ها همه توضیحِ بیش از اندازه نیست؟

استاد: چرا بدن بدیهی است که نمی‌تواند فاعل باشد؟

دانش پژوه: خب این بدن یک تکه گوشت است، یک تکه جسم است، ماده است.

استاد: صورت در آن است. ماده‌ی خالی که نیست.

دانش پژوه: خب صورتِ بدن دارد.

استاد: ماده‌ی ثانیه است، صورت در آن است. صورت، فعل انجام می‌دهد.

دانش پژوه: خب آن نفس ماست که در واقع ما هستیم که به آن فرمان می‌دهیم که چه بکند، چه نکند.

استاد: باشد، صورت از ابزارهای نفس ماست. نفس ما فرمان می‌دهد، این صورت دارد کار انجام می‌دهد. چطور می‌گویید کار انجام نمی‌دهد؟

دانش پژوه: خب پس منظورتان نفس ما را می‌گویید؟

استاد: نخیر، صورتِ بدن. صورتِ بدن کار انجام می‌دهد.

دانش پژوه: خب آن کار را ما به آن فرمان می‌دهیم، انجام می‌دهد.

استاد: خب باشد، دارد انجام می‌دهد.

دانش پژوه: پس ما فرمان می‌دهیم

استاد: هر که دارد فرمان می دهد، او دارد انجام می‌دهد.

دانش پژوه: «بِهُ الوجود» است دیگر. می‌گوید واضح است که «بِهُ الوجود» است.

دانش پژوه دیگر: این «بِهُ الوجود» نیست.

استاد: این بدن دارد کار انجام می‌دهد؛ درست است نفس شما دستور می‌دهد، اما بدن دارد کار انجام می‌دهد. کارش را چطوری انجام می‌دهد؟ با وضع و محاذات انجام می‌دهد. با مشارکتِ وضع انجام می‌دهد.

بررسی فاعلیت بدن و تفاوت میان ایجاد و قبول

همین وقتی دارید حرکت می‌دهید، بدن شما دارد حرکت می‌دهد. درست است نفس، فاعلِ بعید است، ولی اکنون فاعلِ مباشر، بدن است. با وضع و محاذات این‌ها را انجام می‌دهد. بدون وضع و محاذات نمی‌شود. یعنی شما نمی‌توانید بگویید بدیهی است که بدن کار انجام نمی‌دهد. بدن بدیهی است که کار انجام می‌دهد، منتهی کارِ «ایجاد» انجام نمی‌دهد.

دانش پژوه: کارِ «قبول» انجام می‌دهد.

استاد: نمی‌تواند معدومی را ایجاد کند. چرا؟ چون با معدوم نمی‌تواند مشارکتِ وضع داشته باشد. نمی‌تواند با او رابطه برقرار کند. با چیزی که رابطه برقرار می‌کند، اکنون می‌تواند اثر بگذارد. پس این حرف‌هایی که ما زدیم باید باشد. شما بعد از این حرف‌ها مطلب را بدیهی می‌دانید. خب باشد، بعد از اینکه ما استدلال می‌کنیم مطلب روشن می‌شود. بدون استدلال، شما مطلب را روشن کنید. این روشن نیست.

دانش پژوه: می‌شود یک مثال بزنیم؟ مثلاً اینکه ما این لامپ را روشن می‌کنیم، کلید را می‌زنیم. بالاخره فعل از جای دیگری است، ولی این لامپ به واسطه‌ی این روشن می‌شود. ولی این برق هم در آن می‌ماند.

استاد: عیبی ندارد، شما مثال‌های زیادتری هم بزنید. هر چه مثال بیشتر زده بشود، مطلب روشن‌تر می‌شود.

دانش پژوه: پس استاد، وجودِ عرض از طریق فیاض و با واسطه‌ی موضوع...

استاد: فیاض یا هر اثر دیگری‌ها.

دانش پژوه: یا هر اثری.

استاد: فرض کنید که عرضی می‌خواهد در جایی وارد بشود که مستقیماً از خدا صادر نشده است. با واسطه صادر شده است. اکنون من تعبیر به فیاض کردم برای اینکه بگویم موضوع فاعل نیست. یک چیز دیگری است

دانش پژوه: وجودِ عرض از طریق یک فاعل دیگری است که این موضوع، واسطه‌ی در آن وجودِ عرض است.

استاد: این موضوع، ببینید موضوع تا وقتی که موضوع نباشد، عرض وجود پیدا نمی‌کند و وجودش باقی نمی‌ماند. فاعل بر فرض، این عرض را افاضه کند، این عرض کجا می‌خواهد برود؟ عرض که باید متکی باشد، بدون اتکا که وجود نمی‌گیرد. اگر فاعل این عرض را رها کرد در عالم وجود، این تا رها بشود محو می‌شود. مگر در یک موضوع استقرار پیدا کند. پس موضوع لازم است تا این عرض موجود شود، منتهی موضوع، مفیض نیست. موضوع «ما مِنهُ الوجود» نیست، «ما بِهُ الوجود» است. روشن است مطلب دیگر؟ خب.

نقش موضوع به عنوان شریکة ‌العله و اهمیت آن در معاد

تا اینجا ما مطلب را صاف کردیم و روشن شد که عرض بدون موضوع نمی‌تواند باشد و موضوع، «شریکة العله» است برای عرض. اکنون می‌خواهم نتیجه‌ی مطلوب را بگیرم. اگر ما توانستیم بگوییم موضوع هست و عرض نیست، در قیامت خصم ما این را می‌گوید دیگر. می‌گوید بدن‌تان را می‌آورم خالی از اعمال. ما می‌خواهیم ثابت کنیم نخیر، بدن می‌آید، اعمال هم در آن هست. یعنی نقشِ اعمال. ما می‌خواهیم بگوییم این اعراض، در بدن ما هستند. اکنون باید ثابت کنیم که این اعراض از بدن ما جدا نمی‌شوند. مقدمه‌اش را آمدیم جلو و گفتیم. بیان کردیم، نتیجه را می‌خواهیم بگیریم.

توجه کردید چه شد؟ اکنون تا بیاناتی که ما کردیم این بود که این موضوع، عرض را می‌گیرد و نگه می‌دارد. اما نگه می‌دارد و از دست نمی‌دهد تا آخر، یا از دست می‌دهد؟ این باید بیان بشود. اگر ثابت شد که تا آخر باقی می‌ماند و این بدن از دست نمی‌دهد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که در قیامت این بدن ما که می‌آید، با تمام عوارض می‌آید. و الّا اگر نتوانیم این را اثبات کنیم، ممکن است کسی بگوید در همین دنیا عوارض را از دست می‌دهد، خالی از عوارض می‌آید. و ما این را قبول نداریم، ما می‌خواهیم بگوییم با عوارض می‌آید. پس باید ثابت کنیم که این بدنی که عوارض را گرفت، این عوارض را حفظ می‌کند.

این مطلب بعدی ماست که باید واردش بشویم. پس فعلاً تا حالا بیان کردیم که موضوع واسطه می‌شود در پذیرش عرض. هم در پذیرش، هم در اقتضاء به معنایی که گفتیم. نه در آن اقتضاء به معنایی که رد کردیم. پس موضوع هم واسطه شد در اینکه ماده‌اش قبول کند عرض را، هم واسطه شد در اقتضاء، منتهی اقتضاء به آن معنایی که گفتیم؛ که این‌ها همه را با هم کنار هم گذاشته بشود، مطلب کامل ان‌ شاء الله روشن می‌شود.

دانش پژوه: این برای چه این‌قدر مطلب را در واقع سخت کردد مطلب را؟ مگر ما نمی‌گوییم که در واقع آن وقتی که معاد برپا می‌شود، درست است جسم برمی‌گردد، ولی اگر بر این فرض بگیریم که این نفس است که تمام اعمال را در خودش جای داده، وقتی دوباره پیوند می‌خورد با بدن، آن اعمال هست؟

استاد: نفس را نمی‌گوییم در بدن است‌، اعمال در بدن است. اعمالی هست که موضوعش بدن است. اعمالی هست که موضوعش نفس است. آن که هیچ. آن اعمالی که موضوعش بدن است، اگر ما این حرف‌ها را نزنیم، مشاء می‌گویند که بدن که نمی‌آید، اعمال هم نمی‌آید. کسی ممکن است بگوید نه، بدن می‌آید، اعمال نمی‌آید. ما هر دو را می‌خواهیم رد کنیم. هم می‌خواهیم بگوییم بدن می‌آید که مشاء رد بشود؛ هم می‌خواهیم بگوییم بدن که آمد، اعمال هم با خودش می‌آورد که دیگران رد بشوند، کسانی که می‌خواهند خلاف این را بگویند.

تمایز میان اعراض لازمه و مفارقه در بدن و نفس

ما باید اثبات کنیم که این بدن با اعمال می‌آید. ببینید، بحث ما، این را توجه داشته باشید، من دوباره تکرار کنم؛ بحث ما همان‌طور که از اول شروع کردیم، در جایی نیست که موضوع مجرد است و عرض لازم. آن را که کنار گذاشتیم. و جایی هم نیست که موضوع مادی است و عرض لازم. آن را هم کنار گذاشتیم. بحث ما اکنون در آنجاست که موضوع مادی است و عرض هم مفارق است. چون عرضِ مفارق است، قابلیتِ انفکاک از موضوع را دارد. من باید کاری بکنم که این از موضوع منفک نشود. چون قابلیت انفکاک را دارد، بحث ما در این‌طور عوارض است.

در عوارض لازمه که مسلماً وقتی بدن آمد، عوارض لازمه را هم با خودش می‌آورد. نفس هم که مجرد است وقتی آمد، عوارض لازمه را هم با خودش می‌آورد. در این دو تا که بحث نداریم. نفس اگر بیاید، عوارض لازمه را می‌آورد. بدن اگر بیاید، عوارض لازمه را می‌آورد. بحث ما در عوارض مفارقه است. بدن می‌آید عوارض مفارقه را می‌آورد یا نمی‌آورد؟ این زحمت دارد، باید ثابت کنیم که باقی می‌ماند و می‌آید. این زحمتی که ما می‌کشیم، برای عوارض مفارقه است. آن که شما می‌گویید برای عوارض لازمه است.

شما می‌فرمایید از اول نفس این عوارض را دارد وقتی بدن به آن ملحق می‌شود، این عوارض هست. بله، عوارضِ نفس که عوارض لازمه است، آنجا مسلماً می‌آید. عوارضِ بدن دو قسم است؛ لازمه‌هایش که می‌آید، ما اصلاً بحث نمی‌کنیم. که گفتیم بحث نمی‌کنیم. مفارقه‌هایش را بحث می‌کنیم، عوارضِ مفارقه را بحث می‌کنیم. باید ثابت کنیم که باقی می‌ماند. اکنون می‌خواهیم ثابت کنیم. ما فعلاً تا حالا نتیجه گرفتیم که عوارضِ مفارقه را بدن قبول کرد. و یک مدتی هم نگه داشت. این را تا اینجا ثابت کردیم. اما اینکه تا آخر نگه می‌دارد تا قیامت تحویل خود ما بدهد، این باید ثابت بشود. که هنوز ثابت نشده، بحث بعدی ماست.

دانش پژوه: مثلاً عوارض مفارقه مثالش چیست؟ مثل چه مثلاً عوارض مفارق که برای بدن است؟

استاد: عوارض مفارقه یعنی صور خیالی. مثلاً صور خیالی، صور خیالیه جزو عوارضِ بدن است، چون اگر مجرد باشد که خب برای نفس است. اگر مجرد نباشد که مشاء می‌گویند مجرد نیست، برای بدن است. حالا صور خیالی نه، صورت حسی است. صورتِ حسیه که دیگر همه می‌گویند برای بدن است. ما به نامحرم نگاه کردیم. خب فردا که وارد قیامت می‌شویم، خدا به ما می‌گوید به نامحرم نگاه کردیم، می‌گوییم کو؟ اگر عارضه از بین رفته باشد می‌گوییم کجاست؟ باید نشانش بدهد.

تحلیل ادراک حسی و نقش ابزارهای مادی در ثبت آثار

دانش پژوه: در حافظه‌مان هست دیگر.

استاد: حافظه‌مان نه، در بدن‌مان عرض می‌کنم. مگر آن در حافظه، نگاه کردن به نامحرم است؟ نه تصورِ نگاه کردن به نامحرم. تصورِ نگاه کردن به نامحرم که گناه نیست که. تصورِ نگاه کردن به نامحرم. من تصور می‌کنم که یک نفر به نامحرم نگاه می‌کند. یک وقت خودم نگاه کردم به نامحرم، این نگاه کردن گناه است. یک وقت تصور می‌کنم که من به نامحرم نگاه می‌کنم و نگاه نمی‌کنم‌. تصور می‌کنم که به نامحرم نگاه می‌کنم. این تصور من ایراد دارد؟ این که ایراد ندارد، این که گناه نیست.

آن چیزی که باقی می‌ماند تصورِ نگاه کردن به نامحرم است. خودِ نگاه کردن به نامحرم که امرِ حسی است، این باید در بدن بماند. امر حسی باید در بدن بماند. اگر این نیامد، فردا خدا می‌گوید که تو به نامحرم نگاه کردی. می‌گویم نه من به نامحرم نگاه نکردم، من تصور کردم نگاه کردم به نامحرم را. تصورش هم اکنون هست. خدا باید به من نشان بدهد، اگر از بین رفته باشد نمی‌تواند نشان بدهد. اگر آن باشد، اگر آن چیزی که شما می‌گویید باشد، من در آخرت می‌آیم، هیچی از اعمالم هم نمی‌آورم. خدا می‌گوید این اعمال را کردی، من هم قبول می‌کنم. هرگز این‌طور نیست. ما آنجا سعی می‌کنیم که قبول نکنیم. می‌گوییم کسانی که اینجا دروغ می‌گویند، آنجا هم به خدا دروغ می‌گویند.

دانش پژوه: مهم اینجاست که استاد، این یک تالیِ فاسد پیش می‌آورد که آقا این بدن آنجا می‌خواهد معاقب بشود، چرا؟ این بدن اگر آثار منتقشه در آن نباشد، چرا معاقب بشود؟

استاد: یعنی ایشان اکنون اعتراض می کنند می‌گویند که وقتی خدا گفت من عقاب می‌کنم به خاطر گناه، من باید بپذیرم. حالا من فرض کن من مؤمن هستم می‌پذیرم. آن یکی دیگر که مؤمن نیست چه؟ نمی‌پذیرد.

دانش پژوه: خب در حافظه‌اش هست که اعمال گذشته را می‌آورد دیگر.

استاد: در حافظه‌اش تصورش هست، نگاه کردن به نامحرم که نیست.

دانش پژوه: خب، من تصورش کافی است دیگر، اعتراف می‌کنم من کردم دیگر.

دانش پژوه دیگر: دست و پا، شهادت می‌دهند، بر این مبنا استوار است درست است؟

دانش پژوه: اکنون یک دادگاه شما را مجازات می‌کند، به خاطر یک عمل گناه، عمل گناه اکنون وجود دارد؟

دانش پژوه دیگر: من اکنون منظورم یک چیز دیگر است. این معلومات با معنی بر اساس نظر ملاصدرا، یعنی این قسمت نظر ملاصدرا را قبول دارد که اثبات جزء آنچه که یعنی مثل قوا، قوای نفس، قوای بدن، مثل دیدن و چشیدن و این‌ها. این‌ها همه جزو قوای نفس حساب می‌شود. در واقع این قواست...

بررسی تفاوت آثار منتقشه در آلت مادی و نفس مجرد

استاد: قوای مجرد نیستند این‌ها، این‌ها قوای مادی‌اند. اگر قوای مادی‌اند، باید آثارشان هم در بدن باشد. آثارِ باصره در باصره است. درست است به نفس هم داده، ولی در باصره هست. نمی‌شود شما بگویید که آثار باصره کاملاً در نفس است نه در باصره.

دانش پژوه: آن شاهد نمی‌تواند باشد. همان که در نفس هست، کافی است دیگر. یعنی دیدن را

استاد: چی در نفس است؟

دانش پژوه: آن عکسی که به نامحرم نگاه کرد، در نفس منقوش است

استاد: آن در نفس نمی‌آید که. آخر من دارم همین را عرض می‌کنم. من می‌گویم که این که به نامحرم نگاه کردی، این کارِ چشمش بوده. بعد عقلش تصور کرده که به نامحرم، عقل که نگاه نکرده به نامحرم که، مگر عقل نگاه کرده به نامحرم؟ چشم نگاه کرده به نامحرم.

دانش پژوه: عقل نگاه کرد دیگر، چشم نگاه نمی‌کند که.

استاد: شما می‌خواهید یک وقت اشکال کنید، یک وقت می‌خواهید مطلب حل بشود.

دانش پژوه: نه می‌خواهم مطلب حل بشود.

استاد: شما الان می‌خواهید اشکال کنید.

دانش پژوه: آخر این حرفی که زده می‌شود درست نیست.

استاد: اگر می‌خواهید مطلب را حل کنید، ببینید من چه دارم عرض می‌کنم. چشم نگاه می‌کند، عقل که نگاه نمی‌کند. عقل تصور می‌کند نگاه کردن را.

دانش پژوه: نه عقل نگاه می‌کند، چشم نگاه نمی‌کند. نور به چشم می‌خورد، این چشم وسیله است برای نگاه کردن ما.

استاد: هیچ‌ فیلسوفی این را نگفته است.

دانش پژوه: علامه طباطبائی در بدایه الحکمه، مرحله سوم. اکنون حضور ذهن دارم دقیقاً. اینجا باز کنم کتاب را ببینیم. در مرحله سوم آنجایی که بحث وجود ذهنی و وجود حسی را مطرح می‌کند و بحث عاقل و معقول ادغام می‌کند، همان‌جا بیان می‌کند که این در واقع این چشم و این‌ها ابزار هستند برای در واقع رؤیت[4] .

استاد: همه می‌گویند.

دانش پژوه: خب دیگر.

استاد: ببینید اکنون شما وقتی تعقل می‌کنید. به نامحرمی نگاه کردید، تعقل می‌کنید نگاه کردن را، خب چه می‌آید؟ می‌آید که من به نامحرم نگاه کردم. آیا عقل من دارد نگاه می‌کند یا می‌فهمد نگاه کردن را؟

دانش پژوه: مدرک عقل است مگر نیست؟ مدرک مگر خب بحث اتحاد عاقل و معقول و عقل که داریم، مگر آن کسی که مدرک است عقل نیست؟ من نیستم؟ پس من نگاه کردم، این چشم نگاه نکرده که. چشم آمده در نور، آمده در این اعصاب و از آن مسیر رسیده به مغز، و از مغزم درک کرده. مغز واسطه شد که نفس مجرد من درک بکند.

استاد: گفتند که، گفتم قوا هر کاری که بکنند، آن کار وارد نفس می‌شود و نفس درک می‌کند، نه عقل. وارد نفس. نفس در همان مرتبه. نفس غیر از عقل است؟ نفس وسیع است. نفس وسیع است، مراتب دارد. عقل مرتبه‌ی عالیه است. نفس وسیع است، یعنی مرتبه‌ی احساس بصری هم نفس است، مرتبه‌ی احساس تخیلی هم نفس است، مرتبه‌ی تعقل هم نفس است.

دانش پژوه: خب جناب استاد اکنون خودتان فرمودید، نفس در مرتبه‌ی باصره درک می‌کند. یعنی در نفس منقوش است. دیگر چه نیازی است که ما بگوییم در این پیِ چشم که یک...

استاد: مرتبه‌ی باصره جایش در چشم است.

دانش پژوه: دقیقاً، خب پس مرتبه‌ی باصره بر طبق مبنای صدرا جایش در چشم است، در همان نفسی که در مرتبه‌ی باصره است منقوش است. چه نیازی ایشان دارد این حرف را می‌زند که بگوید نه، در این چیز مادی منقوش است؟

دانش پژوه دیگر: این دقیقاً سؤال من است.

تبیین برهان فلسفی در عدم امکان ایجاد توسط فاعل مادی

استاد: خب در نفس منقوش شده دیگر.

دانش پژوه: «النفس في وحدته كل القوى»[5] . خب استاد وقتی در نفس منقوش است...

استاد: شما قبول می‌کنید که نفسِ باصره در چشم است. نفسِ باصره در چشم است؟

دانش پژوه: نه

استاد: قبول ندارید؟

دانش پژوه: الان متوجه شدم، نفس باصره را قبول دارم که در چشم است.

استاد: نفس باصره را قبول دارید در چشم است؟ این صورت می‌آید در نفس باصره که در چشم است. خب بعد چطور می‌شود بگوییم که در چشم نیست؟ چطور می‌گوییم این صورت در چشم نیست؟

دانش پژوه: صورت در چشم هست، آخر در نفس باصره مگر هست یا نه؟ من سؤالم این است.

استاد: نفس باصره جایش کجاست؟

دانش پژوه: در چشم است.

استاد: خیلی خب، پس این صورتی که در نفس باصره می‌آید، در چشم می‌آید دیگر.

دانش پژوه: خب در چشم است، قبول. ما تا اینجایش را پذیرفتیم. آقا این بدن اینجا چه لزومی، پس هم در چشم آمده هم در نفس باصره آمده. نفس باصره منقوش است...

استاد: نفس باصره جایش در چشم است.

دانش پژوه: خب نفس باصره منقوش شده.

استاد: من نمی دانم شما چطوری تفکیکش می‌کنید؟ مثل اینکه مثلاً فرض کن آبی در چشم باشد، این نقش بیفتد در آب، جایش در چشم است دیگر.

دانش پژوه: فقط یک سؤال.

استاد: از بس شماها آن مطلب، نمی‌روید سراغ آن مطلب، من ناچارم یک مثال‌های لایتچسبک، بزنم.

دانش پژوه: فقط استاد یک سؤال. آن نفس باصره که در چشم هست از این پی قابل انفکاک نیست؟

استاد: نخیر. آن نیروی محرکه که در بازوی من است، در بازوی من است. از آن که جدا نمی‌شود. اگر کاری این کرد، در همین بازوی من نقش می‌ماند. یعنی در خودِ نفسِ محرکه‌ای که در بازوی من است. جدا نمی‌شود، این آخر هم همین نفس را این بدن تحویل می‌گیرد. این نقوش در خودِ بدن است.

دانش پژوه: خب پس اگر این‌جوری باشد بر طبق مبنای آقا علی که می‌فرمود بدن لحوق پیدا می‌کند به نفس در قیامت، شما می‌گویید اکنون جدا نمی‌شد از آن؟ استاد یک لحظه. شما می‌گویید این نفس می‌آید در قیامت، بدن بر طبق مبنای آقا علی لحوق پیدا می‌کند.

دانش پژوه دیگر: آن کدام نفس است؟

دانش پژوه: اینجا انگار که دو تا نفس می‌شود. شما می‌گویید اصلاً من به خاطر همین، اگر شما جوابتان بله باشد من محکومم. شما می‌فرمایید که این بدنی که «النفس في وحدته كل القوى» در مرتبه‌ی باصره هست و نقش روی این نفسی که در چشم این پی هست می‌بندد، غیرقابل انفکاک است. از آن سمت آقا علی می‌گوید لحوقِ بدن به آن نفس. این را من نتوانستم حلش کنم.

دانش پژوه دیگر: اشکال من هم هست

دانش پژوه دیگر: خب، گوش کن ببینیم چه می‌شود.

استاد: در نمط سه و هفت، یک قانونی را ذکر می‌کند، می‌گوید که اگر چیزی بخواهد در نیرویی وارد شود، باید در محل این نیرو، در آلت این نیرو وارد شود، تا از آن طریق وارد نیرو بشود. نه منتقل بشود، تا صدق کند که در آن محل، تا با این قانونِ وضع و انطباع، در چشم چه می‌گویند؟ می‌گویند این عکس می‌افتد در چشم، در چشم می‌افتد، باصره که آنجاست حاضر است می‌بیند. عکس افتاد در چشم، تا باصره که آنجا حاضر است ببیند. خب، اکنون نفس، این عکس جایش در چشم است. بعد نفسِ من را که می‌آورند بیرون، باصره‌ام می‌آید بیرون، این نقش در چشم می‌ماند. نفس، حالا با هر چیزی که مخصوص خودش است، می‌رود، بعد بدن من در آخرت با تمام این نقوشی که پیدا کرده، می‌آید به نفسِ خودش مرتبط می‌شود. توجه می‌کنید؟ این‌طور نیست که نفس که رفت همه نقوش را ببرد. این نقوش نقوش‌هایی هستند که در آلت باید بمانند. یعنی در چشم باید بمانند.

دانش پژوه: پس این نقوش در آن نفسی که راحل شده، سفر کرده نمی‌رود؟

استاد: اگر هم برود یک چیزهایی می‌رود مناسبِ خودِ نفس. آن چیزی که مناسبِ بدن است در بدن می‌ماند. بالأخره این نقشی که برای بدن است در بدن است. مثلاً این صورتی که افتاده، در چشم افتاده. این نقشی که برای بدن است در بدن می‌ماند، آن چیزی که مخصوص خود نفس است می‌رود. یعنی ممکن است از همین دیدنِ نامحرم یک نقش در چشم بیفتد. بعد حالا نفس‌ هم که دارد می‌رود، یک چیزی از این با خودش ببرد، نه آن صورت را ببرد. یک چیزی که مناسب نفس است ببرد. همان که عرض می‌کنم تصور. تصورِ اینکه من به نامحرم نگاه کردم، این با نفس می‌رود. اکنون نفس معتقد است که من به نامحرم نگاه کردم، ولی آثار نگاه کردن کجاست؟ در بدن است. در بدن مانده، چون از اول این اثر در بدن آمد. اول آمد در چشم. وقتی من نامحرم را نگاه کردم صورتِ او در چشم من آمد. بعد به توسط اینکه وارد چشم شد باصره‌ی من گرفت آن را. بعد نفس من هم تصور کرد که این کار را کرده‌ام. خب، حالا وقتی که نفس جدا می‌شود، این صورت نامحرم در بدن من هست. صورت نامحرم

دانش پژوه: آثارش

استاد: خود صورت، نه صورت خارجی، صورت خارجی نامحرم که برای خودش است. صورت ذهنی او، صورت بصری او آمد در چشم من. بعد یک صورت عقلی هم من پیدا می‌کنم که می‌دانم این کار را کرده‌ام. آن صورت عقلی می‌رود با نفس، این صورت حسی می‌ماند در بدن، آن صورت خارجی هم که برای خود نامحرم است که برای خودش است. وقتی این بدن من رفت، با یک مشت نقوش حسی و حرکت‌هایی که اثرش در بدن می‌ماند، با این چیزها وارد محشر می‌شود و به نفسی که خودش هم دارای صورت است متحد می‌شود. همه چیز اکنون حاضر است. آن نفسی‌ها هست، بدنی‌ها هم هست.

حالا عبارتم را بخوانیم. صفحه ۱۱۲ هستیم سطر بیست و دوم. تمام این حرف‌هایی که من زدم، بیانِ چهار خط بود. «و اذا لم یکن واسطة فی قبول القابل فقط»[6] ؛ اگر این موضوع یا بدن واسطه نبود فقط در قبولِ قابل، واسطه بود ولی فقط در قبولِ قابل واسطه نبود، شرط و مُعد «لقبولِ القابل فقط» نبود، «فیکون واسطة فی الاقتضاء ایضاً».

یعنی همان‌طور که واسطه در قبول است واسطه در اقتضاء هم هست. همان‌طور که واسطه می‌شود که این عرض قبول شود، واسطه می‌شود که این عرض هم موجود شود، اما نه موجود شدنی که خودش موجودش کند، بلکه موجود شدنی که عرض کردم متکایش بشود. متکا بشود و این متکی موجود بماند. موجود شود و باقی بماند که این‌ها را توضیح دادم. «فان کان فاعلاً»[7] خب، حالا اگر مقتضی شد فاعل است، چه نوع فاعلی است؟ فاعلِ «ما مِنهُ الوجود» است یا فاعلِ «ما بِهُ الوجود»؟ «فان کان فاعلاً له»؛ «له» به عرض برمی‌گردد.

دانش پژوه: این بدن برای عرض.

استاد: اگر این بدن فاعل باشد برای عرض ولی فاعل به این معنا؛ به معنای «ما مِنهُ الوجود». به معنای اینکه وجود از او صادر شده باشد، یعنی فاعل به معنای مصدر باشد. او ایجاد کرده باشد عرض را. بدن بخواهد عرض را ایجاد کرده باشد، عرضی که معدوم است. «فیکون له وجود غیر وجوده»؛ همه جا همین‌طور است. هر فاعلی وجودش با فعلش فرق می‌کند. در اینجا لازم است که برای آن بدن وجودی باشد غیر وجودِ عرض. چون بدن می‌شود فاعل، یعنی مصدر، آن فعل می‌شود صادر. مصدر با صادر فرق می‌کند. وجود مصدر با وجود صادر دو تا است. اگر این‌طور باشد؛ «فان كان فاعلا له بمعنى ما منه الوجود فيكون له وجود»؛ «فیکون» را جوابِ «ان» نگیرید. نتیجه بگیرید. بگویید که اگر این بدن فاعلِ عرض است به معنای فاعل به معنای «ما مِنهُ الوجود» که نتیجه‌اش این می‌شود که برای این بدن وجودی غیر از وجودِ عرض باشد، «لزم»؛ این «لزم» جواب است. لازم می‌آید که مقارن، مقارن یعنی موجود مادی، در مقابل مفارق که به معنای موجود مجرد است. مقارن یعنی مقارن با ماده.

لازم می‌آید که مقارن یعنی مقارن با ماده، که فاعل مادی است، فاعل باشد «بلا مشاركة الوضع». فاعلِ «بلا مشاركة الوضع» باشد. چرا وضع ندارد با فعلش؟ «اذ لا وضع بین الموجود و المعدوم»؛ بدن موجود است، عرض معدوم است. بین فاعل که بدن است و فعلی که عرض است رابطه نیست. چرا؟ چون عرض هنوز موجود نشده است. آن وقت فاعل با آن معدوم چطوری می‌تواند رابطه برقرار کند؟ پس نمی‌تواند این فاعل مادی ایجاد کند. چرا؟ چون با آن اثرش رابطه ندارد. بدون مشارکتِ رابطه و وضع هم که نمی‌تواند کار انجام بدهد. پس فقط کار فاعل مادی اثرگذاری در یک فعلِ موجود است نه ایجادِ یک شیء. فاعل مادی نمی‌تواند چیزی ایجاد کند. فاعل مادی فقط می‌تواند در یک شیء موجود اثر بگذارد. آن هم بعد از اینکه یک وضع و رابطه‌ای با آن شیء موجود پیدا کرد. خب، پس نتیجه گرفتیم که بدن نمی‌تواند فاعلِ عرض باشد به معنای مصدرِ عرض. هیچ موجود مادی نمی‌تواند ایجاد کند، بدن هم نمی‌تواند ایجاد کند. اگر این‌طور شد «فیکون»؛ این بدن «فاعلاً بمعنی ما به الوجود».

«فاعلاً بمعنی ما به الوجود». فاعلِ به معنی «ما مِنهُ الوجود» نشد، فاعلِ به معنی «ما بِهُ الوجود» شد. «لهُ»؛ پاورقی نوشته در بعضی نسخ «لهُ» نیست. حالا در نسخه‌ی ما هست، می‌خواهیم معنایش کنیم. «لهُ» را متعلق می‌کنیم به فاعل. «فیکون» این بدن «فاعلاً له»؛ یعنی «فاعلاً للعرض». منتهی چه نوع فاعلی؟ به معنی «ما به الوجود». ببینید عبارت را خوب معنا کردیم‌. «لهُ» را بردیم جلو، عبارت معنا شد. «فیکون» این بدن «فاعلاً له» یعنی «فاعلاً» برای عرض، منتهی چه نوع فاعلی؟ به معنی «ما به الوجود». «و متحداً معه»؛ فاعل عرض است و متحدِ با عرض است. چرا؟ چون موضوع با عرض متحد است دیگر، عرض در آن حلول کرده در موضوع. متحدِ با عرض است در وجود. یعنی هر دو به یک وجود موجودند. موضوع با عرض به یک وجود موجودند. «فى الوجود و الجعل، فيمر الجعل و الوجود به»؛ یعنی بالموضوع «اولاً»، «ثم بعرضه ثانیاً». وجود را خدا به موضوع می‌دهد، بعد از طریق موضوع که متکاست، عرض که متکی است موجود می‌شود و باقی می‌ماند. خب تا اینجا این مطلب ثابت شد که موضوع واسطه می‌شود در اینکه ماده قبول کند عرض را و حفظ کند عرض را. به جای اقتضاء گفتم حفظ. ماده هم قبول کند عرض را هم حفظ کند. البته ماده نمی‌تواند حفظ کند، با کمک صورت، یعنی با توضیحاتی که عرض کردم. ماده هم قبول کند صورت را هم حفظ کند صورت را. پس اکنون عرض، در موضوع و ماده آمد و فعلاً محفوظ ماند برای مدتی. آیا تا آخر محفوظ می‌ماند یا نمی‌ماند بحث بعدی ماست که باید شروع کنیم. «هذا معنی قول الفلاسفة المتقدمین»؛ یک مطلبی را توضیح می‌دهد که این را من باید بخوانم.

دانش پژوه: نگاه گردم ساده است، خیلی ساده است.

دانش پژوه دیگر: موضوع واسطه می‌شود که قبول کند عرض را، این عبارت شما بود. موضوع که قبول کند و حفظ کند عرض را.

استاد: موضوع باعث می‌شود که ماده که قابل است قبول کند عرض را و بعد هم حفظ کند عرض را یا حفظ بشود عرض. خب توجه کردید ما تا اینجا چه گفتیم؟ من اگر این مطالب را نخوانم جلسه بعد باید تکرار کنم.

دانش پژوه: همه هم ساده است.

استاد: همه را هم اکنون گفتم. همه را گفتم. یعنی اکنون مطلب را من توضیح بدهم، از رو بخوانم می‌بینید همه‌اش گفته شده است. درست است من چهار خط را توضیح دادم ولی مطالب بعدی هم توضیح داده شد. یعنی هر چه من توضیح دادم سرایت کرد به این‌ها.

دانش پژوه: تا دو تا پاراگراف را توضیح دادید

استاد: من هم دو تا پاراگراف را می خواهم بخوانم نه یکی را، شما تازه باید به من بگویید بخوان.

دانش پژوه: ما هم همین را می گوییم دیگر.

استاد: بقیه هم باید بگویند که بخوان.

خب ببینید، یک مطلبی را فلاسفه گفته‌اند که با توضیحاتی که ما دادیم، مطلب آن‌ها روشن شد. آن‌ها می‌گویند اعراض تابع موضوع هستند و موضوعات «شریکة العله» هستند برای اعراض. این مطلب روشن شد دیگر. اعراض تابع موضوع هستند؛ یعنی تا موضوعی نباشد، عرضی نمی‌تواند بیاید.

تبیین تابعیت عرض و نقش موضوع به عنوان شریک علت

عرض به تبع موضوع می‌آید. یعنی اول باید وجود را به موضوع بدهند، بعداً وجود را به عرض بدهند و هر دو وجود هم در واقع یکی است. یعنی عرض با معروض به یک وجود موجودند. منتها اول وجود معروض است؛ در رتبه قبل وجود معروض است و بعداً وجود عارض است. خب، از طرف عرض گفتیم که عرض تابع موضوع است. از طرف موضوع چه می‌گوییم؟ می‌گوییم موضوع «شریکة العله» برای عرض است. از طرف عرض گفتیم عرض تابع است؛ یعنی صفتی که به عرض دادیم، صفت تابعیت بود. صفتی که به موضوع می‌دهیم چیست؟ شریکة العله است. شریکة العله است برای عرض.

چگونگی پذیرش و حفظ وجود عرض توسط موضوع

چطوری شریکة العله است، روشن شد. روشن شد چون اگر این موضوع نبود و عرض را آن علت وجود می‌داد، این عرض محو می‌شد؛ باقی نمی‌ماند و اصلاً وجود نمی‌گرفت. تا وجود می‌گرفت، وجود گرفتنش همان و محو شدنش همان. ولی موضوع پذیرفتش. تا پذیرفت، این را گرفت و قبولش کرد؛ وجود گرفت و حفظش کرد. هم وجودش را تأمین کرد و هم حفظش کرد. منتها وجود را کسی دیگر صادر کرد. این موضوع وجود را پذیرفت و حاضر شد که این وجود حاصل شود و باقی بماند. بنابراین می‌بینید که موضوع شد شریکة العله. «و هذا معنى قول الفلاسفة المتقدمين» که گفتند اعراض تابع موضوعات است[8] و موضوعات مشخصات اعراض و «شريكة لعلل»[9] اعراض‌اند.

اتحاد وجودی عرض و موضوع و پیامدهای آن

این گفته متقدمین است. کلامی که ما داشتیم، این گفته را روشن کرد. مطلب تمام شد. «و اذا كان كل عرض متحدا مع موضوعه» سر خط است.

دانش پژوه: «و هذا معنی» بعدش هم می‌گوید «و هذا معنی». یعنی این چیزهایی که من گفتم، معنای این و معنای این است.

استاد: بگذارید این را بخوانیم

دانش پژوه: «و اذا كان كل عرض متحدا مع موضوعه» این‌ها را همه می‌دانیم دیگر، این واضح است. «و موضوعه مبدأ لها» این‌ها را همه را خواندیم.

استاد: خب توجه کنید. تا اینجا ایشان ثابت کرد که عرض با موضوع متحد می‌شود. این خیلی مطلب راحتی نبود.

تحلیل بطلان وجود در صورت جدایی متحدین

پس این‌طور شد که موضوع با عرض متحد است. یعنی چه متحد است؟ یعنی به یک وجود موجودند، نه به دو وجود. اگر به دو وجود موجود بودند، یکی را از دیگری جدا می‌کردیم و می‌گفتیم این یکی را وجودش را باطل کردیم، اما آن یکی به وجود خودش باقی است. اما اگر هر دو به یک وجود موجودند، ما بخواهیم یکی را از دیگری جدا کنیم و وجودش را باطل کنیم، وجود این یکی هم باطل می‌شود. اصلاً قانون اتحاد این است، خاصیت اتحاد این است. اگر دو شیء موجود بودند و به هم منضم شدند، شما یکی‌اش را باطل کردی، آن یکی دیگر باقی می‌ماند چون خودش وجود داشته است و به وجود خودش باقی می‌ماند؛ به وجود این یکی احتیاج نداشته است. اما اگر نه، شما دو تا شیء را به یک وجود موجود کردید، یکی‌اش را خواستید معدوم کنید، آن یکی دیگر هم معدوم می‌شود چون وجود، یکی بیشتر نیست. اگر این وجود را باطل کنید، وجود آن یکی دیگر هم باطل می‌شود، چون وجودش همین وجود است.

تأثیر نابودی عرض بر بدن و پرسش از اثبات اتحاد

خب حالا موضوع با عرض هر دو متحدند. متحدند یعنی یک وجود دارند. هر دو متحدند یعنی یک وجود دارند و خب معلوم است دیگر که اگر یکی را باطل کنی، آن یکی دیگر باطل می‌شود. پس اگر عرض را از بدن گرفتید، یعنی عرض را معدوم کردید، آن وجودی که برای عرض و بدن با هم بود، آن وجود را در عرض معدوم کردید، در بدن هم معدوم می‌شود. پس لازمه‌اش این است که بدن هم از بین برود. اگر شما عرضِ بدن را از بین بردید، خود بدن هم از بین می‌رود. چرا؟ به خاطر اینکه یک وجود دارند.

دانش پژوه: استاد این اتحاد قبلاً اثبات شده بود؟ اتحادِ موضوع با عرض؟

استاد: تا حالا این‌همه بحث از اول برای همین بود. برای همین اتحاد عرض و موضوع بود که اتحاد عرض و موضوع را ثابت کنند. همین.

بررسی عامل پذیرش و بقای عرض در پناه وجود موضوع

دانش پژوه: تا اینجا گفتیم که عامل پذیرش و بقای عرض است، درست است؟ اما اینجا متعرض نشد. می‌گوید آقا این‌ها با هم متحد شدند

استاد: همین دیگر، اصلا حرف ما همین بود

دانش پژوه: نه اینکه عامل...

استاد: گفتیم: «فيمر الجعل و الوجود به اوّلا ثم بعرضه ثانيا». یعنی وجودی که افاضه می‌شود، وجود موضوع است که در پناه همین وجود، عرض هم موجود می‌شود. خدا معروض را موجود می‌کند، در پناه وجود این معروض، عرض هم موجود می‌شود. یعنی یک وجود برای هر دو است.

دانش پژوه: یعنی جعل بسیط

استاد: بله، به یک جعل، هر دو موجود می‌شوند. البته توجه بکنید من در هیچ کلاسی بی احترامی به دانشجو نمی کنم. شما خودتان عاملش دارید می‌شوید.

دانش پژوه: استاد شما صاحب اختیارید

استاد: نه، من اصلاً خودم عادتم نیست که یک وقتی حرفی بزنم که یک ذره دانشجو مکدر بشود. شما خودتان دارید زمینه را فراهم می‌کنید.

تبدل عرض و ملازمه آن با تحول در جوهر موضوع

«و اذا كان كل عرض متحدا مع موضوعه و موضوعه مبدأ لها». اگر هر عرضی متحد است با موضوعش و موضوعش مبدأ آن عرض است. این «لها» را به اعراض برگردانده است. اگر «له» بود، به عرض برمی‌گرداندیم. چون «کل عرض» گفته، گویا که اعراض گفته است. ضمیر «لها» را به همان گویا برگردانده؛ به همان اعراضی که از «کل عرض» فهمیده می‌شود. «و اذا كان كل عرض متحدا مع موضوعه و موضوعه مبدأ لها فتبدل العرض و حدوثه يلازم تبدل الموضوع فى ذاته». یعنی لازمه‌اش این است که موضوع متبدل بشود و در جوهرش متحول بشود. اگر عرضی را شما عوض کنید، موضوع عوض می‌شود. «وَإِلَّا». «وإلا» یعنی اگر موضوع باشد و عرض از بین برود. با توجه به اینکه دو بیان داریم، من یک بیانش را از خارج عرض کردم. یک بیان این است که این دو تا وجودشان متحد است، بنابراین اگر خسارت به وجود یکی بخورد، به دیگری هم می‌خورد.

رابطه علیت بین موضوع و عرض و ابطال تخلف معلول

یک بیان دیگر این است که آن یکی مبدأ دیگری است. یکی مبدأ دیگری است؛ به تعبیر دیگر، علت دیگری است. منتها خب علیت را توضیح دادیم که چه نوع علیتی است. علیت مثل علیتِ فاعل «ما منه الوجود» نیست. ولی بالاخره یک نوع علیت را درست کردیم. گفتیم که موضوع علت است برای عرض. خب موضوع می‌شود علت و عرض می‌شود معلول. اگر علت حاصل شد، معلول حاصل است. اگر معلول رفت، معلوم می‌شود علت رفته است. دقت کنید. اگر معلول رفت، معلوم می‌شود علت رفته است. اگر علت برود معلول می‌رود، ولی اگر معلول برود معلوم می‌شود علت رفته است. خب حالا عرض از بین رفت، معلوم می‌شود معروض از بین رفته است. معلوم می‌شود تبدلی در جوهر معروض پدید آمده است. وَإِلَّا لازم می‌آید علت باشد و معلول تخلف کند و نباشد.

بحث پیرامون عرض خاص و عرض مفارق

دانش پژوه: استاد مورد شما عرض اینجا عرض عام است دیگر؟ نه، عرض خاص است. یعنی مثلاً فرض کنید الان دستم حرکت می‌کند. این حرکت از بین رفت ولی موضوع از بین نرفت. دستم سر جایش است و حرکت من از بین رفت.

استاد: خیر. حرکت عارض دست شما نیست. آن حاصل حرکت، نقشی که از حرکت عارض دست شماست. حرکت که عارض دست شما نیست.

دانش پژوه: حرارت چی؟ حرارت دست من می‌آید. الان گرمم است، حالا آن گرما می‌رود خنک می‌شوم. آن گرمایی که آمد عارض بر من است دیگر. درست است؟ آن گرما از بین رفت، جایش خنکی آمد، ولی موضوع که من هستم سر جایم هستم.

دانش پژوه: چرا دیگر، درجه حرارت بدنت بالا و پایین می‌رود. آن هم در ذات است، نیست مگر؟

دانش پژوه: ببینید اگر عرضی وارد شد بر معروضی و متحد شد با معروض...

استاد: یک عرضی مثال بزنید که با معروض متحد می‌شود، برای اینکه من آن نقطه‌نظری که شما مدنظرتان هست را خوب بفهمم.

دانش پژوه: صورت منقوشی، خیالیه و حسیه؟

بررسی منشأ اعراض و تأثیر آن‌ها بر جوهر بدن

استاد: بله. ببینید آنجا که عرضی می‌آید و متحد می‌شود با معروض خودش، آنجا ما داریم بحث می‌کنیم. حرارت تا وقتی هست متحد است. منتها حرارت نه اینکه عرض مفارق است و با جوهر بدن متحد نشده؛ لذا اگر زائل بشود، به جوهر آسیب نمی‌زند.

دانش پژوه: پس اینجا مورد نظرتان عرض مفارق نیست؟

استاد: چرا عرض مفارق است؟ منتها عرض مفارقی که موضوع منشأش شده است. آن حرارتی که شما مثال می‌زنید، آن از بیرون دارد می‌آید. این عملی که ما می‌کنیم، خود همین موضوع منشأش شده است. آنکه شما دارید بیان می‌کنید اصلاً بدن مقتضی‌اش نیست به هیچ صورت. اینی که ما داریم می‌گوییم، بدن بالاخره یک نقشی در مقتضی شدنش دارد. این آن وقت با بدن متحد می‌شود و اگر منفصل بشود، مثل این است که معلول از علت منفصل شده است. یعنی عرض را این‌طوری تصور کن؛ عرضِ این‌چنینی را ما داریم می‌گوییم.

دانش پژوه: یک مثالش را...

استاد: مثالش همین مثلاً فرض کنید نماز خواندید. خب این نمازی که خواندیم نقشش در بدن ما آمده است. به نامحرم نگاه کردیم نقشش در بدنمان آمده است؛ کار بد یا کار خوب. این نقشش در بدن ما آمده است.

تحلیل استدلال متکلمین بر حدوث کلی عالم

دانش پژوه: ولی عرض مفارق از بین برود، این‌جوری نیست که موضوع از بین برود. شما موردتان عرضی است که می‌گویید از بین برود موضوعش از بین می‌رود و به یک جهت منظورتان عرض لازم است. درست فهمیدم؟

استاد: ببینید عبارت را من دوباره بخوانم: «اذا كان كل عرض». «كل عرض» استثناء نمی‌کند، همه عوارض را می‌گوید. «اذا كان كل عرض متحدا مع موضوعه»، این یک؛ «و موضوعه مبدأ لها»، این دو. هر دو باید باشد. آن وقت اگر شما عرض را از بین بردید و موضوع را باقی گذاشتید، یعنی عرض را از موضوع جدا کردید، هم جعل واحد را باطل کردید و هم معلول از علت متخلف کردید.

دانش پژوه: عرض مفارق این‌جوری نیست.

دانش پژوه دیگر: عرض مفارق «ما به الوجود» می‌شود موضوع برایش و متحد می‌شود با آن. درست است استاد؛ دعوا سر همین بود.

استاد: حالا عبارت را هم نگاه کنید: «فتبدل العرض و حدوثه يلازم تبدل الموضوع فى ذاته و تحوله فى جوهره». این معلوم می شود که مربوط به مثل حرارت و این‌ها را نمی‌گوید؛ آن‌هایی که بدن منشأ می‌شود. «وإلا» یعنی اگر موضوع بماند همان‌طور که هست و عرض متبدل شود، لازم می‌آید انفصال عرض و تباین عرض از موضوع در وجود و جعل (این یک مطلب) و لازم می‌آید تخلف معلول از علتش (این دو مطلب).

دانش پژوه: باز هم عرض مفارق را شامل می‌شود چون حرارت هم عرض مفارق است دیگر. شما می‌گویید حرارت و موضوع...

استاد: به تعبیر دیگر، آنچه که صفت برای بدن ما می‌شود باقی می‌ماند و با از بین رفتنش بدن ما تغییر می‌کند.

نقد و بررسی استدلال حدوث عالم در کلام و فلسفه

دانش پژوه: استاد محل نزاعی که فراموش نکردید؟ محل نزاع این بود که گفتیم آقا اعراضِ این بحث‌های مقارن ماده، اعراض لازمه‌شان که اصلاً در آن حرفی نیست. بحث اینجاست که اعراض غیرلازم و مفارق، این‌ها می‌ماند یا نمی‌ماند؟ بعد گفتیم آقا «ما منه الوجود» نمی‌شود، «ما به الوجود» می ماند و متحد می‌شوند با هم.

استاد: اجازه دهید من مثالی که خودشان می‌زنند بگویم؛ این مثال شاید مطلب را بهتر روشن بکند. در یک قیاسی ما حدوث عالم را نتیجه می‌گیریم که آن قیاس صغرایش فعلاً برای ما مهم است و ما می‌خواهیم درباره صغرایش بحث کنیم. آن قیاس این است: «العالم متغیر» و «کل متغیر حادث»، نتیجه می‌گیریم «فالعالم حادث». صغری را توجه کنید: «العالم متغیر». عالم در چه چیزی متغیر است؟ در همه‌چیزش. وَإِلَّا اگر در بعضی چیزها متغیر بود، در همان چیزها حادث بود. عالم وقتی می‌گوییم متغیر است و بعداً می‌گوییم پس حادث است، یعنی در همه‌چیزش متغیر است پس همه‌چیزش حادث است. اگر تغیر فقط در عوارضش بود، باید می‌گفتیم عوارض عالم حادث است نه اینکه بگوییم عالم خودش حادث است. تغیر حتماً در عوارض و در ذات هست. در همه‌چیز تغیر هست. یعنی عالم به «کلیته» متغیر است، پس به «کلیته» حادث است. این بیان ایشان است. خیلی از جاها شما می‌بینید عالم در عوارضش تغیر می‌کند و ما نتیجه می‌گیریم که پس در ذاتش هم تغیر هست. تغیر برای عوارض است و در عین ‌حال ما ذات عالم را متغیر می‌بینیم. این نشان می‌دهد که تغیر در عرض باعث تغیر در معروض است و چون در عرض و معروض هر دو تغیر راه پیدا کرده، پس حدوث در هر دو راه پیدا کرده است؛ پس عالم به «کلیته» حادث است چون به «کلیته» متغیر است.

تبیین صغرای استدلال حدوث عالم بر اساس صفات و اعراض

این بیان ایشان است. «و هذا معنى قولهم عند بيانهم الصغرى». صغرای در استدلال بر حدوث عالم به «کلیته» را. صغری در وقتی استدلال می‌کنیم بر این نتیجه که عالم به «کلیته» حادث است، درباره صغرایش مطلبی گفتند. آن مطلب چیست؟ «بان العالم متغير». این صغرا است دیگر این «بأن العالم متغیر» بیان استدلال است. استدلالی که بر حدوث عالم به «کلیته» کردند به این است که عالم متغیر است و «کل متغیر» حادث است. بعد قولی در بیان صغری دارند. «من أن صفاته» بیان قول است. آن «بأن العالم متغیر» بیان استدلال است. استدلالی که بر حدوث عالم به «کلیته» دارند چیست؟ به این است که «عالم متغیر» و «کل متغیر حادث». درباره صغرای این استدلال مطلبی را بیان کردند. آن مطلب چیست؟ «من أن». «من ان صفاته و اعراضه متغير». صفات عالم و اعراض عالم متغیر است. گفتند چون صفتش متغیر است پس خودش هم متغیر است. خب ممکن است کسی بگوید صفت متغیر است چه ربطی به خودش دارد؟ جواب می‌دهد که عرض وقتی تغییر می‌کند، معروض هم تغییر می‌کند. چرا؟ چون معروض مشخصِ عرض و مبدأ عرض است؛ به منزله علت است. اگر عرض تغییر کند یا زائل شود و معروض تغییر نکند و زائل نشود، معنایش این است که معلول رفته و علت هنوز هست و این تخلف معلول از علت است. یا به بیانی که عرض کردم، بیان دیگری که عرض کردم، باطل شدن یکی از متحدین است و باقی ماندن دیگری، در حالی‌ که هر دو یک وجود بیشتر ندارند. «من ان صفاته و اعراضه متغير». آن‌ها حرفشان در بیان صغری این است که صفات عالم و اعراض عالم متغیر است، پس عالم به «کلیته» متغیر است. از کجا نتیجه گرفتند که پس عالم به تمام وجودش متغیر است؟ از اینکه عرض را متغیر کردند. عرض را متغیر کردند، کل عالم را متغیر کردند. «فان تغير الصفات و الاعراض» اگر مستلزم تغیر موصوف و موضوع فی ذاته نباشد («فی ذاته» متعلق به تغیر است)، اگر تغیر در ذات موصوف و موضوع ایجاد نکند، «لم يكن تغير الصفات و الاعراض دليلا على حدوث العالم فى ذاته و بكليته». نمی‌توانند ثابت کنند که عالم در ذات و به کلیته حادث است مگر اینکه ثابت کنند که تغیر عرض باعث تغیر ذات عالم هم هست. آن وقت می‌توانند بگویند عالم در ذات و صفاتش تغیر کرد. اگر فقط صفت تنها تغیر می‌کرد و به ذات تغیرش وارد نمی‌شد، نمی‌توانستند بگویند که عالم به ذاته و صفاته متغیر است؛ فقط باید می‌گفتند به صفاته متغیر است. درحالی‌که گفتند به صفاته و ذاته متغیر است. پس معلوم می‌شود که تغیر صفات منشأ تغیر ذات می‌شود.

تمایز جوهر و ماهیت در بحث اتحاد وجودی

دانش پژوه: استاد یک خرده می‌توانیم اینجا خدشه بکنیم؟ یکی همین که بگویند آقا عرض و معروض هم‌سنخ باشند؛ نمی‌توانند هم‌سنخ نباشند. لزوماً از این بحث اتحاد در نمی‌آید چون همان که هم‌سنخ باشند برای بحثمان کفایت می‌کند.

استاد: برای ماهیت، از نظر وجود چند تا وجود دارند؟ یک وجود. عرض و معروض چند تا وجود دارند؟ یک وجود دارند، متحدند دیگر. اگر منضم بودند دو وجود داشتند؛ دو وجودی بودند که به هم می‌چسبیدند. وقتی می‌گوییم متحدند یعنی یک وجود دارند. آن‌چه شما می‌فرمایید «هم‌سنخ‌اند» یعنی ماهیتشان فلان. در ماهیت که ما بحث نداریم. شما می‌گویید ماهیتشان مثل هم است، سنخ هم است. حالا آن هم باید بحث بشود که ماهیتشان سنخ هم هست یا نه؛ حتماً نیست. ماهیت عرض و ماهیت جوهر که یکی نیست. ماهیتشان سنخ هم نیست. حالا فرض کنید ماهیت سنخ هم باشند؛ اصلاً بحث غلط را قبول کنیم. بگوییم که ماهیت سنخ هم هست، اصلاً ما بحث در ماهیت نداریم. وقتی می‌گوییم این دو تا متحدند یعنی وجودشان یکی است؛ کار با ماهیتشان نداریم. «لم يكن» اگر تغییر عرض باعث تغییر معروض نشود، «لم يكن تغير الصفات و الاعراض دليلا على حدوث العالم فى ذاته و بكليته». زیرا ممکن است ذاتش قدیم باشد و اعراضی که عارض او شدند حادث باشند.

مثال‌های تغیر عرضی و دیدگاه‌های کلامی و فلسفی

دانش پژوه: مثال نزد آخر سر! کلیات بود، می‌خواست خودش مثال بزند.

استاد: این مثال بود دیگر.

دانش پژوه: نه، مثال مثلاً عرض بگوید حرارت، بگوید حرکت، بگوید مثلاً، ببین الان نگاه کن، این الان عرض است. الان که اینجا رفت وضعش عوض شد، درست شد؟ عینش عوض شد. حالا وضعش عوض شد، خب؟ الان دوباره وضع دیگری پیدا کرد. یک عرضی از دست داد، یک حالتی از دست داد.

استاد: حالا من برای اینکه توضیح بدهم شما نتیجه‌تان را بگیرید. این «العالم متغیر و کل متغیراً حادث فالالعالم حادث» استدلال متکلم است. استدلال متکلم است و درست هم می‌گوید. فیلسوف هم همین استدلال را در حوادث قبول دارد، در همه عالم قبول ندارد. مثلاً عقول متغیر نیستند، نفوس فلکی متغیر نیستند، ابدان فلکی متغیر نیستند؛ آن‌ها را قدیم می‌داند و آن‌ها را حادث نمی‌داند. ما انسان‌ها یا درخت‌ها، حیوانات، جمادات، این موجودات شخصی که مرکب عنصری هستند، ما هم متغیریم، ما هم حادثیم. فیلسوف هم هر جا تغیر را راه می‌دهد، حدوث را راه می‌دهد. متکلم هم هر جا تغیر را راه می‌دهد، حدوث را راه می‌دهد. متکلم چه می‌گوید؟ متکلم می‌گوید عالم متغیر است. چه چیزی‌اش متغیر است؟ چه چیزی دیده می‌شود که متغیر است؟ ما عوارض را داریم می‌بینیم، صفات را داریم می‌بینیم. همین حرارت‌ها را داریم می‌بینیم. وقتی می‌بینیم حرارت رفت برودت آمد، برودت رفت حرارت آمد، تغیر را در اعراض می‌بینیم؛ دارد استدلال می‌کند که عالم همه‌اش حادث است. تو در اعراض داری تغیر را می‌بینی، تو این ذات که ندیدی. چطور این را می‌گویی حادث است؟ جواب می‌دهد چون عرض با ذات متحد است، صفت با ذات متحد است، اگر یکی وجودش را از دست داد، آن یکی وجودش را از دست داده است. چون ذات منشأ عرض است، اگر عرض از بین برود ناشیء از بین رفته و منشأ باقی مانده است؛ تخلف ناشیء از منشأ است.

پاسخ به اشکال بقای موضوع در هنگام زوال عرض

حالا شما مثال هرطور دلتان می‌خواهد بزنید. ایشان مطلب کلی را گفت. مطلب کلی را گفت که مثال بود برای مطلب قبلش. ولی شما برای همین مطلب کلی‌اش هر مثالی دلتان می‌خواهد بزنید.

دانش پژوه: من منظورم این است که الان بگوییم عرض سکون است، حالا حرکت جایش را گرفت یا حرکت می‌کند و حالا ساکن شد. این باعث می‌شود موضوعش از بین برود؟ عرض که از بین رفت، من الان اینطور بگویم، الان اگر مثال می‌زنم، یکی دو مورد عرض مثال می‌زنم که عرض از بین می‌رود ولی موضوع سر جایش است. الان مثال شماره یک: الان فرض کن این، حرکت را از آن می‌گیرم. خب. مثال شماره دو: اینجا الان گرم است، در را باز می‌کنم سرد می‌شود. این گرما می‌رود. آن عرض که حرارت بود از بین رفت اما موضوعش که ما هستیم سر جایمان باقی ماندیم.

استاد: شما دارید این‌طوری صحبت می‌کنید. پس ببینید شما دارید این‌طوری می‌گویید؛ می‌گویید که این جسم دارد حرکت می‌کند، این جسم دارد حرکت می‌کند، حرکت را از آن می‌گیریم ولی خودش هنوز هست.

دانش پژوه: بله.

استاد: پس چطور می‌گویی اگر عرض تغییر کرد جسم تغییر می‌کند؟

دانش پژوه: نه، چطور می‌گویی اگر عرض زائل شد جسم زائل می‌شود؟

استاد: همین را می‌خواهم یکی‌یکی بگویم. چطور می‌گویی اگر عرض تغییر کرد ذات تغییر می‌کند؟ اینجا عرض تغییر کرده و ذات تغییر نکرد.

دانش پژوه: بله.

تبیین تفاوت میان تغییر عرض و زوال عرض

استاد: ما می‌گوییم عرض تغییر کرده، ذات هم تغییر کرد. یک وقت شما می‌گویید عرض زائل شد پس ذات هم باید زائل بشود، این هم ما ادعا داریم که اگر عرض زائل شد ذات هم زائل می‌شود. اینی که الان شما فرمودید، عرض زائل نشد. اگر عرض زائل بشود، ذات هم باید زائل بشود. شما حرکت را زائل کردید، یک چیز دیگر جایش گذاشتید

دانش پژوه: سکون.

استاد: بله

دانش پژوه: خب بالاخره آن عرض از بین رفت دیگر.

استاد: آن عرض از بین رفت. ببینید، از بین رفت یعنی تغییر کرد.

دانش پژوه: برای همین عرض کردم منظور شما عرضٌ ما است دیگر.

استاد: نخیر. ببینید، من یک وقت می‌گویم که عرض از بین رفت، یک وقت می‌گویم عرض تغییر کرد. هر دو بحث ماست. عرض تغییر کردن یعنی این عرض شخصی از بین رفت و یکی دیگر جایش آمد.

دانش پژوه: پس مورد شما عرض شخصی از بین برود مشکل ندارد؟

استاد: عرض شخصی از بین برود، این می‌شود تغییر. عرض از بین برود، می‌شود زوال. اگر عرض را از این جسم گرفتید، این جسم دیگر جسم نیست، رفته است؛ عرض هم رفته است. عرض را تغییر بدهید، جسم تغییر می‌کند. حالا شما ممکن است تغییرش را نبینید ولی جسم تغییر می‌کند. جدا کنید تغییر را با زوال را. یک وقت می‌گوییم عرض تغییر کرد، معروضش هم تغییر می‌کند. اینجا واقعاً اگر عرض تغییر کند، معروض تغییر می‌کند. شما مثال می‌زنید می‌گویید عرض تغییر کرد پس چرا جسم زائل نشد؟ ما که ادعا نکردیم که اگر عرض تغییر کرد جسم زائل می‌شود. گفتیم اگر عرض تغییر کرد جسم تغییر می‌کند. اگر عرض زائل شد جسم زائل می‌شود. شما اگر عرض را زائل کنید می‌بینید جسم زائل شده است. نه اینکه جانشین بیاورید؛ عرض را زائل کنید، جانشین بیاورید، تغییرِ عرض است.

دانش پژوه: یعنی مثلاً وضع را نمی‌توانیم از جسم جدا کنیم؟ هیچ وقت.

استاد: بله، اگر شما وضع را از جسم جدا کردید، دیگر جسم نیست؛ اما اگر وضع را عوض کردید، وضع را عوض کردید، این تغییر عرض است نه ازاله عرض.

جمع‌بندی نهایی و پیش‌درآمد بحث بقای اعمال

دانش پژوه: جوهر هم تغییر می‌کند؟

استاد: جوهر تغییر می‌کند؛ جوهریتش تغییر نمی‌کند ولی این شیء تغییر می‌کند ولو شما تغییرش را نمی‌بینید.

دانش پژوه: یک خودکار متحرک بوده الان ثابت شده، ولی باز هم خودکار است دیگر.

استاد: پس این‌طور شد که خلط نکنیم بین تغییر و زوال. این توضیحی که الان شما دادید در آن تغییر بود؛ تغییر عرض بود، انتظار داشتید که زوال جوهر بشود. با تغییر عرض، جوهر که زائل نمی‌شود؛ با تغییر عرض، جوهر تغییر می‌کند. با زوال عرض جوهر زائل می‌شود؛ این‌طوری باید بگویید. شما تغییر عرض را مثال زدید انتظار داشتید که جوهر زائل بشود. این عرض می کنیم نمی‌شود که اصلاً ادعای ما هم این نبود.

دانش پژوه: استاد پس ایشون الان مثال عالمی هم که زد، خواست بگوید که تغییری که به صفات سرایت دادند آقایان، از این تغییر، تغییر کل عالم را نتیجه گرفتند. چرا این کار را کردند؟ چون که عرض و ذات را یکی می‌دانستند.

استاد: عرض و ذات را به یک وجود موجود می‌دانستند نه اینکه یکی می‌دانستند. متحد در وجود می‌دانستند. خب ما تا اینجا مطلب را گفتیم. از «قد ثبت» می‌خواهیم هم آنچه را که در حرکت استکمالی گفتیم و هم آنچه را که در باب موضوع گفتیم، با هم تلفیق کنیم و به نتیجه مطلوبمان که بقای اعمال در قیامت هست برسیم. ان ‌شاء الله جلسه آینده.