اثبات افاضه به تمام مراتب به وسیله قاعده امکان اشرف/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /اثبات افاضه به تمام مراتب به وسیله قاعده امکان اشرف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۹۹، سطر یازدهم: «فمرت الافاضة بجميع المراتب التى بينهما بلا طفرة كما هو قضية قاعدة امكان الاشرف»[1] .

تبیین تنزل وجود از فعلیت محض به قوه صرف

بحث بر این موضوع بود که موجودات به‌ واسطه تنزلِ وجود، موجود گشتند. وجود به حسب فعلیت و تحصل تنزل پیدا کرد؛ بدین معنا که از میزان فعلیت و تحصلِ وجود کاسته شد. هر اندازه که مرتبه وجود پایین‌تر آمد، تحصل آن کمتر و فعلیتش ضعیف‌تر گردید تا در نهایت به هیولایی رسید که اساساً هیچ‌گونه فعلیتی نداشت. در ابتدا، فعلیتِ خالص بود، اما این فعلیت در مسیر تنزل همواره ضعیف شد تا به جایگاهی رسید که دیگر در آن فعلیتی وجود نداشت و صرفاً قوه بود؛ یعنی از صرفِ فعلیت به صرفِ قوه منتهی شد.

اکنون ایشان می‌فرمایند که آیا میان این فعلیتِ صرف و قوه صرف، خالی است یا پر؟ حال، اگر هم پر است، به تعبیر بنده آیا کاملاً متراکم و به اصطلاح «کیپ» است یا باز در برخی جاها خالی مانده است؟ این همان بحثی است که اکنون آغاز می‌کنیم.

پیش از آن که به این بحث بپردازم، در جلسه گذشته عبارتی داشتیم که نمی‌دانم آن را توضیح دادم یا خیر؛ در آنجا ذکر شده بود: «نزولا بحسب الفعلية و التحصل». بنده این کلمه «نزولا» را مفعول ‌مطلق گرفتم برای «لما نزل»؛ یعنی «نزل وجود إمکانی نزولا بحسب الفعلية و التحصل». عرض کردم که «نزولا» مفعول‌مطلق برای فعلِ «نزل» است.

نسبت میان مراتب اخیره وجود و هیولی اولی

و «بحسب الفعلية و التحصل» را چنین معنا کردم که نزول به حسب فعلیت بود؛ یعنی هرچه وجود پایین ‌تر آمد، فعلیتش نازل شد، فعلیتش کم شد و فعلیتش رقیق گردید. تحصلش کم شد، یعنی وجودش از آن شدت افتاد تا به مرتبه اخیره ‌ای رسید که ملازم با هیولاست. گمان می‌کنم این مطلب را توضیح ندادم که منظور از «مرتبه اخیر ملازم هیولی» چیست.

بنده مرتبه اخیر را خودِ هیولی در نظر گرفتم، ولی ایشان می‌فرمایند «مرتبه اخیری که ملازم با هیولاست». در تبیین‌های معمول، ما نوعاً می‌گوییم مرتبه اخیر همان هیولاست و هنگام سخن گفتن این‌گونه تعبیر می‌کنیم. ولی اگر بخواهیم دقیق ‌تر سخن بگوییم و مراتب وجود را برشماریم، باید دانست که هیولی که وجود نیست، بلکه هیولی می‌خواهد موجود بشود.

پس هنگامی که مرتبه‌های وجود را پایین می‌آوریم، مرتبه‌ای برای وجود پدید می‌آید که بسیار ضعیف است و می‌توان گفت تقریباً خالی از تحصل است. این مرتبه، ملازم با هیولاست و هیولی در این مرتبه باقی می‌ماند؛ نه اینکه هیولی خودش عینِ وجود باشد. ما در واقع داریم وجود را تنزل می‌دهیم و وجود را رقیق می‌کنیم.

هیولی که وجود نیست، بلکه هیولی موجود است. یعنی هنگامی که به مرتبه اخیر وجود می‌رسیم، هیولی را در آنجا می‌یابیم. چنین نیست که هیولی خودِ وجود باشد، بلکه هیولی ملازم با آن مرتبه اخیر است و همراه با آن است. ملازم یعنی موجودی که منفک نمی‌شود؛ بدین معنا که اگر مرتبه اخیر وجود را مشاهده کنید، هیولی را نیز می‌بینید و اگر هیولی را ببینید، مرتبه اخیر وجود را مشاهده خواهید کرد. یعنی این دو با هم هستند و هیچ‌گاه از یکدیگر جدا نمی‌شوند.

تمایز میان وجود بالذات عقل و وجود بالعرض هیولی

اگر بالاتر بیایند، یک مرتبه تبدیل به مرتبه جسم می‌شود. در آن مرتبه شما می‌گویید: مرتبه وجودِ ملازم با جسم. به مرتبه بالاتر بروید، ملازم با نفس و در مرتبه بالاتر از آن، ملازم با عقل خواهد بود. ما این مراتب وجودی را محاسبه کرده و با موجوداتی که در آن مرتبه هستند، ملازم در نظر می‌گیریم. منتها در موردی مثل عقل، شاید نگوییم مرتبه وجود ملازم با عقل است، بلکه خودِ عقل را مرتبه وجود می‌گیریم؛ زیرا عقل برخلاف هیولی، موجود است.

هیولی وجودش بالعرض است، اما عقل وجود دارد. چون عقل وجود دارد، می‌توانیم همان مرتبه اخیر و مرتبه خاصی از وجود را مرتبه عقل بنامیم و نگوییم که ملازم با عقل است. آیا دقت می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ تفاوت است میان مرتبه‌ای که عقل در آن مرتبه موجود است و مرتبه‌ای که هیولی در آن مرتبه موجود است. همه مراتب، مراتب وجود هستند، اما عقل خودش وجود است و هیولی وجود نیست.

پس می‌توانیم بگوییم مرتبه‌ای از وجود همان عقل است، ولی نمی‌توانیم بگوییم مرتبه‌ای از وجود همان هیولاست؛ بلکه باید بگوییم مرتبه‌ای از وجود ملازم هیولاست. لذا در اینجا تعبیر به «ملازم» به کار رفته است و در ادامه نیز باز تعبیر به «مرتبة» می‌آید: «المرتبة الاخيرة التى هى مرتبة القوة الصرفة و الهيولى الاولى». در آنجا دیگر تعبیر به ملازم نمی‌کند، ولی باز هم مرتبه قائل می‌شود.

شاگرد: استاد، آیا این به خاطر این دقت نبوده است که بالاخره ما داریم مراتب وجود را می‌گیریم و آن مرتبه اخیر وجود نیز باید بهره‌ای از فعلیت وجود داشته باشد و الا...؟

استاد: قرار شد بهره‌ای از فعلیت نداشته باشد و آن‌ قدر تنزل کند که مدام فعلیتش کم بشود.

شاگرد: خیر، اگر هیچ بهره‌ای نداشته باشد که دیگر از مراتب وجود محسوب نمی‌شود. ولی ایشان می‌گویند... شاید اکنون به ذهنم نرسید. می‌گوید که، آن مرتبه چنان رقیق و ضعیف است که ملازم با هیولی می‌گردد. اگر از این پایین‌ تر بیاید، دیگر می‌شود هیولی و قوه صرف. لذا این‌قدر ملازم است و به هم چسبیده‌اند که اگر این را دیدی آن را هم دیدی و اگر آن را دیدی این را هم دیدی.

استاد: ولی این مرتبه با هیولی در عرض یکدیگرند، نه اینکه اگر از آن مرتبه پایین‌تر بیاییم، تبدیل به هیولی شود. این‌ها را در طول هم قرار ندهید. این مرتبه‌ای که ما می‌گوییم آخرین مرتبه وجود است، در عرض هیولاست؛ لذا ملازم با آن است.

شاگرد: چرا نگفت خودِ هیولی، گفت ملازم؟

استاد: چون هیولی که وجود نیست. هیولی اگر وجود است، بالعرض وجود است؛ یعنی به واسطه چیز دیگری وجود دارد.

شاگرد: پس مرتبه اخیر یک بهره‌ای از وجود دارد دیگر؟

استاد: بهره از وجود دارد به این معنا که چون هیولی همیشه با صورت است و صورت فعلیت دارد و صورت وجود دارد، لذا بالعرض و المجاز هیولی نیز وجود می‌گیرد و فعلیت پیدا می‌کند. اگر صورت را برداری، باز هیولی هیچ است.

وجود هیولی بالعرض است؛ یعنی متعلق به مجاورش و متعلق به آن حالش یعنی متعلق به صورت است و فعلیتش نیز به همین ترتیب است. اگر آن صورت را بردارید، مثل این است که وجود را از ماهیت بردارید؛ اگر وجود را از ماهیت بردارید، ماهیت چیزی نیست. ماهیت اگر چیزی هست، به عرض آن وجود چیزی هست. اگر مجاور را بردارید، اصلاً هیچ‌چیز باقی نمی‌ماند. وجود این‌طور نیست، وجود واقعاً خودش وجود است؛ اما ماهیت خودش وجود نیست، بلکه چون با وجود متحد شده، ما وجود را به آن نسبت داده‌ایم.

شاگرد: استاد، وقتی ماهیت به عرض وجود، وجود می‌گیرد، آیا در خارج وجود پیدا می‌کند؟

استاد: خیر، هیچ‌وقت وجود پیدا نمی‌کند

شاگرد: به عرض وجود؟

استاد: به عرض وجود، وجود پیدا نمی کند، بلکه به عرض وجود، موجود است و در واقع آن مجاورش موجود است.

شاگرد: آیا ماهیت در خارج نیست؟

استاد: چرا، ماهیت در خارج است، منتها به همین صورتی که عرض می‌کنم در خارج است.

شاگرد: پس به عرض وجود، وجود پیدا می‌کند؟

استاد: وجود پیدا می‌کند؛ ببینید، شما می‌گویید به عرض وجود، وجود پیدا می‌کند، گویی ماهیت خودش قطع‌ نظر از وجودی که مجاورش شده، وجود پیدا می‌کند. این را ما قبول نداریم. ما می‌گوییم که ماهیت به عرض وجود، موجود می‌شود؛ یعنی در واقع هستی متعلق به آن وجود است و چون ماهیت با این وجود متحد شده، آن هم هستی دارد.

شاگرد: آن هم هست؟

استاد: هست، در خارج هست، منتها هستی متعلق به خودش نیست‌؛ هستی را مثلاً فرض کنید (حالا مثال دیگری بزنم) بدن ما حیات دارد؛ این مثال خوبی است. بدن ما حیات دارد، ولی حیاتش به چیست؟ به نفس است؛ و الا خودش یک جماد است. به همین دلیل وقتی نفس را از آن می‌گیرند، تبدیل به جسد و جماد می‌شود. حیات نفس ما بالذات است نه بالعرض، اما حیات بدن ما بالذات نیست بلکه بالعرض است. حیات نفس ما بالذات است. نفس واقعاً حی است، نه اینکه حیات متعلق به چیز دیگری باشد و ما آن را به نفس نسبت دهیم؛ بلکه حیات متعلق به خودِ نفس است. منتها وقتی این نفس با بدن متحد می‌شود، بدن حیات پیدا می‌کند؛ بدین معنا که مجاورش حی است. اگر شما این مجاور را بردارید، می‌بینید که بدن جماد است. خب، همان‌ طور که حیات بالعرض معنایش این است که مجاورش حی است نه خودش، لذا هیچ‌گاه بدن ما حی نیست؛ بلکه این نفس است که حی است. بله، شما می‌بینید بدن دارد کارهای حیات را انجام می‌دهد، اما این در واقع به خاطر آن نفس است. اگر نفس را برداریم، می‌بینیم که بدن هیچ کار حیات را انجام نمی‌دهد. پس بدن به لحاظ خودش و ذاتش مرده است و به لحاظ مجاورش زنده است. اما زنده است یعنی چه؟ زندگی بالأصاله متعلق به نفس است و بالعرض متعلق به بدن است. ولی اکنون بدن دارد کار حیات انجام می‌دهد؛ یعنی الان می‌بینید حی است، دستتان را تکان می‌دهید، راه می‌روید، پایتان تکان می‌خورد، حرف می‌زنید و زبان بالا و پایین می‌رود؛ این‌ها همه حیات است. اما این حیات، بالعرض است و متعلق به نفس می‌باشد. اگر نفس را از آن بگیرید، بدن دیگر حی نیست. ولی اکنون که نفس هست چه؟ اکنون که نفس هست، بدن دارد کارهای حیات را انجام می‌دهد، اما نه خودش؛ بلکه آن مجاورش دارد این بدن را به حرکت در می‌آورد. درک این مطلب شاید اندکی دشوار باشد، ولی واقعیت این است که این نفس است که حیات دارد، نه بدن. شما این نفس را کنار بدن قرار می‌دهید و بدن «حی» می‌شود.

شاگرد: پس بدن حی می‌شود؟

استاد: بله، به این صورت و بالعرض حی می‌شود؛ یعنی در واقع این نفس است که دارد کار می‌کند. نفس، بدن شما را تحریک می‌کند و الا خودِ پای شما برداشته نمی‌شود، بلکه نفس است که پای شما را برمی‌دارد و از این سو به آن سو می‌گذارد.

شاگرد: پس ماهیت هم استاد، هست می‌شود بالعرض وجود؟

استاد: همین را حالا توجه بکنید، از این مسئله خارج شویم و به سراغ باقی مطالب برویم. پس این روشن است که حیات بدن بالعرض است، یعنی به واسطه مجاورت است و در واقع، حی همان مجاورِ بدن است، نه خودِ بدن. خودِ بدن حی نیست و به لحاظ ذاتش مرده است، اما به لحاظ مجاورش زنده است.

شاگرد: چرا؟ چون ماده است؟

استاد: دیگر حالا ماده است، هر چه هست

شاگرد: جسم است دیگر.

استاد: بله، جسم مرده است.

شاگرد: آیا جسم شعور ندارد؟

استاد: جسم اگر شعور دارد، به خاطر صورتش است.

شاگرد: یعنی در واقع، مثلاً در اسلام می‌گویند همه تسبیح می‌گویند؛ مثلاً شن، ماده؛ این‌ها به اعتبار نفسی است که آن شن دارد؟

استاد: به اعتبار صورتش است، در آنجا دیگر کلمه «نفس» را به کار نمی‌بریم؛ بلکه صورتش در حد خودش حکم نفس را دارد.

شاگرد: نفس نباتی و جمادی؟

استاد: بله، ببینید

شاگرد: صورت جمادی حی است؟

استاد: صورت جمادی یک حیات بسیار ضعیفی دارد.

شاگرد: ولی خب این ‌قدر شعور دارد که تسبیح می‌کند؟

استاد: شعور هم دارد، منتها شعور ضعیف و در حد خودش است؛ شعور آن در حد شعور یک انسان نیست.

شاگرد: پس علم دارند و آگاهی دارند در حد خودشان؟

استاد: بله، به خاطر صورتشان. شما اگر آن صورت را بردارید و فقط ماده باقی بماند، ماده جز تاریکی چیزی نیست.

شاگرد: چون ماده از خودش تحصل ندارد؟

استاد: ماده اصلاً تحصل ندارد و وقتی صورت را بردارید، ماده دیگر وجود نمی‌گیرد و اصلاً ماده‌ای نخواهد بود. این صورت است که می‌آید و ماده موجود می‌شود؛ در واقع وجود و فعلیت متعلق به آن صورت است و این ماده به خاطر مجاورت، وجود و فعلیت پیدا کرده است؛ درست همانند نفس.

تبیین تمایز میان هیولای اولی و ثانویه در فعلیت و قوه

شاگرد: ما همین بدن را می‌گوییم؛ می‌گوییم بدن ما به خاطر آن صورتِ حیاتی که دارد، از شعور و علم و ادراک برخوردار است.

استاد: صورتی که دارد چیست؟

شاگرد: صورت بدنی.

استاد: همان نفس است دیگر

شاگرد: خیر، صورت بدنی غیر از نفس است. یعنی ماده به شکل خاصی درآمده است...

استاد: صورت بدنی که از ابزار نفس است؛ اگر نفس نباشد، آن ابزارش را هم با خودش می‌برد. منظورتان از صورت بدنی چیست؟

شاگرد: آن شکل و هیأتی که ماده...

استاد: نه، آن که صورت نیست، آن که کیفیت است؛ شکل و این‌ها کیفیت است. منظورتان از صورت همان نفس نباتی و صورت معدنی بدن است.

شاگرد: ما یک صورت جمادی هم داریم دیگر.

استاد: بله، صورت جمادی هم داریم؛ صورت نفس نباتی هم داریم، نفس حیوانی هم داریم، نفس انسانی هم داریم. همه این‌ها درجات مختلفی هستند که متعلق به یک نفس‌اند یا آلاتی هستند که به یک نفس تعلق دارند. آن وقت شما آن نفس نباتی و آن صورت معدنی را که در بدن حلول دارد، صورتِ بدن می‌نامید؛ عیبی ندارد، آن ابزارِ نفس است. اگر نفس نباشد، این ابزارش هم نیست و قهراً بدن مرده می‌شود. بنده نمی‌خواهم عرض کنم که حتماً نفس در بدن ما حلول کرده است، بلکه ابزارش یا درجه پایینش را حلول داده و همین باعث شده است که بدن «حی» بشود، اما حیِ بالعرض. معنای بالعرض باید روشن باشد؛ یعنی بالمجاز، یعنی بالواسطه، یعنی حیات متعلق به او نیست بلکه متعلق به مجاورش است. در ماهیت نیز همین‌گونه است. ماهیت موجود است، منتها موجودِ بالعرض است؛ نمی‌گوییم موجود نیست، بلکه موجود است منتها بالعرض؛ بدین معنا که مجاورش موجود است، به طوری که اگر این مجاور را بردارید، ماهیت نیز رفته است. همان ‌طور که اگر نفس را بردارید، این بدن مرده است یعنی جسد است؛ نمی‌گوییم از بین می‌رود، بلکه می‌گوییم دیگر حیات ندارد.

شاگرد: حالا هیولی چه؟

استاد: می‌آییم سراغ هیولی. هیولی اگر صورت به آن داده شد (چون خداوند از همان ابتدا هیولی را با صورت می‌آفریند و هیچ وقت هیولای خالی نیافریده است)، به خاطر آن صورت، هم بالفعل است و هم موجود. اما اگر صورت را از آن بگیرید، قوه محض است و موجود نیست؛ اصلاً هیچ‌ چیز نیست. ولی چون هیچ‌گاه هیولی بی‌صورت نبوده و نیست، همیشه فعلیت همراهش است. منتها فعلیتِ هیولی همیشه بالعرض است و هیچ‌گاه بالذات نیست؛ یعنی خودِ هیولی فعلیت ندارد، همان‌طور که خودِ بدن حیات نداشت. این مجاورش است که وقتی می‌آید او را حی می‌کند، و در آنجا نیز مجاورش است که وقتی می‌آید، او را موجود و بالفعل می‌کند. این خلاصه مطالبی است که ما در بحث هیولی داریم.

شاگرد: استاد، صورت جدیدی که می‌آید، مثلاً در نزد این صورت و هیولی، یک صورت ثانی می‌خواهد بیاید؛ قابلِ آن چیست؟

استاد: بحث ما در هیولای اولاست. ما داریم درباره هیولای اولا بحث می‌کنیم. هیولای اولا با صورت فعلیت پیدا می‌کند. وقتی فعلیتش پدید آمد، تبدیل به جسم و هیولای ثانیه می‌شود. در این حالت دیگر هیولای اولا نیست، بلکه بالفعل است نه بالقوه. این مجموعه را نگاه کنید؛ مجموعه یعنی هیولی به علاوه صورت. هیولی به علاوه صورت دیگر جسم است و این بالفعل است. مجموعه بالفعل است، نه اینکه بالعرض بالفعل باشد؛ واقعاً بالفعل است. هیولایش بالعرض بالفعل است و صورتش بالفعلِ بالفعل است، یعنی بالذات بالفعل است؛ پس مجموعه می‌شود بالفعل. اما اگر به تنهایی به هیولای خالی بنگرید، می‌شود بالفعلِ بالعرض و موجودِ بالعرض.

شاگرد: آن وقت برای صور دیگر که می‌خواهد بیاید، مثلاً علقه...

استاد: حالا این را دارم عرض می‌کنم. اولین هیولای اولا وقتی اولین صورت را گرفت، دیگر می‌شود ماده ثانیه و هیولای ثانیه. دیگر بالفعل شده است؛ بالفعلی است که نسبت به صورت‌ های دیگر بالقوه است. آن وقت اگر صورت دیگری به آن دادید، صورت دیگر را هم قبول می‌کند.

شاگرد: خودِ هیولی و خودِ صورتِ اولا با هم می‌شوند بالقوه؟

استاد: بله، این دو با هم نسبت به صورت بعدی بالقوه می‌شوند. همین هیولی و صورت بالفعلی که دارد، نسبت به صورت‌ های بعدی بالقوه می‌شود و می‌تواند صورت ‌های بعدی را بپذیرد. ولی این دیگر برای صورت ‌های بعدی، ماده ثانیه شده است. این بحثی که ما می‌کنیم در هیولای اولاست. هیولای اولاست که قوه صرفه است و الا هیولای ثانیه که همراه صورت است، به خاطر صورت و به برکتِ صورت یک فعلیتی پیدا کرده و دیگر یک قوه صرف نیست. هیولای ثانیه را ملاحظه کنید مثلاً جسم ما هیولای ثانی است. جسم ما هیولای ثانی و موجود است؛ ولو این که حیاتش با نفس می‌آید، ولی وجودش که با نفس نمی‌آید، بلکه وجودش با آن صورت جسمی آمده است. بدن ما ولو بمیرد، باز هم موجود است؛ موجود است بدین معنا که به عنوان «حی» موجود نیست، اما به عنوان «جماد» که هست. پس وجودش متعلق به خودش است و حیاتش متعلق به نفس است. بیایید پایین‌تر و همین جسمِ بدن ما را تحلیل کنید و آن را به هیولای اولی برسانید. البته در ابتدای تحلیل، به هیولای اولی نمی‌رسد. هنگامی که تحلیلش می‌کنید، گوشت و پوست و استخوانش که از هم جدا می‌شوند، دو مرتبه باز باید این‌ها را تحلیل کنید. تحلیل کنید و به عناصر برسانید؛ باز هم عناصر را باید تحلیل کنید تا به هیولی برسید. به عناصر بسیطه می‌رسید؛ یعنی بدن باید چند بار تحلیل شود تا به هیولی برسد.

آن وقت که به هیولی می‌رسد، این هیولی دیگر موجود نیست مگر در کنار صورت. اگر صورت را از هیولی بگیرید، دیگر هیچ ‌چیز نیست. پس هیولی با صورت جسمیه اول و صورت نوعیه آب یا خاک یا هوا یا آتش، تبدیل به یک جسم می‌شود و دیگر موجود می‌گردد. هیولی به عرض آن صورت موجود می‌شود و از این پس این مجموعه موجود است. این مجموعه برای یک صورتی مثلاً گوشت یا پوست، ماده ثانیه می‌شود. دوباره همین گوشت و پوست برای نفس و برای مرتبه‌ای از مراتب نفس که همان مرتبه نباتی و معدنی باشد، ماده می‌شود. به این ترتیب، شما هر قوه‌ای را که ملاحظه می‌کنید، از یک فعلیتی برخوردار است؛ به جز ذات هیولی، نه هیولای در کنار صورت. هیولی در کنار صورت نیز از یک فعلیتی برخوردار است؛ فقط ذات هیولاست که هیچ فعلیتی ندارد جز قوه بودن و جز قابلیت. در این قضیه بالفعل است.

شاگرد: استاد ببخشید، صورت و هیولای اولی که با هم می‌شوند هیولای ثانی و فعلیت دارند، همه‌شان که فعلیت دارند، پس قابلیت آن کجاست؟ یعنی هیولای ثانی وجه قابلی‌اش کجاست؟ مثلاً الان...

استاد: هیولای ثانی به خاطر اشتمال بر هیولای اولی، قابلیت را دارد. به خاطر اشتمال بر صورت، فعلیت دارد و به خاطر اشتمال بر هیولای اولی، قابلیت دارد. هیولای اولی در تمام این مرکبات حضور دارد.

شاگرد: درست است استاد، اما شما فرمودید که هیولای اولی به خاطرِ و در عرض صورت فعلیت پیدا کرد؛ چطور وقتی این فعلیت پیدا کرد، می‌تواند هیولای ثانی قرار بگیرد؟

استاد: ولی قوه است‌؛ قوه‌ای است که فعلیت پیدا کرده است. ذاتش... شما نمی‌توانید ذات هیولی را از قوه بودن بیندازید، هیولی تا به آخر قوه است.

شاگرد: وقتی فعلیت پیدا کرد، فعلیت پیدا کرد.

استاد: یعنی قوه‌اش از بین رفت؟

شاگرد: بله، شما فرمودید فعلیت پیدا کرد دیگر.

استاد: بله، عرض می‌کنم فعلیت پیدا کرد، ولی قوه بودنش را... ذاتش قوه است، چطور می‌توانید قوه را که ذاتش است از آن بگیرید؟ اگر ذاتش را بگیرید که دیگر چیزی باقی نمی‌ماند.

شاگرد: دقیقاً عرض بنده هم همین است؛ وقتی شما می‌گویید فعلیت پیدا کرد، چطور می‌توانید باز بگویید چیزی که فعلیت پیدا کرد، ذاتش قوه است؟ شما می‌گویید فعلیت پیدا کرد و باز می‌گویید ذاتش قوه است.

استاد: اندکی در آنچه عرض کردم فکر کنید، مطلب برایتان حل می‌شود. بنده عرض می‌کنم که شما باید «بالعرض» را بدانید و تشخیص بدهید. من هر چه توضیح بدهم، تا زمانی که شما «بالعرض» را تشخیص ندهید، دوباره اشکالتان را تکرار می‌کنید.

شاگرد: جناب استاد، عذر می‌خواهم؛ اکنون شما در تمام مثال‌هایی که برای ماهیت، برای جسم و برای هیولی زدید، «بالعرض» را به خاطر اینکه تکرارِ سؤال باشد، فرمودید که در ماهیت هست، در خارج هست ولی بالعرض هست. بنده تأکید کردم «هست»، شما گفتید «هست اما بالعرض». گفتید جسم زنده است...

استاد: «هست بالعرض» یعنی چه؟ من وقتی می‌گویم «هست بالعرض»، شما آن را «هستِ بالذات» تلقی می‌کنید. منظورم فقط لفظ بالعرض نیست، بلکه معنایش را درک کنید و دقت کنید

شاگرد: این هستی از خودش نیست و بالأصاله نیست. ولی وقتی که با مجاورش که وجود باشد، هست؛ اما اگر این وجود از آن گرفته شود، دیگر نیست. در هیولی هم عرض بنده همین است. شما می‌فرمایید که با مجاورت و با اصالت صورت، فعلیت پیدا کرد؛ فعل خودتان را آوردید و فرمودید «فعلیت پیدا کرد». خب عرض من این است: این که فعلیت پیدا کرد، اکنون شد بالفعل؛ چطور باز می‌گویید ذاتش قوه است؟

استاد: نمی‌گوییم فعلیت «شد»؛ ببینید همین‌جا اشتباه کردید.

تمایز میان «شدن» و «یافتن» در فعلیت هیولی

شاگرد: شما فرمودید فعلیت پیدا کرد.

استاد: نه، فعلیت پیدا کرد، نه اینکه فعلیت شد. قوه‌ای است که فعلیت پیدا کرد.

شاگرد: خب، قوه‌ای است که فعلیت پیدا کرد،

استاد: پس ذاتش قوه است

شاگرد: چطور می‌تواند هیولای ثانی برای صورت دیگر باشد؟

استاد: چون قوه است.

شاگرد: قابلیت نمانده.

استاد: چون قوه است.

شاگرد: قوه‌ای است که فعلیت پیدا کرد

استاد: یعنی فعلیت «شد»؟

شاگرد: «شد» یا «کرد» چه تفاوتی دارد؟

استاد: ببینید، آخر این تفاوت بسیاری دارد؛ شما عرض می کنم در کلمات دقت نمی‌کنید. هیولی قوه است، بعد فعلیت پیدا می‌کند؛ یعنی ذاتش را که قوه است از دست می‌دهد و تبدیل به چیز دیگری می‌شود یا هنوز قوه است؟

شاگرد: خب این نکته یعنی چه؟ ذاتش قوه است، اما فعلیت پیدا می‌کند. آخه فعلیت و قوه که با هم تضاد دارند

شاگرد دیگر: قوه یک چیز دیگر در مقابل فعلیت است.

شاگرد: نگاه کنید جناب استاد، می‌فرمایید ذاتش قوه است، اما این چیزی که ذاتش قوه است فعلیت پیدا کرد. چیزی که فعلیت پیدا می‌کند، در فلسفه دیگر فعلیت و قوه با هم قابل جمع نیستند که. برای من ممکن نیست که ذاتم قوه باشد اما فعلیت پیدا کنم.

شاگرد دیگر: تمام قوه‌اش که به فعلیت نمی‌رسد، فقط قوه جسمیتش به فعلیت می‌رسد و بعدها با صورت نوعیه، قوه‌های دیگری باز...

شاگرد: شما چرا دارید تفکیک می کنید؛ هیولی یعنی قوه محض. هیولی جناب استاد، می‌فرماید در کنار صورت، بالعرض فعلیت پیدا می‌کند. اگر فعلیت پیدا کرد، هیولی، دیگر نمی‌تواند هیولی بماند و چیز...

شاگرد دیگر: پس بنا به حرف شما، به محض اینکه به فعلیت رسید باید مجرد بشود دیگر؛ تمام اجسام باید مجرد بشوند، در حالی که هنوز مادی هستند.

شاگرد: خیر، من می‌خواهم از فعلیتش...

شاگرد دیگر: خیر، تمام قواشان که هنوز به فعلیت نمی‌رسد.

شاگرد: بنده نگفتم و عرضم این نیست که تمام قوا به فعلیت می‌رسد؛ شما دارید به تدریج...

شاگرد دیگر: در یک بخشی از قواشان به فعلیت می‌رسد و تبدیل به جسم می‌شود.

استاد: میان «فعلی شدن» و «فعلیت پیدا کردن» تفاوت است؛ به این تفاوت میان این دو باید توجه کنید. نمی‌دانم چگونه بیان کنم. ببینید، هیولی قوه است و فعلیت «پیدا می‌کند»، نه اینکه فعلیت «می‌شود»؛ و نه اینکه ذاتِ قوه بودنش را از دست می‌دهد و ذات دیگری پیدا می‌کند. ذاتش که قوه است، قوه است دیگر. فعلیت پیدا می‌کند یعنی چه؟ یعنی موجود می ‌شود، یعنی تحصل پیدا می‌کند، یعنی این حاصل می‌شود. این قوه‌ای که موجود نبود، در پناه صورت، موجود می‌شود. موجود می‌شود؛ آیا اگر شیئی موجود بشود، تبدیل به «وجود» می‌شود؟

شاگرد: خیر، وجود نمی‌شود. پس قابلیتی برای صورت ثانی چه می شود؟

استاد: خب، پس صورت هم وقتی کنار هیولی می‌آید، هیولی فعلیت پیدا می‌کند نه اینکه تبدیل به فعلیت شود. همان‌طور که وجود وقتی کنار ماهیت می‌آید، ماهیت را تبدیل به وجود نمی‌کند؛ ماهیت، ماهیت است؛ وجود او را موجودش می‌کند، نه اینکه وجودش کند. شما می‌گویید صورت که فعلیت است وقتی کنار هیولی می‌آید، هیولی باید بشود فعلیت. این درست نیست؛ هیولی فعلیت نمی‌شود، همان‌طور که وجود وقتی کنار ماهیت می‌آید، ماهیت تبدیل به وجود نمی‌شود، بلکه موجود می‌شود. این هیولی هم که تا کنون وجود نداشت، موجود می‌شود.

شاگرد: بالفعل می‌شود؟ عرض ما هم همین است؛

استاد: بالفعل می‌شود، نه بدین معنا که خودش تبدیل به فعلیت شود. همان‌طور که ماهیت تبدیل به وجود نمی‌شود.

شاگرد: درست است جناب استاد، عرض من هم همین است. پس بالفعل می‌شود. حالا که بالفعل شد، پس دیگر وجه قابلیتی نمانده برای اینکه صورتِ دیگر...

استاد: دوباره حرفتان را تکرار می‌کنید؛ وقتی بالفعل... ذاتش که قوه است. شما می‌گویید به محض اینکه فعلیت پیدا می‌کند، اصلاً ذاتش عوض می‌شود و می‌شود بالفعل و می‌شود فعلیت. آخه اگر فعلیت شد، دیگر قبول نمی‌کند؛ ولی فعلیت که نمی‌شود. قوه‌ای است که فعلیت پیدا می‌کند، نه اینکه آن قوه‌اش تبدیل به فعلیت شود. مثل اینکه ماهیت، وجود پیدا می‌کند نه اینکه ماهیت تبدیل به وجود شود. بدن من، حیات پیدا می‌کند نه اینکه تبدیل به حیات شود. این‌ها همه روشن است.

شاگرد: نه استاد، خب ماده‌ای که فعلیت پیدا می‌کند، الان قوه است یا فعل؟

استاد: ماده‌ای که فعلیت...

شاگرد: به تعبیر شما که تعبیر خوبی بود: قوه‌ای که متفعل می‌شود، قوه است یا فعل؟

استاد: قوه است.

شاگرد: پس چطور متشخص شد؟

استاد: قوه‌ای است که فعلیت پیدا کرد. خب همین را عرض می‌کنم؛ شما فکر می‌کنید اگر بالفعل شد، یعنی ذاتش را از دست داد و تبدیل به فعلیت شد. از شدت وضوح عرض می‌کنم که اندکی بنشینید و فکر کنید، مطلب برایتان حل می‌شود. ان‌شاءالله. اندکی بنشینید و فکر کنید، مطلب برایتان حل می‌شود؛ چون من الان هر چه تکرار بکنم فایده‌ای ندارد. بنده می‌گویم که این هیولی بالقوه است، یعنی ذاتش قوه است و تا به آخر هم این ذاتش قوه باقی می‌ماند. فعلیت پیدا می‌کند، اما نه بدین معنا که منقلب به فعلیت شود؛ بلکه هنوز هم بالقوه است و هنوز هم قوه است، منتها فعلیت پیدا کرده است.

شاگرد: ذاتش قوه است، پس چه چیزی فعلیت پیدا می‌کند؟ چه چیزی از آن مثلاً منقلب می‌شود؟

استاد: فعلیت یعنی چه؟

شاگرد: من نمی‌دانم

استاد: یعنی وجود، یعنی تحصل.

شاگرد: خب، آیا چیزی که ذاتش قوه است، می‌تواند تحصل پیدا کند؟

استاد: بله.

شاگرد: آیا چیزی که ذاتش قوه است، می‌تواند تحصل پیدا کند؟

استاد: بله، بالعرض می‌تواند تحصل پیدا کند

شاگرد: یعنی تحصل پیدا می‌کند در حالی که در عین تحصل، ذاتش هم بالقوه است.

استاد: بله

شاگرد دیگر: گویی ماهیت تحصل پیدا کرده است.

استاد: شما اکنون استعدادتان موجود است یا موجود نیست؟ قوه است یا قوه نیست؟ موجود است دیگر؛ شما استعداد کتابت دارید، پس هنوز کتابت نکرده‌اید و فقط استعداد محض است. استعداد محض، عقل هیولانی که استعداد محض است، موجود است یا موجود نیست؟ در عین قوه بودن، موجود است. چطور می‌گویید اگر قوه باشد، نمی‌تواند موجود باشد؟ قوه است، موجود است و قبول می‌کند؛ هر چه را قبول کرد، در همان مقدار از قوه خارج شده و به فعلیت می‌رسد. به نظر شما چنین می‌رسد که ما می‌خواهیم بگوییم هیولی بالفعل می‌شود؛ یعنی اصلاً قوه تبدیل به فعلیت می‌شود. ما این را نمی‌گوییم. ما قوه را در همان مقامِ قوه بودن نگه می‌داریم و می‌گوییم این قوه که تا کنون موجود نبود، اکنون به برکتِ صورت، موجود شده است. قوه موجود شد؛ نه اینکه قوه تبدیل به فعل شد و بعد موجود شد، بلکه قوه در حالی که قوه است موجود شد.

شاگرد: قوه در حالی که قوه است موجود است؟

استاد: موجود است، بله.

شاگرد: در عین قوه بودن موجود است؟

استاد: خب بله. خیلی چیز عجیبی است؟

شاگرد دیگر: چیز عجیبی به نظرشان می‌رسد

شاگرد: یعنی می‌خواهید بفرمایید هیولی هیچ‌ وقتی موجود نمی‌شود و فعلیت نمی‌یابد، بلکه به واسطه صورت، خودِ فعلیت را پیدا می‌کند و اگر ما به هیولی می‌گوییم موجود است، بالعرضِ آن صورت هست؛ درست است؟

استاد: بله.

شاگرد: درست مثل همان ماهیت که می‌گوییم ماهیت موجود هست یا موجود نیست؛ ماهیت هیچ وقت خودش موجود نمی‌شود، بلکه ماهیت بالعرض و بالتبع موجود است.

استاد: بله. مثل این که بنده آمدم تا «مرتبه» را توضیح بدهم، اما دوباره وارد همان بحث‌هایی شدیم که در اواخر جلسه قبل مطرح شده بود. خب بگذریم؛ اکنون داریم این بحث را مطرح می‌کنیم که میان فعلیتِ صرف که وجود امکانی در آن مرتبه چنین بود، و قوه صرف که هیولی این‌گونه است، میان این دو را فیض الهی پر کرده است. به چه دلیل؟ به دو دلیل ثابت می‌کنند که فیض میان این دو را پر کرده است. نمی‌گوییم میان این دو موجودی هست، بلکه می‌گوییم میان این دو، موجوداتی هستند که به تعبیر بنده به صورت «کیپ تا کیپ» قرار گرفته‌اند و هیچ جای خالی باقی نگذاشته‌اند. یعنی مثلاً از مرتبه عقل که می‌خواهیم به مرتبه نفس برسیم، تمام عقول از بالاترین درجه تا پایین‌ترین درجه‌شان، مراتب عقلی را پر کرده‌اند. سپس به عالم نفس می‌رسیم و از آنجا نیز نفوس به ترتیب، از عالی به سافل، پر کرده‌اند. جایی خالی نیست که بگویید مثلاً در اینجا جای فلان نفس است ولی این نفس موجود نیست؛ یا جای عقل چندم است و این عقل موجود نیست. یا مثلاً نمی‌توانید به طور کلی عالم نفس را خالی کنید و بگویید یک عالم عقل داریم و بعد هم عالم ماده و این وسط هیچ‌چیز نیست. نه می‌توانید مرتبه‌ای از مراتب نفس را بردارید و نه می‌توانید کل نفس را بردارید؛ همچنین نه می‌توانید مرتبه‌ای از مراتب عقل را بردارید و نه می‌توانید کل عالم عقل را بردارید؛ و همچنین در مورد ماده. تمام موجوداتی که باید میان آن فعلیتِ صرف و این قوه صرف باشند، همگی موجودند. فیض خداوند به تمام آن‌ها تعلق گرفته و همه را موجود کرده است. ما دو دلیل بر این مسئله داریم.

شاگرد: آیا این موضوع بدیهی نیست؟

استاد: حالا اگر بدیهی باشد که خیلی بهتر است، ولی ما می‌خواهیم با دلیل آن را اثبات کنیم. ما به دو دلیل این مطلب را اثبات می‌کنیم. یکی از آن‌ها دلیلِ «قاعده امکان اشرف» است. قاعده امکان اشرف می‌گوید که اگر مرتبه پایینی موجود بود و مرتبه بالاتر از آن ممکن بود و نسبت به آن اشرف بود، غیرممکن است که فیض به آن اشرف نرسیده باشد در حالی که به این مرتبه پایینی رسیده است؛ زیرا فیض از مرتبه بالا سرازیر می‌شود. فیض از مقام اشرف سرازیر می‌گردد. چطور ممکن است که فیض الهی قسمت اشرف را خالی بگذارد و به قسمت نازل برسد؟ اگر فیض از پایین به بالا حرکت می‌کرد، خب ممکن بود بگوییم به یک مقامِ اشرف رسید و در آنجا متوقف شد؛ ولی فیض از بالا آمده تا به این پایین‌ترین مرتبه رسیده است، پس چگونه این وسط را خالی گذاشته است؟ مگر می‌شود مثلاً فرض کنید نور حسی بخواهد در مکانی بتابد و این وسط هم مانعی نباشد، آیا این نور فضای وسط را روشن نمی‌کند و مستقیم می‌آید پایین را روشن می‌کند؟ بالا روشن باشد و وسط خاموش؟ در حالی که هیچ مانعی هم وجود ندارد؛ اصلاً چنین چیزی امکان ندارد. این نور حسی که از بالا می‌آید، تمام فضا را پر می‌کند تا به پایین برسد و همه جا را روشن می‌کند. نور وجود نیز همین‌گونه است؛ اگر نور وجود به آن مرتبه نازل رسیده است، معنا ندارد که مراتب مافوق را خالی گذاشته باشد. قاعده امکان اشرف می‌گوید که اگر فیض به این مرتبه پایینی رسیده، حتماً مراتب بالا نیز فیض را دریافت کرده‌اند. پس ممکن نیست حلقه ‌های بالاتر خالی بماند. این یک بیان بود که در آن از قاعده امکان اشرف استفاده شد.

تبیین سلسله‌مراتب علی و معلولی و ضرورت مناسبت ذاتی میان علت و معلول

ما بیان دیگری نیز در اختیار داریم؛ بدین صورت که جهان به صورت علی و معلولی مرتب شده است. این بدان معناست که هرچند درست است که تمام موجودات دارای علت واحدی هستند که خداوند است، ولی همین موجوداتی که علت واحد دارند، برخی از آن‌ها که در مرتبه بالاتر قرار دارند، علت می‌شوند برای موجودات میانی (وسطی‌ها)، و موجودات میانی نیز علت می‌شوند برای موجودات پایینی؛ بنابراین بین خودشان نیز مراتب علی و معلولی موجود است. پس جهان به صورت سلسله علی و معلولی منظم شده است. این یک مطلب و یک نکته است. نکته بعدی این است که هر علتی با معلولِ به ذاتِ خودش مناسب است؛ «به ذات» یعنی بلاواسطه با معلول خودش مناسبت دارد. باز آن معلول که به نوبه خودش علت است برای مرتبه پایین‌تر از خودش، با معلول خودش که بلاواسطه است مناسبت دارد. آن علت که در درجه اول است، با معلولی که در درجه دوم قرار دارد مناسبت دارد؛ معلول که در درجه دوم است، علت می‌شود برای درجه سوم و با درجه سوم مناسب است. اما اولی با سومی دیگر مناسب نیست و مناسبتِ بعیده دارد، نه مناسبتِ قریبه.

بنابراین، اگر علتِ اولی آمد و خواست معلولِ سومی را ایجاد کند، این امر ممکن نمی‌شود زیرا با آن مناسبت بعیده دارد. حتماً باید اولی، دومی را ایجاد کند و دومی، سومی را ایجاد کند و به همین ترتیب (هکذا).

شاگرد: آیا این مناسبت با سنخیت یکی نیست؟

استاد: حالا توضیح می‌دهم. پس باید مناسبت ذاتی بین علت و معلول برقرار باشد و این مناسبت ذاتی اقتضا می‌کند که اولی، دومی را ایجاد کند و دومی، سومی را ایجاد کند و هکذا. اگر اولی، سومی را ایجاد کند، این مناسبت نیست. اکنون می‌خواهیم مناسبت را توضیح بدهیم. همین قانون نیز که می‌گوید باید بین علت و معلول مناسبت ذاتی باشد، خودِ همین قانون هم ایجاب می‌کند که باید این سلسله مراتبِ طولیِ علی و معلولی پر باشد و این وسط یک حلقه خالی نماند. همه مراتب باید پر بشوند؛ چون اولی باید دومی را ایجاد کند و دومی، سومی را. معنا ندارد که مرتبه دومی خالی بماند و اولی بیاید سومی را ایجاد کند، یا سومی بیاید پنجمی را ایجاد کند؛ این کار شدنی نیست.

تحلیل منطقی مناسبت میان مراتب وجود و نفی ترجیح بلامرجح

اکنون مناسبت را توضیح می‌دهیم. مناسبت، ذاتاً بین علت و معلول برقرار است؛ قراردادی نیست، اعتباری نیست، بلکه ذاتاً این مناسبت هست. به طوری که این مناسبت که بین این مرتبه یک و دو هست، بین یک با چیز دیگری نیست. اگر امر دیگری را آوردید (این را دقت کنید)، امر دیگری را آوردید و با آن علت خواستید بسنجید، اگر مناسبتِ این امرِ دیگر با علت مساوی باشد با مناسبتی که معلول با علت دارد... ببینید، دو موجود را تصور کنید که یکی علت و دیگری معلول است و بینشان مناسبت ذاتی برقرار است. حالا اگر یک موجود سومی پیدا کردید، آن سوم اگر با علت مناسبتی داشته باشد که مساوی با آن مناسبتی باشد که معلول با علت داشت، یعنی همان‌طور که مثلاً مناسبتِ دومی با اولی بود، این امرِ سومی هم که آمده (حالا نه لزوماً سومی یعنی در مرتبه سوم باشد)، این هم مناسبت داشته باشد با آن اولی به همان اندازه‌ای که دومی با اولی مناسبت دارد، آن ‌وقت اگر اولی، دومی را ایجاد کند و سومی را ایجاد نکند، معنایش ترجیح بلامرجح است.

حالا اگر مناسبتِ این سومی قوی‌تر از مناسبتِ دومی با اولی باشد و اولی، دومی را ایجاد کرده باشد که مناسبتِ ضعیف دارد و آن سومی را که مناسبتِ قوی دارد ایجاد نکرده باشد، این ترجیحِ مرجوح است. پس یا ترجیحِ مساوی است بر مساوی، یا ترجیحِ مرجوح است بر راجح؛ که هیچ‌کدام درست نیست. پس حتماً مناسبتِ علت با معلولِ خودش باید قوی‌تر باشد از مناسبت‌های دیگر و از مناسبتِ علت با چیزهای دیگر. و به همین ترتیب هم هست؛ هر علتی با معلولِ خودش مناسبتِ قوی دارد و با چیزِ دیگر چنین مناسبتی ندارد. ولی اگر بخواهد با چیز دیگر مناسبت داشته باشد و این مناسبتش مساوی باشد با آن مناسبتِ اول، یا قوی‌تر باشد از مناسبتِ اول، لازمه‌اش این است که علتی که سراغ آن معلولش رفته، به مناسبتِ مساوی توجه کرده باشد یا به مناسبتِ ضعیف توجه کرده باشد؛ یعنی ترجیح داده باشد مساوی را یا ترجیح داده باشد مرجوح را، که هر دو باطل است.

پس حتماً باید آن علت، با معلولش مناسبتِ قوی داشته باشد؛ مناسبتی که بین علت و چیزِ دیگر پیدا نمی‌شود و تنها بین علت و معلول هست. و این مناسبت ایجاب می‌کند که هر علتی، معلولِ بلاواسطه بعد از خودش را به وجود بیاورد. هیچ‌ وقت علت نمی‌تواند معلولِ باواسطه را ایجاد کند؛ فقط باید معلولِ بی‌واسطه را ایجاد کند. اگر این‌طور باشد، سلسله نظام علی و معلولیِ عالم مرتب می‌شود و بینشان هیچ فاصله‌ای نخواهد افتاد.

شاگرد: جناب استاد، آیا معلولِ باواسطه را ایجاد نمی‌کند؟

استاد: بله، همین

شاگرد: باواسطه را ایجاد نمی‌کند؟

استاد: بله، معلولِ باواسطه را ایجاد نمی‌کند؛ بلکه معلولِ خودش را ایجاد می‌کند، نه معلولِ معلولش را. این‌طوری بگوییم بهتر است که هر علتی معلولِ خودش را ایجاد می‌کند نه معلولِ معلولش را. چون اگر بخواهد معلولِ معلولش را ایجاد کند، آن مناسبتی را که باید اعمال کند، ندارد. بین خودش و معلولش مناسبت هست، اما بین خودش و معلولِ معلولش آن مناسبت نیست.

واجدیت وجود امکانی نسبت به تمامی مراتب میان فعلیت محض و قوه صرف

پس اگر این ‌طور باشد، هر علتی معلولِ بلاواسطه خودش را ایجاد می‌کند و آن معلول هم وقتی علت می‌شود، معلولِ بلاواسطه را ایجاد می‌کند؛ به این ترتیب کل عالم از آن بالا تا پایین مرتب و منظم می‌شود بدون اینکه بینشان فاصله‌ای بیفتد و خلأیی درست بشود.

شاگرد: خب استاد، اگر نسبتِ دو و سه به یک مساوی باشد، آن موقع ایجادِ دو باز ترجیحِ بلامرجح می‌شود دیگر؟ یکی از فرض‌هایمان این بود که نسبتِ دو و سه نسبت به یک که علت است، مساوی باشد.

استاد: خب همین را گفتیم؛ منظورمان همین بود. منظورمان این است که ایجادِ آن دومی هم ترجیحِ بلامرجح است. همان‌طور که ایجادِ سومی ترجیحِ بلامرجح است، دومی‌اش هم ترجیحِ بلامرجح است. اگر مناسبتِ این علت با سومی قوی‌تر باشد، ایجادِ دومی ترجیحِ مرجوح است.

شاگرد: نامفهوم

استاد: درست این است که ایجادِ دومی راجح باشد؛ آن‌وقت اولی می‌آید دومی را ایجاد می‌کند و بعد دومی می‌آید سومی را ایجاد می‌کند. عرض می‌کنم که دیگر سلسله طولی پر می‌شود. پس بین آن فعلیتِ صرف و این قوه صرف، هر فاصله‌ای که هست، به توسطِ موجوداتی پر شده است؛ خالی نمانده، به دو دلیل: یکی دلیلِ قاعده امکانِ اشرف و یکی هم دلیلِ همین مناسبتی که باید بین علت و معلول باشد، یعنی مناسبتِ ذاتی.

تطبیق متن کتاب

خب، این مطلب را من بخوانم. در صفحه ۹۹ هستیم، سطر یازدهم: «فمرت الافاضة». تعبیر، تعبیر جالبی است. وقتی افاضه از بالا می‌آید، باید از تمام مراتب عبور کند و نمی‌تواند از روی آن‌ها پرش کند. لذا می‌گوید «مرت الافاضة». افاضه مرور می‌کند و عبور می‌کند به جمیعِ مراتبی که «بينهما» است. «بینهما» یعنی فعلیتِ صرف و قوه صرف. بین فعلیتِ صرف که در بالاست و بین قوه صرف که در پایین است، بین این دو، افاضه مرور کرده «بجميع المراتب»؛ یعنی تمام مراتب را پر کرده و هیچی را خالی نگذاشته است. «بلا طفرة»، یعنی پرش نکرده، بلکه عبور کرده است. «کما هو قضیة»، یعنی این مقتضای قاعده امکانِ اشرف است. «هو» یعنی پر شدنِ تمام مراتب. وارد شدنِ فیض در تمام مراتب، مقتضای قاعده امکانِ اشرف است. «و کذا»، یعنی و همچنین مقتضای لزومِ مناسبتِ تامه است؛ مناسبتِ تامه برای هر علتِ به ذاتی با معلولِ به ذاتش. «بالذات» یعنی بلاواسطه. هر علتِ بلاواسطه با معلولِ بلاواسطه‌اش یک مناسبتی دارد که این مناسبت بین این علت و چیزهای دیگر نیست. به طوری که «لا یتصور»، یعنی مناسبتی تصور نمی‌شود «بینها»، یعنی بین علتِ به ذات و بین امرِ آخر غیر از معلول. نمی‌توانید مناسبتِ دیگری بین علت و امرِ سوم بیابید که آن مناسبت با مناسبتی که بین علت و معلولش هست مساوی باشد یا قوی‌تر باشد؛ و الا لازم می‌آید که علت با انتخابِ این معلول، یا مساوی را انتخاب کرده باشد که می‌شود ترجیحِ بلامرجح، یا مرجوح را انتخاب کرده باشد که می‌شود ترجیحِ مرجوح؛ و هر دو باطل است.

پس برای این که این اتفاق نیفتد، باید قبول کنیم که علت معلولِ خودش را انتخاب کرده است. هر علتی معلولِ خودش را انتخاب کرده است. «بحیث لا یتصور مناسبة بینها»، یعنی بین علتِ به ذات و بین امرِ آخر که غیر از معلول است، ولکن «مما هو تحتها»، یعنی تحتِ علت است، در درجاتِ پایین است، تحتِ علت است ولی غیرِ معلولش است؛ یعنی معلولِ مثلاً درجه دوم یا حلقه دوم است و این می‌آید پایین‌تر و می‌شود حلقه سوم، دهم یا بیستم. «مکافئة لها أو أتم منها»؛ این را توجه کنید که صفت است برای «مناسبة». «لا یتصور مناسبة» که این مناسبت «مکافئة» باشد «لها»، یعنی با آن مناسبتِ قبلی. ببینید دو مناسبت در عبارت آمد: «کذا لزوم المناسبة التامة» (این را داشته باشید)، و در خطِ بعدش «لا یتصور مناسبة بینها و بین أمر آخر» (این هم یک مناسبت دیگر). این «مکافئة» صفت است برای مناسبتِ دوم و ضمیر «لها» برمی‌گردد به آن مناسبتِ اول. تصور نمی‌شود بین آن علتِ به ذات و بین امرِ آخر مناسبتی که این مناسبت مکافی و مساوی باشد «لها»، یعنی با آن مناسبتِ تامی که علت با معلولِ اولش داشت. «أو أتم منها»، یا این مناسبتِ دوم نمی‌تواند اتم باشد از مناسبتِ اول. یعنی مناسبتِ علت با معلولِ خودش، این مناسبتِ تامه است. مناسبتِ علت با معلولِ معلولش نمی‌تواند مساوی باشد با مناسبتی که علت با معلولش دارد، و نمی‌تواند اتم باشد؛ و الا لازمش این است که علتی که معلولِ خودش را ایجاد کرده، یا مساوی را ایجاد کرده باشد یا مرجوح را. اگر مساوی را ایجاد کرده باشد می‌شود ترجیحِ بلامرجح و اگر مرجوح را ایجاد کرده باشد می‌شود ترجیحِ مرجوح؛ که هر دو باطل است. پس حتماً باید آن مناسبتی که بین علت و معلولِ اولش هست، قوی‌تر باشد از مناسبتی که بین علت و معلولِ بعدی است.

تبیین حیات بالعرض و بررسی امکان حرکت در قوس صعود وجود

شاگرد: استاد ببخشید، تعبیرِ امکانِ اشرف را در قوسِ نزول می‌بینیم دیگر؛ یعنی در قوسِ صعود ما همان قاعده امکانِ اخس را می‌بینیم؟

استاد: بله، الان بحثِ ما در قوسِ نزول است و هنوز واردِ بحثِ قوسِ صعود نشده‌ایم. این را من در جلسه گذشته یک مقدار توضیح دادم.

«و إلا»، یعنی اگر این مناسبت بین علت و امرِ آخر، مکافی باشد با مناسبتِ بین علت و معلول یا اتم باشد، «ففی صورة المکافئة»، یعنی در صورتِ مکافی بودن، لازم می‌آید از صدورِ آن معلول «منها»، یعنی از علت، «دون ذلک الآخر»؛ یعنی معلول صادر شده اما آن «ذلک الآخر» که مناسبتش با علت مساوی بوده با مناسبتِ معلول با علت، صادر نشده است. حالا لازم می‌آید صدورِ آن معلول «ترجح أحد المتساویین على الآخر». این در صورتی است که مناسبتِ این آخر با مناسبتی که علت با معلول دارد، مساوی باشد. «أو المرجوح»، یعنی اگر مناسبتِ علت با آن امرِ آخر، اتم باشد از مناسبتِ علت با معلولِ اول، لازم می‌آید که انتخابِ معلولِ اول ترجیحِ مرجوح باشد؛ چون فرض بر این شد که مناسبتِ علت با معلولِ دوم قوی‌تر است در حالی که علت معلولِ اول را ایجاد کرده است. خب، معلولِ اول مناسبتش کمتر است یعنی مرجوح است؛ با وجودِ این، علت آن مرجوح را انتخاب کرده و لازم می‌آید ترجیحِ مرجوح. «أو المرجوح على الراجح»، که به هر دو صورت اشاره کرد. به صورتِ لف و نشرِ مرتب؛ وقتی گفت «مکافئة لها»، پشت‌سرش گفت «و إلا لزم من صدوره منها دون ذلک الآخر ترجح أحد المتساویین علی الآخر»؛ و وقتی گفت «أو أتم منها»، پشت‌سرش گفت «أو المرجوح علی الراجح». به ترتیب این دو را مطرح کرد و توضیح داد.

خب، حالا می‌خواهد نتیجه بگیرد. قرار شد که بین آن مرتبه عالی که مرتبه فعلیت صرف است و این مرتبه اخیر که مرتبه قوه صرف است، قرار شد که بین این دو پر بشود. پر بشود یعنی چه؟ یعنی تمامِ انواعِ متحصله باید موجود باشند. همه موجوداتی که بالذات موجودند یا بالعرض موجودند، همه باید موجود بشوند. توجه کنید، بین فعلیتِ صرف و قوه صرف موجوداتی می‌آیند و تمامِ انواع باید بیایند؛ انواعِ مجرد که نوعشان منحصر در فردشان است، انواعی که مثلِ نفس‌اند و مجردِ تام نیستند، و انواعِ مادی؛ همه این‌ها باید این وسط را پر کنند، چه این انواع وجودِ به ذات داشته باشند و چه وجودِ بالعرض. وجودِ بالذات هم که دارند چه جوهر باشد چه عرض.

شاگرد: همه این ها باید بالفعل باشند دیگر؟

استاد: باید موجود بشوند و بالفعل شوند، بین قوه صرف و فعلیت صرف.

شاگرد: نامفهوم.

استاد: این را توضیح بدهم تمام شود. موجود بالذات گفتیم چه جوهر باشد چه عرض. مثلاً دیوار موجودِ بالذات است و جوهر هم هست. موجودِ بالذات یعنی خودش موجود است.

شاگرد: دیوار خودش موجود است؛ منظورتان چیست که خودش موجود است؟ چون خودش که موجود نیست، یک موجود فقیر و امکانی است

استاد: بالاخره موجود است دیگر. نخواستم بگویم علت ندارد. میخواستم بگویم خودش موجود است نه این که یک چیز دیگری موجود باشد، و وجود چیز دیگر را به دیوار اسناد بدهیم.

شاگرد: منظورتان از خودش موجود است چیست؟

استاد: همین را دارم عرض می کنم

شاگرد دیگر: قائم به چیزی نیست

شاگرد: پس جوهر است

استاد: نه این که جوهر باشد، منظورم این است که خودش موجود است، یعنی وجودی که به آن داده‌اند، خودش وجود پیدا کرده است. وجود را به آن داده‌اند؛ نه اینکه خودش موجود است یعنی خداست، این را نمی‌خواهم بگویم. خودش موجود است یعنی وجود متعلق به مجاورش نیست بلکه متعلق به خودش است؛ وجودِ عطایی متعلق به خودش است و خودش موجود شد. رنگی که بر دیوار است، این بیاضی که بر دیوار است چه؟ آن هم خودش موجود است؛ یعنی رنگ را موجود کردند، بر دیوار وارد کردند و این رنگ موجود است نه اینکه بگویید چیزِ دیگری موجود است. دیوار هم موجود است حقیقتاً، رنگ هم موجود است حقیقتاً. در این بین، یک مشتقی را هم ما انتزاع می‌کنیم به نامِ «ابیض». دیوار، دیوار است و بیاض هم بیاض است. دیوار جوهر است و بیاض هم عرض است. این هر دو وجودِ بالذات دارند یعنی خودشان موجودند و ذاتشان موجود است. اما یک «ابیض» هم داریم؛ آیا غیر از جدار و غیر از بیاض، چیزی به نامِ ابیض دارید؟ انتزاعی است دیگر. این بالعرض موجود است. بالعرض موجود است یعنی جدارش و بیاضش موجود است نه خودش.

شاگرد: در ضمن موضوع و محمول

استاد: ابیض، ابیض خودش موجود نیست. جدار موجود است، بیاض حقیقتاً موجود است و ما به ابیضی که انتزاع کردیم، وجود را نسبت می‌دهیم که می‌شود وجودِ بالعرض.

شاگرد: به آن «عرضی» می‌گویند دیگر. می‌گویند جوهر، عرض، عرضی. تعبیری که فلاسفه می‌کنند این است که به بیاض می‌گویند عرض و به ابیض می‌گویند عرضی.

استاد: آن یک مطلبِ دیگری است؛ می‌خواهند بگویند عرضی آن است که قابلِ حمل است و عرض آن است که قابلِ حمل نیست. مثلاً «مشی» را می‌گویند عرض و «ماشی» را می‌گویند عارض یا عرضی. اما این که ما می‌گوییم «بالعرض» یعنی «بالمجاز»، این غیر از آن است. درست است که به این ابیضِ عرضی هم می‌گوییم به مناسبتِ اینکه قابلِ حمل است، «بالعرض» هم می‌گوییم به مناسبتِ اینکه وجود متعلق به او نیست؛ وجود متعلق به دیوار است، متعلق به بیاض است و متعلق به ابیض نیست. ما این وجودی را که متعلق به دیوار و بیاض است، به ابیض نسبت می‌دهیم و این می‌شود وجودِ بالعرض.

شاگرد: یعنی وجود ربطی دارد دیگر

استاد: مثلِ وجودِ بالعرض. همین که توضیح می‌دهم

شاگرد: است در موضوع و محمول؟ مثلاً می‌گوییم کتاب سفید است، این «است» را به سفید ربط می‌دهیم.

استاد: بله، کتاب سفید است.

شاگرد: حالا می‌خواهیم این کلمه را جای جمله بگذاریم و می‌گوییم کتابِ ابیض. اینجا ابیض را شما می‌توانید توضیح بفرمایید که به چه چیزی ربط می‌دهیم؟

استاد: وجودِ بالعرض نامش را می‌گذاریم.

شاگرد: به واسطه آن به دست آمده؟

استاد: بله. خب.

مقتضیات عنایت صرفه الهیه در استمرار فیض و عدم توقف در مرتبه هیولی

حالا ایشان می‌فرمایند تمامِ موجودات چه بالذات باشند و چه بالعرض باشند، و بالذاتش هم چه جوهر باشد و چه عرض، همه باید موجود بشوند و بین این فعلِ صرف و قوه صرف را پر کنند. «فصورة الوجود الإمکانی فی النزول واجدة لتمام ما یمکن أن یوجد». وجودِ امکانی در مرتبه نزول، همه ممکنات را در بر دارد. هر ممکنی که می‌تواند موجود شود، در فاصله بین آن فعلِ صرف و قوه صرف موجود شده است. آن‌هایی که می‌توانند موجود شوند چه چیزهایی هستند؟ «من الأنواع» بیانِ آن است. «من الأنواع المتحصلة»، انواعِ متحصله که معلوم است دیگر؛ یعنی انواعی که موجودند. چون وقتی انواع، جنس و فصلشان موجود بشود، خودشان می‌شوند متحصل. «و المراتب الموجودة بالذات او بالعرض». به ذاتش هم چه جوهر و چه عرض، همه موجودند. «إلى أن یصل إلى موجود بالعرض». تا می‌رسد این وجودِ امکانی به یک موجودی که بالعرض موجود است؛ یعنی مجاورش موجود است، آن حالش موجود است و خودش نه.

شاگرد: مثلِ ماهیت است.

استاد: هیولی را دارد می‌گوید

شاگرد: مثلِ قوه صرف و مثلِ ماهیت؛ ماهیت هم همین‌طور. بله، درست است؟

استاد: بله. «إلى موجود بالعرض»، البته الان بحثِ ما در ماهیت نیست‌، ماهیت آخرین مرتبه نیست چون عقل هم ماهیت دارد.

شاگرد: نظیرش باشد، بالعرض به عنوانِ مثال.

استاد: بله، از این جهت که موجودِ بالعرض است مثلِ ماهیت است.

«واقع»، این صفت است برای موجود. «إلى أن یصل إلى موجود بالعرض» که این موجودِ بالعرض این صفت را دارد: «واقع فى المرتبة الاخيرة التى هى مرتبة القوة الصرفة و الهيولى الاولى». نمی‌گوید خودِ هیولی، بلکه می‌گوید مرتبه هیولاست؛ این را توضیح دادم.

خب تا اینجا قوسِ نزول تمام شد. وجود از بالا که فعلیتِ صرف بود، آمد تا به قوه صرف رسید و وسط را هم با موجوداتِ متحصله پر کرد. حالا قوسِ نزول تمام شد و می‌خواهد قوسِ صعود را شروع کند. می‌فرماید که فیض چون صرف بود، فیض هم چون صرف بود نباید یک‌جا توقف می‌کرد. لذا قوسِ نزول را که تمام کرد، به قوسِ صعود پرداخت. یعنی این فیض در قوسِ نزول توقف نکرد و دوباره قوسِ صعود را هم شروع کرد به طی کردن. بعد می‌فرماید که هم فیض صرف بود و مانعی از ادامه نداشت، و هم هیولایی که الان در مرتبه اخیرِ نزول به آن رسیدیم، ابا نداشت از اینکه صوری به آن افاضه شود و با به دست آوردنِ آن صور، موجودِ مادی یعنی نوعِ متحصلی را درست کند. چون چنین بود، خداوند فیضش را آورد و به هیولایی که در پایانِ نزول قرار داشت داد تا این هیولی بعد از گرفتنِ آن فیض، قوسِ صعود را هم طی کند. حالا چگونه هیولی قوسِ صعود را طی می‌کند با اینکه هیولی ماده است و قدرتِ طی کردن ندارد؟ این را در جلسه گذشته گفتم و در آینده هم ان ‌شاء الله بحث خواهیم کرد.

شاگرد: استاد، آیا بزرگ‌ترین مانع، ضعفِ فیض نیست؟ فیض از بالا آمده پایین و مدام ضعیف‌تر شده، ضعیف‌تر شده، ضعیف‌تر شده... خب دیگر الان اگر این‌ قدر ضعیف نبود که اصلاً متناسب با آن مراتب نبود تا برسد به مرتبه هیولی. آن ‌وقت این بزرگ‌ ترین مانع است دیگر.

استاد: مانعِ چه؟ مانع از این که بتواند دوباره ترقی کند؟ چه مانعی؟

شاگرد: همین ضعفِ خودش. چطور می‌تواند ترقی بکند وقتی خیلی ضعیف شده است؟ چطور می‌خواهد برود همان...

استاد: این را عرض کردم، در جلسه گذشته گفتم و الان هم همین الان اشاره کردم که چطور هیولی دوباره حرکت می‌کند به سمتِ بالا. مگر هیولی قدرتِ حرکت دارد؟ هیولی اصلاً بالقوه است و چیزی که بالقوه است قدرتِ حرکت هم ندارد.

شاگرد: آن مرتبه قبل که آن حسی از وجود دارد، مرتبه‌ای از وجود دارد، این را هل می‌دهد؟

استاد: بله، این را در جلسه گذشته گفتم. گفتم آخرین صورتِ نازل، هیولی را هل می‌دهد به سمتِ بالا. این را الان خودِ مرحوم مصنف هم در یک صفحه بعد می‌گوید؛ شاید امروز به آن نرسیم.

شاگرد: استاد، شما فرمودید که می‌گویید چرا در قوسِ صعود هم ما فیض را داریم، فرمودید که فیض صرف است و مانعی هم ندارد، بعد می‌تواند بیاید دوباره در مرتبه صعود قرار بگیرد. من می‌گویم آن بزرگ‌ترین مانع همان ضعفِ وجودی‌اش می‌شود، چون این فیض دارد مدام می‌آید پایین‌تر و مدام دارد ضعیف‌تر می‌شود؛ قطعاً این فیض همان فیضی نیست که به عقلِ اول داده شده است که.

استاد: بله

شاگرد: درست است؟ خب همین ضعفش بزرگ‌ترین مانع است که نمی‌تواند دیگر بیاید بالا.

استاد: هیولی می‌خواهد بیاید بالا یا فیض می‌خواهد هیولی را بیاورد بالا؟

شاگرد: قاعدتا فیض می‌خواهد هیولی را بالا بیاورد

استاد: بله، پس هیولی هر چقدر هم ضعیف شده باشد، ضعیف شده باشد.

شاگرد: هیولی نه ، خود فیض ضعیف نشده؟

استاد: خودِ فیض ضعیف شده، اما مرتبه قبلی دارد این را هل می‌دهد.

شاگرد: بله، می‌گویم که همه این‌ها به مراتبِ همان مراتبِ وجودی که ضعیف شده‌اند، فیض هم ضعیف شده دیگر و متناسب با آن باشد دیگر؛ حالا که رسیده، همه این‌ها ضعیف‌اند.

استاد: بالاخره آنی که قبل از هیولاست یک قوتی دارد؛ درست است که نسبت به عقل ضعیف است اما نسبت به هیولی قوی است. می‌تواند هیولی را راه ببرد، می‌تواند هیولی را هل بدهد در قوسِ صعود. و همین کار را او می‌کند؛ این‌ها را بعداً خواهیم گفت ان ‌شاء الله.

شاگرد: استاد، اگر به جای این می‌گفتیم (مثال می‌گویم‌)، مثلاً اراده ربوبی بر همه اینجا حاکم است، آن پایین اراده ربوبی حاکم است، اراده ربوبی هیچ‌وقت ضعیف نمی‌شود و دوباره می‌آورد بالا؛ دیگر نخواهیم مثلاً اراده ربوبی را یک ‌جایی متوقف بکنیم و بعد بگوییم این‌ها همه می‌آیند ضعیف می‌شوند، ضعیف می‌شوند و بعد اینجا هم مثلاً یک مقداری با قولِ معروف حالا بریم که همینی که هست و دیگر چاره‌ای غیر از این نداریم. خیلی راحت می‌توانیم بگوییم اراده ربوبی در همه مراتب هست، همه جا قوی است، بالاخره به خاطرِ اقتضائات اینجا فیض ضعیف شده دیگر، اراده ربوبی اینجا دارد می‌آید بالا. آن همان فیضِ ضعیف شده نزدیک به صرف...

استاد: اراده ربوبی در آنجایی که می‌خواهد عقل را تنزل بدهد با اینجایی که می‌خواهد هیولی را ترقی بدهد، هیچ فرقی نمی‌کند.

شاگرد: هیچ فرقی نمی‌کند، عاملِ حرکت، اراده است.

استاد: عاملِ حرکت نمی‌تواند باشد؛ دیگر عرض می‌کنم فرقی نمی‌کند، اراده یک امرِ ثابتی است و از بالا تا پایین یکسان است و ضعیف نشده است. مگر اینکه بگویید اراده هم ضعیف می‌شود که همان فیض، اراده است که می‌آید پایین. چه اراده باشد، چه وجودِ امکانی باشد، هر چه باشد وقتی می‌آید پایین ضعیف می‌شود. آن اراده ثابت، تعلق گرفته به همه‌اش. اما بالاخره خودِ اراده که محرک نیست؛ چون این اراده در مقامِ عالی هم همین اراده بوده و در مقامِ نازل هم همین اراده بوده است. و اگر بخواهد محرکِ هیولی باشد، باید هیولی را یک ‌دفعه برساند به عقل. او محرک نیست؛ باید ببینید چیزِ دیگری محرکِ این هیولی باشد. اراده محرک را اراده می‌کند که حرکت دهد. هیولی را هم اراده می‌کند که حرکت کند.

شاگرد: استاد، حالا بر فرض از آن طرف قوسِ صعود را ما شروع می‌کنیم، فاقدِ شیء چطور معطیِ شیء می‌شود؟ چطور دارد مثلاً می‌آید مرتبه بالاتر؟

استاد: این‌ها را عرض می‌کنم، بعداً همه را توضیح می‌دهیم. در جلسه گذشته هم این‌ها را من همه را گفتم، خودتان هم الان معلوم است یادتان هست و اشاره کردید. چطور استبعاد می‌کنید؟ همه را اشاره کردم تا تفصیلش بعداً می‌آید. اگر در ذهنتان هست دیگر استبعاد نباید بکنید.

شاگرد: قوسِ صعود را سریع طی کنیم

استاد: نه می‌گویند اصلاً طی نمی‌شود. ایشان می‌گوید قوسِ صعود از این طی نمی‌شود چون فیض ضعیف شده و وقتی ضعیف شده نمی‌تواند راه برود و همین‌جا می‌ماند. شما دارید این را می‌گویید؟

شاگرد: بله.

استاد: خب عرض کردم این‌ها بعداً روشن می‌شود. هم از پشت هیولی را هل می‌دهند و هم از جلو می‌کشند. چطور نمی‌تواند بیاید؟ که قوسِ صعود می‌رود و کامل هم می‌شود و به آخر می‌رسد. ان ‌شاء الله این‌ها همه توضیح داده می‌شود.

بله، این را داشتیم عرض می‌کردیم که خودِ هیولی ابا ندارد از اینکه صور را بگیرد و ابا هم ندارد از اینکه با صور متحد شود. هم می‌تواند صور را اخذ کند و هم می‌تواند با صوری که اخذ کرده متحد شود.

شاگرد: استاد مگر این‌ها یکی نیستند؟ اخذ و اتحاد یکی نیستند؟

استاد: نه، ممکن است اخذ کند ولی متحد نشود؛ کنارش بگذارد و متحد نشود. مثلِ انضمام دیگر، ترکیبِ انضمامی؛ مثلِ ترکیب‌های انضمامی، چطور شما یک چیزی را به چیزِ دیگری می‌دهید یعنی منضم می‌کنید؟ اتحادی برقرار نمی‌شود. اینجا هم همین‌ طور؛ ممکن است شما مثلاً فرض کنید که صورت را به هیولی بدهید و هیولی قبولش نکند و منضم بشود، بگوید من کنارِ تو هستم ولی تو نمی‌توانی در من حلول کنی. ولی هیولی ابا ندارد از اینکه با این صورت متحد بشود. یعنی این‌طور نیست که به صورت بگوید کنارِ من بایست و پیشِ من نیا، بلکه حاضر هم هست با این صورت متحد بشود. چرا می‌تواند متحد بشود با صورت؟ چون همان صورت آمد پایین و هیولی درست شد. همین صورتی که آمده پایین و هیولی درست کرده، تنزلِ این صورت می‌شود هیولی. این که می‌گویم تنزلِ صورت می‌شود هیولی، یک اصطلاحِ عرفانی است. بخواهیم فلسفی‌اش کنیم که ایشان فلسفی هم می‌کند، می‌گوید آن صورتِ قبلی علتِ این هیولاست؛ چون هر حلقه بالاتر، علتِ پایین‌تر است. پس آن صورتی که آخرین صورت بود، علت می‌شود برای هیولی. گاهی تعبیر می‌کند آن صورت علت است، گاهی تعبیر می‌کند آن صورت متقدم بر هیولاست؛ همه‌اش درست است. هم علت است و هم متقدم. در قوسِ نزول اول آن صورت بوده، بعد که تنزل پیدا کرده و رقیق‌تر شده، آمده و شده هیولی؛ که آن صورت هیولی را ساخته و علت شده برای هیولی. که هر مافوقی علت است برای مادونش در سلسله علی و معلولی.

پس هیولی ابا نمی‌کند از پذیرشِ صورت. و علاوه بر این که ابا نمی‌کند، حاضر هم هست با آن متحد بشود. پس با صورت متحد می‌شود. می‌فرماید اتحاد هم خاصیتِ وحدتِ اطلاقیِ فعل است که ساری است در تمامِ مراتب. فیض، فیضِ واحد است که با سریان به همه موجودات می‌رسد. خب اگر فیض واحد است، می‌تواند دو شیء را متحد کند. واحدِ شأنش این است که دو شیء را متحد کند. پس مقتضای وحدتی که فعلِ خداوند دارد این است که سریان پیدا کند در تمامِ مراتب، و همین باعث می‌شود که آن صوری که می‌آیند پیشِ هیولی، متحد بشوند با هیولی و هیولی متحد بشود با آن‌ها؛ چون اتحاد مقتضای همین اطلاقِ وحدتِ اطلاقیِ این موجودی است که سریان دارد. خب پس توجه کردید چه شد؟ ماده را قابلِ کلِ صورتین قرار داد، و ماده را آماده اتحاد با کلِ صورتین ساخت. بعد هم توضیح داد که اتحاد بینِ ماده و صورت چرا انجام می‌شود؟ جوابش این بود که وحدتِ فعلی که سریان دارد، این فعلِ ساری را به همه موجودات می‌رساند؛ به همه موجودات، و از این طریق با هم به یک نحوی متحدند.

شاگرد: یعنی همان صورتی که تنزلش شده بود هیولی، همان صورت می‌تواند با خودِ هیولی متحد بشود؟

استاد: حالا همان صورتی که در مرتبه نزول بود نه، آن با هیولی متحد نمی‌شود؛ نظیرِ آن، نظیرِ آن به هیولی داده می‌شود و با هیولی متحد می‌شود. البته بگویید خودِ آن صورت هم می‌آید، حرفی نیست.

شاگرد: اتحاد علت و معلول پیش نمی آید؟

استاد: خیر. ایشان می‌گوید علی وجهی که دائر نباشد؛ علی وجهی که دائر نباشد، بعداً توضیح می‌دهم؛ دوری لازم نمی‌آید. حالا این قسمت را که الان گفتم بخوانم.

«و لما لم یمکن الوقوف إلی تلک المرتبة»؛ جوابِ «لما» یک خط به آخرِ صفحه می‌آید: «اقتضت العناية الالهية الصرفة افاضة المراتب». «ولما لم یمکن وقوف الفیض إلی تلک المرتبة أیضاً»؛ یعنی همان‌طور که در طولِ قوسِ نزول ممکن نشد که فیض متوقف شود، حالا که آمده به آخرِ نزول، «أیضاً» ممکن نیست متوقف شود. «أیضاً» را معنا کردم‌؛ همان‌طور که قبل از اینکه این فیض به آخرین نقطه نزول برسد توقف نداشت، همچنین حالا که به آخرِ نقطه نزول رسیده، باز هم توقف ندارد و می‌تواند مرتبه صعود را طی کند و مرتبه صعود را تأمین کند. «ولما لم یمکن الوقوف إلى تلک المرتبة أیضاً»، چنانچه مقتضای عنایتِ صرفه الهیه همین است که هیچ‌جا متوقف نشود و چون صرف است، چون صرف است هیچ‌جا متوقف نمی‌شود و پیش می‌رود. خب پس مقتضای عنایت این بود که وقوفی در این مرتبه صورت نگیرد.

شاگرد: استاد، «تلک المرتبه» چی را دارد می گوید؟

استاد: «تلک المرتبه» یعنی مرتبه نزول؛ آخرین مرتبه نزول که مرتبه هیولی بود. فیض به آنجا که رسید متوقف نمی‌شود و باز هنوز ادامه پیدا می‌کند. آخرین مرتبه نزول بود دیگر، از این به بعد دیگر مرتبه صعود شروع می‌شود. «تلک المرتبه» یعنی مرتبه هیولی که دیگر آخرین مرتبه نزول است.

شاگرد: استاد ببخشید، این اثبات نشده بود قبلاً؟

استاد: چه؟

شاگرد: این که تا الان ایشان فرموده بودند که این از مرتبه فعلیتِ صرف تا قوه صرف، همه را فیض پر می‌کند.

استاد: آن مطلب قبلی بود

شاگرد: وقوف را قبلاً نگفته بود.

استاد: خب الان دارد شروع می‌کند. «ولما لم یمکن الوقوف»، از حالا می‌خواهد شروع بشود. چرا نمی‌تواند فیض وقوف پیدا کند؟ چون صرف است. چیزی که صرف است وقوف پیدا نمی‌کند. آنی که همراه دارد، ممکن است همراهش مانعش بشود و بماند. ولی این که صرف است که وقوف ندارد. «لما لم یمکن الوقوف إلى تلک المرتبة أیضاً»، ممکن نیست که فیض تا این مرتبه برسد و توقف کند و برگردد؛ چنانچه مقتضای عنایتِ صرفه الهیه این است که برنگردد.

شاگرد: چون ظاهراً دلیلش همین اقتضاست که وجودِ مقتضی و عدمِ المانع باعث می‌شود که صرف متوقف نشود و به قولی معروف عنایتِ قطع نشود.

استاد: بله دیگر؛ مقتضی که وجود است دارد افاضه می‌شود و مانع هم نیست. «كما هو قضية العناية الصرفة الالهية»

عدم امتناع هیولی اولی از پذیرش صور بر اساس سنخیت ذاتی

عبارت «و کانت» عطف بر «لم یمکن» می‌باشد؛ بدین معنا که چون وقوف تا این مرتبه ممکن نبود «و کانت تلک القوة»

شاگرد: «و کانت» عطف بر «لم یمکن» است؟

استاد: بله، هنوز شرط «لما» است، جواب نیامده است. مدام داریم بر شرط «لما» عطف می گیریم.

«و کانت تلک القوة»، یعنی و این قوه‌ای که همان هیولاست، «لصرافتها» یعنی به جهت آن که صرف است، «آبیة و ممتنعة لیس فی ذاتها عن الصور». ذاتاً از پذیرش صور ابا نمی‌ورزد، مگر آنکه مانعی از پذیرش صور ممانعت به عمل آورد. عبارت «غیر آبیة فی ذاتها عن الصور» در کتاب به صورت «عن الصور» آمده است، اما بنده آن را به «عن التصور» تصحیح نمودم. هیولی ابا نمی‌کند از این که به هر صورتی از صورِ فعلیات، متصور گردد. واژه «متصور شود» تعبیر مناسب‌تری است؛ یعنی ابا نمی‌کند از این که بپذیرد و متصور شود و پذیرا گردد صورتی را که مربوط به فعلیاتِ متقدمه می‌باشند. زیرا ملاحظه می‌فرمایید که در قوسِ نزول، فعلیاتی داشتیم تا به این مرتبه اخیر رسیدیم که دیگر فعلی در آن نبود و صرفاً قوه بود. آن فعلیات باید در قوسِ صعود، بار دیگر به هیولی اعطا شوند؛ البته نه خودِ آن‌ها، بلکه مکافئ و مساویِ آن‌ها. و هیولی ابایی ندارد که آن صورت ‌هایی را که از آن‌ها تنزل یافته است، بپذیرد.

«و کانت تلک القوة» یعنی همان هیولی، «لصرافتها» یعنی به سبب صرف بودنش، «غیر آبیة» بود؛ یعنی در ذات خویش از صور ابا نمی‌کرد. بدین معنا که اگر مانعی پدید نیاید، ذاتِ او ابایِ صورت ندارد؛ زیرا خداوند او را به‌گونه‌ای آفریده است که توانایی پذیرش تمامی صور را داشته باشد. «غیر آبیة فی ذاتها عن التصور بأیة صورة من صور الفعلیات» که بر هیولی متقدم بودند؛ و همان‌طور که عرض کردم، متقدم بودن آن‌ها بر هیولی به سبب علیت آن‌هاست، چرا که در مسیر علت قرار گرفته‌اند و هر آنچه بر هیولی مقدم گردد، علتِ آن محسوب می‌شود. «بأی صورة من صور الفعلیات المتقدمة الوجودانیة على الهیولى». «و هی»، ضمیر «هی» بار دیگر به «تلک القوة» بازمی‌گردد؛ یعنی هیولی «أیضاً»، همان‌گونه که از پذیرش صورت ابا نمی‌ورزید، همچنین «لا یمتنع عن الاتحاد بالصور»؛ یعنی مانع از اتحاد نیز نمی‌گردد. چگونه ممکن است این هیولی با این صورت سازگاری نداشته باشد، در حالی که از همین صورت جدا گشته است؟ صورت هنگامی که تنزل می‌یافت، آخرین مرتبه تنزلش تبدیل به هیولی شد و در آنجا از هیولی جدا گشت.

تبیین اتحاد ماده و صورت و نقش وحدت اطلاقی فعل الهی

شاگرد: آیا این ضمیر «هی» را به صورت برنگردانیم؟ بدین معنا که خودِ قوه ابا ندارد و صورت نیز امتناعی از اتحاد با آن قوه ندارد.

استاد: خیر، بنده در ابتدا چنین کردم اما مشاهده کردم که با مبانی سازگار نمی‌باشد. ضمیر «هی» را به خودِ قوه برگردانید. ضمیر «هی» به خودِ قوه بازمی‌گردد و عبارت بعدی نیز گواه همین مطلب است.

شاگرد: یعنی همان هیولی دیگر

استاد: «هی» یعنی آن قوه یعنی هیولی، از اتحاد با صورت امتناع ندارد. «کیف» یعنی چگونه امتناع ورزد؟ این قوه چگونه امتناع کند در حالی که «هی حاصلة منها»، یعنی از صورت حاصل شده است؟ چگونه ابا ورزد و چگونه اتحاد پیدا نکند در حالی که «هی حاصلة منها» و «متحدة بها نزولاً»؟ بدین معنا که در هنگام نزول با این صورت متحد بود و سپس به مرتبه پایین آمد و از صورت جدا گشت. بنابراین، اکنون که در مراحل بعدی بار دیگر صورت را به آن اعطا می‌کنند، می‌تواند متحد گردد؛ زیرا پیش از آنکه از صورت جدا شود، با آن متحد بوده است.

شاگرد: آیا ضمیر «منها» را به «فعلیات» برمی‌گردانیم استاد؟

استاد: بله، «هی حاصلة منها» یعنی از آن صور یا «فعلیات»؛ تفاوتی نمی‌کند، چرا که فعلیات نیز همان صور هستند.

«کما هو»، ضمیر «هو» به اتحاد باز می‌گردد؛ چنان‌که اتحاد، مقتضایِ وحدتِ اطلاقیِ فعل است. «کما هو»، یعنی همان‌گونه که این اتحاد مقتضای این امر است که فعلِ اطلاقیِ واحدی در کار می‌باشد. فعلِ اطلاقی یعنی فعلی که صرف است، اطلاق دارد و تقیدی در آن نیست.

شاگرد: استاد، آیا این موضوع را بیشتر توضیح می‌دهید؟ توضیحات شما اندکی مبهم بود

استاد: درباره وحدتِ اطلاقی؟

شاگرد: آری

استاد: وحدتِ اطلاقیِ فعل؛ در اینجا «الاطلاقی» صفتِ وحدت است، منتها چون «فعل» مضاف‌الیه بوده، میان صفت و موصوف فاصله انداخته است. قضیه وحدتِ اطلاقیِ فعل چنین است: وحدتِ اطلاقی به معنایِ سریانی بودن است؛ چنان‌که بلافاصله می‌فرماید: «الساری فی کل المراتب». وحدتی که در تمام مراتب موجود است، سبب می‌شود که این مراتب با یکدیگر متحد گردند و مرتبه عالی با مرتبه دانی اتحاد یابد. منتها اگر تمامی مراتب بالفعل باشند، اتحاد ممکن نخواهد بود؛ لذا باید دست‌کم یکی از آن‌ها حالتِ قوه داشته باشد یا اگر حالتِ قوه ندارد، به منزله قوه باشد.

شاگرد: یعنی همه را یک فعل در بر گرفته است، همان وجودِ منبسط؟

استاد: بله، تمامی آن‌ها را از صدر تا ذیل یک فعل در بر گرفته است، لذا قائل به اتحادِ مراتب شده است.

شاگرد: استاد، آیا ایشان در حال ارائه دلیل بر اتحاد هستند؟

استاد: بله.

شاگرد: خیر، آیا اکنون در حال سخن گفتن از اتحادِ مراتب هستیم؟ ما داریم از اتحادِ هیولی با صورتِ مجدد سخن می‌گوییم؛ درست است؟ بحث در اینجاست. داریم می‌گوییم هیولی مجدداً می‌آید و با صورت متحد می‌شود، سپس ایشان بازمی‌گردد و می‌گوید این مقتضایِ وحدتِ اطلاقیِ فعل است که ساری می‌باشد. یعنی متحد شدنِ مجددِ هیولی با صورت، مقتضیِ وحدتِ اطلاقیِ فعل می‌باشد.

استاد: مقتضایِ آن است

شاگرد: بله؛ یعنی چه؟

استاد: بدین معنا که مقتضایِ وحدتِ فعل، اتحادِ اجزا با یکدیگر است. اگر بخواهیم فعل را که وجود منبسط است، و سریان دارد در همه موجودات واحدش بدانیم، باید این در هر موجودی که وارد می شود، موجودات را با هم متحد کند.

شاگرد: استاد، پیش‌تر در ذهنم چنین بود که وحدتِ فعل را بدین گونه در نظر بگیریم که تمام این قوسِ نزول و صعود را یک فعلِ واحد محسوب کنیم؛ به‌گونه‌ای که ممکن نباشد این فعل در جایی تجزیه گردد. وحدتِ اطلاقی بدین معناست که تمام این‌ها را یک فعلِ واحد در نظر بگیریم؛ سپس می‌گوید مقتضای همان وحدتِ اطلاقیِ فعل نیز همین است که این بار دیگر صورت را بپذیرد تا فعل دو تکه‌ نشود.

استاد: بله

شاگرد دیگر: وحدتِ اطلاقی مربوط به آن اتحادِ پیشینِ آن‌هاست، نه اتحادِ قوسِ صعود.

شاگرد: خیر، اکنون بحث درباره صعود است؛ هیولی مجدداً صورت را می‌طلبد

شاگرد دیگر: می‌خواهد آن را در قوسِ اتحاد اثبات نماید. برای اثباتِ اتحاد می‌گوید: «کیف و هی حاصلة منها متحدة بها نزولاً»؛ یعنی در قوسِ نزول متحد بوده‌اند. چگونه؟ به واسطه آن وحدتِ اطلاقیِ فعل.

استاد: در قوسِ نزول متحد بودند و چون قوسِ صعود با نزول متکافی است، در قوسِ صعود نیز بار دیگر این هیولی متحد می‌گردد؛ منتها در آنجا با شخصی متحد بود و اکنون با شخصِ دیگری از صورت که به ‌وزانِ آن صورتِ قوسِ نزول است، متحد می‌گردد.

آغاز قوس صعود و استمرار فیض بر اساس عنایت صرفه

شاگرد: استاد، آیا این «کما» بدین جهت است که اتحادِ مجددِ هیولی با صورت مربوط به قوسِ صعود است؟

استاد: کدام «کما»؟

شاگرد: همان که می‌گوید «کما هو قضیةٌ»؛ آیا این دلیلی ...

استاد: برای اتحاد است

شاگرد: فقط برای صعود؟

استاد: بله

شاگرد: برای ترکیب و اتحاد در صعود.

استاد: برای صعود

شاگرد: خب همین؛ پس در همه نیست. این نکته اول، و دوم آنکه آن فهم من صحیح بود که وحدتِ اطلاقیِ فعل بدین معناست که تمام این فعل را یک فعلِ واحد در نظر بگیریم؛ چرا که ممکن نیست در جایی تکه شود. اقتضایِ این مطلب که این را یک وحدت در نظر بگیریم، این است که هیولی مجدداً با صورت ترکیب شود.

استاد: بله. «و هی أیضاً»، یعنی همان قوه، امتناع نمی‌ورزد از اتحاد با هر صورتی. همان‌گونه که از پذیرشِ صورت ابا نمی‌کرد، از اتحاد با آن نیز امتناعی ندارد. پذیرش با اتحاد تفاوت بسیاری دارد؛ ممکن است پذیرش باشد اما اتحاد صورت نگیرد. ایشان می‌فرماید همان‌گونه که هیولی از پذیرشِ صورت ابا ندارد، از اتحاد با آن نیز امتناع نمی‌ورزد. چگونه امتناع ورزد در حالی که در قوسِ نزول با آن صور متحد بوده است؟ اگر در قوسِ نزول با این صور متحد بوده و تا انتها پایین آمده تا در نهایت جدا گشته است، در قوسِ صعود نیز می‌تواند با این صور متحد شود. در آنجا که به پایین‌ترین مرتبه رسید، از اتحاد افتاد؛ اما بار دیگر اتحادها آغاز گشته و تکرار می‌شوند.

شاگرد: استاد، عذر می‌خواهم، بنده نمی‌دانم این مباحث بسیار بدیهی به نظر می‌رسند یا واقعاً متوجه نمی‌شوم

شاگرد: آن «کما هو» که درباره اتحادِ نزول است، می‌گوید چگونه است؟ می‌گوید همان‌گونه که مقتضایِ وحدتِ فعل است

استاد: در نزول و صعود

شاگرد: در نزول فقط استاد. ایشان می‌فرماید در صعود می‌تواند متحد گردد؛ چگونه متحد نگردد در حالی که در نزول متحد بوده و مقتضایِ وحدتِ فعل این بود که در نزول متحد باشند؟

استاد: بله، «كما هو قضية وحدة الفعل الاطلاقى»، هم در نزول و هم در صعود. آن را صرفاً به نزول مختص نکنید؛ ضرورتی ندارد که تنها به نزول اختصاص یابد، بلکه در صعود نیز همین‌گونه است.

شاگرد: مقتضای عبارت این است که باید آن چرخه را کامل نماید؛ و الا وحدتِ اطلاقیِ فعل به چه معناست؟ یعنی کلِ این فرایند

استاد: یعنی وحدت اطلاقی در آن صعود هم هست در آن نزول هم هست

شاگرد: صعود را می خواهید استفاده کنید...

شاگرد دیگر: این وحدت اطلاق دارد یعنی چه در صعود چه در نزول یک سریانی در کلش هست به خاطر آن وجود منبسط

استاد: بله.

شاگرد: استاد، پدیده عجیبی است که امروز جناب زارعی همه چیز را بدیهی می‌بینند و ما بقیه در حال اشکال گرفتن هستیم؛ چه عجب!

استاد: خب، «اقتضت»، واژه «اقتضت» جوابِ «لما» می‌باشد. چون وقوفِ فیض یا وقوفِ عنایتِ صرفه با رسیدن به انتهایِ قوسِ نزول ممکن نبود، چون چنین شد، «اقتضت العناية الالهية الصرفة»؛ یعنی عنایتِ صرفه الهی اقتضا نمود که مراتبِ متقدمه‌ای که نزول یافتند، بر این ماده افاضه گردند. عبارت «علی تلک المادة» را متعلق به «افاضه» بدانید، نه متعلق به «نازلة». افاضه شود مراتب متقدمی که نزول کردند بر این ماده. یعنی آن صوری که در مراتبِ نزول بودند، اکنون باید در مراتبِ صعود بر ماده افاضه گردند؛ منتها نه دقیقاً همان صور، بلکه شخصِ دیگری نظیرِ همان صور و به وزانِ آن‌ها، بر آن ماده‌ای که قابل است افاضه شوند. خب، چگونه افاضه شود؟ «إفاضة دائمة غیر واقفة إلى حد». افاضه‌ای که دائمی باشد و در هیچ حدی متوقف نگردد. پس عنایتِ صرفه اقتضا کرد که افاضه همچنان استمرار یابد و قوسِ صعود نیز به واسطه این افاضه پر گردد.

تقدم اخس بر اشرف در قوس صعود و لزوم تدریج در افاضه

لکن؛ در قوسِ نزول (چنان‌که در جلسه پیشین اشاره نمودم و اکنون نیز تکرار می‌کنم)، اشرف پیش از اخس بود، یا به تعبیر ایشان، اشرف مقدم بر اخس بود. اما در قوسِ صعود، اخس مقدم بر اشرف است. همان‌گونه که توجه فرمودید، در قوسِ نزول از مرتبه عقل به نفس و از نفس به ماده آمدیم؛ در آنجا اشرف مقدم و اخس مؤخر بود. اما در قوسِ صعود، از ماده به سمتِ تجرد حرکت می‌کنیم؛ پس اخس مقدم و اشرف مؤخر است؛ یعنی اخس تقدم دارد. منتها منظور، اخس در وجود است؛ آن که وجودش ضعیف‌تر است، در قوسِ صعود مقدم است و آن که وجودش قوی‌تر است، مؤخر می‌باشد. در قوسِ نزول برعکس بود؛ هر چه وجود قوی‌تر بود، مقدم بود و هر چه وجود ضعیف‌تر می‌گشت، مؤخر می‌شد. «لكن الاخس فى الوجود»[2] ، عبارت «فی الوجود» متعلق به «اخس» است. آن که در وجود اخس است، «هيهنا» یعنی در صعود، مقدم بر اشرف است. اخس در وجود، «هيهنا» یعنی در قوسِ صعود، مقدم بر اشرف است. «کما أن الأشرف فیه»، واژه «فیه» متعلق به اشرف است و ضمیر آن به وجود بازمی‌گردد؛ آنجا گفتیم اخس در وجود حالا می گوییم اشرف در وجود. همان‌گونه که اشرف در وجود، مقدم بر اخس بود «فی النزول» یعنی در قوسِ نزول. در قوسِ نزول اشرف مقدم بود و در قوسِ صعود اخس مقدم می‌گردد.

مطلب بعدی؛ چگونه این فیض در قوسِ صعود بر ماده واقع گشته و وارد می‌شود؟ خواجه بیان خوبی دارد و می‌فرماید این ماده نمی‌توانست تمامی فیوضات را به صورت یکجا پذیرا گردد. خداوند این ماده را در بسترِ زمان قرار داد تا به تدریج با گذشتِ زمان، استعدادهای گوناگون را کسب نماید و در طیِ هر استعدادی، فعلیتی را آشکار سازد. به این ترتیب، موجوداتی که در عالمِ امکان، امکانِ وجود داشتند، تحقق یافتند؛ منتها به صورت تدریجی. این کلامِ خواجه است. اکنون ایشان در اینجا چنین می‌فرمایند که این افاضه به نحوِ تدریج است و دفعی نمی‌باشد. این‌گونه نیست که تمامی صورت‌هایی که برای این ماده ممکن هستند، یکجا به آن افاضه گردند؛ چرا که ماده قابلیتِ چنین افاضه‌ای را ندارد. بلکه به تدریج می‌پذیرد؛ بدین صورت که نخستین فعلیت را به ماده عطا می‌کنند، فعلیتی که کاملاً با این ماده تناسب دارد؛ لذا می‌تواند اولین فعلیتِ آن باشد. برای مثال، نخستین فعلیت را اعطا می‌کند و عنصرِ بسیط یا فلک پدید می‌آید، چنان ‌که در جلسه گذشته بدان اشاره کردیم. اکنون که این ماده فعلیتی کسب نمود، همراه با آن فعلیت، استعدادی برای صورتِ مافوق پیدا می‌کند. با دریافتِ فعلیتِ جدید، استعداد برای فعلیتِ بعدی پدید می‌آید؛ و بار دیگر با اعطای فعلیتِ بعدی، استعداد برای فعلیتِ پس از آن ایجاد می‌گردد و به همین ترتیب ادامه می‌یابد. هر استعدادی مسبوق به فعلیتی است و هر فعلیتی نیز مسبوق به استعدادی می‌باشد؛ اما دوری لازم نمی‌آید، زیرا حرکت استمراری است و هیچ‌گاه بازگشت و دور صورت نمی‌گیرد. این‌گونه نیست که آن فعلیتِ بعدی که بر استعدادِ قبلی متوقف است، همان فعلیت بیاید و منشأ استعداد گردد. این طور نیست. آن که منشأ استعداد گشته بود، یک فعلیت بود و آن چه پس از استعداد حاصل می‌شود، فعلیتِ دیگری است. پس هر فعلیتی مسبوق به استعدادی و هر استعدادی مسبوق به فعلیتی است، اما دور لازم نمی‌آید.

پیوستگی استعداد و فعلیت و نفی دور در سلسله مراتب وجود

«ولیست تلک الإفاضة إلا بنهج التدریج و التجدد»؛ «لأنها» یعنی این افاضه، «على حسب استعدادات» است؛ یعنی هر چه استعداد تقاضا نماید، افاضه همان را عطا می‌کند. خب، این استعدادات چه هستند؟ «استعدادات متجددة لتلك المادة القابلة تابعة»؛ واژه «تابعة» خبر برای استعدادات است. «على حسب استعدادات» صفت است؛ استعداداتی که صفتشان چنین است: ۱. «متجددة لتلک المادة القابلة»، ۲. این استعدادات «تابعة لحصول فعلیات» هستند؛ یعنی به دنبالِ یک سری فعلیات پدید آمده‌اند. «تابعة لحصول فعلیات فیها»؛ واژه «فیها» متعلق به حصول است و ضمیر آن به ماده قابله باز می‌گردد. چون در آن ماده قابله، فعلیاتی حاصل شده بودند، به تبعِ آن فعلیات، استعداداتی پدید آمد که این استعدادات، فعلیاتِ بعدی را تقاضا کنند. «على حسب استعدادات متجددة لتلک المادة القابلة»، که این استعداد نیز به نوبه خویش تابعِ حصولِ فعلیات در آن ماده است. بدین معنا که هستیِ فعلیاتی در آن ماده حاصل گشته بود و به تبعِ آن فعلیات، استعداد برای فعلیاتِ بعدی پدید آمد. خودِ آن فعلیات چگونه پدید آمدند؟ آن فعلیاتی که پیش از این استعداد قرار دارند، چگونه آمدند؟ می‌فرماید آن فعلیات نیز مسبوق به استعداداتِ خویش بودند؛ یعنی پیش از این فعلیات، استعداداتی مخصوص همین فعلیات موجود گشته بود. «تابعة»، یعنی این فعلیات «تابعة»، آن «تابعة» اول برای استعدادات بود، این «تابعة» دوم مربوط به فعلیات است. فعلیاتی که «تابعة لاستعدادات متجددة متقدمة علی الفعلیات». دقت بفرمایید که هر استعدادی را مسبوق به فعلیتی، و هر فعلیتی را مسبوق به استعدادی متناسب با خویش می‌گرداند؛ و بار دیگر آن استعداد را مسبوق به فعلیتی دیگر؛ به همین ترتیب، یکی در میان فعلیت و استعداد قرار دارند، اما «بوجه لایدور»

«فأول فعلیة تقبلها»؛ نخستین فعلیتی که ماده آن را می‌پذیرد (دقت کنید چه عرض می‌کنم)، همان فعلیتی است که از ابتدا با ماده خلق می‌شود. بدین معنا نیست که خداوند ابتدا ماده را بیافریند و سپس فعلیتی به آن عطا کند؛ بلکه از همان آغاز، آن را با یک فعلیت، یعنی با یک صورت، می‌آفریند. با صورتی که بالفعل است خلق می‌کند، برای مثال صورتِ عنصری؛ که این صورت با این ماده کمالِ مناسبت را دارد؛ لذا همراه با این ماده خلق می ‌شود. پس از آن، این ماده با دریافتِ این فعلیت، استعدادِ فعلیتِ بعدی را آشکار می‌سازد و به همین ترتیب، بار دیگر فعلیت و سپس استعداد پدید می‌آید و همین طور جلو می رود.

«فأول فعلیة تقبلها»، نخستین فعلیتی که این ماده پذیرا می‌گردد، آن «أول فعلیة»، «فعلیةٌ» است که خبرِ اول می‌باشد. نخستین فعلیتی که آن ماده قبول می‌کند، فعلیتی است که «تناسب با این ماده مناسبة تامة لا أتم منها». از این رو، خداوند از ابتدا آن را با همین ماده می‌آفریند. این مناسبت، یعنی مناسبتِ این فعلیت با این ماده، بیش از مناسبتِ فعلیت‌های بعدی است؛ لذا دیگر نیازی به استعداد ندارد. چنان مناسبتِ آن شدید است که خداوند بدون نیاز به استعداد، این فعلیت را بر این ماده وارد می‌کند. فعلیت‌های بعدی اندکی ضعیف هستند و باید ابتدا استعدادهایشان پدید آید تا آن فعلیت‌های بعدی را طلب کنند؛ اما در مورد فعلیتِ نخستین، نیازی به تقاضا و استعداد نبود، زیرا مناسبتِ آن با ماده بسیار زیاد بود و خداوند از ابتدا ماده را با همان فعلیت آفرید.

پیوند نخستین فعلیت با ماده و تحقق تدریجی وجود منبسط

شاگرد: استعداد دارد؛ چرا می‌گوید استعداد نمی‌خواهد؟ می‌گوید استعداد را داراست. استعدادِ همان فعلیتِ اول را دارد؛ آن طرف صفر شد و اکنون استعدادِ همان فعلیتِ اول را دارد و با آن متحد می‌گردد. نه اینکه استعداد نخواهد، بلکه استعداد را می‌طلبد و آن را نیز داراست.

استاد: استعدادِ اولین صورت را دارد؛ اکنون ندارد، خیر. ببینید، اگر خداوند ماده را خالی از صورت می‌آفرید و سپس استعدادِ اولین صورت را به آن می‌بخشید، آنگاه می‌توانستید بگویید اولین فعلیت مسبوق به استعداد است؛ در حالی که خداوند چنین نکرده است. خداوند از ابتدا این ماده را با نخستین صورتش آفرید، مانند ماده که هیولاست و با اولین صورتی که برای مثال صورتِ عنصری آفرید. خب این هیولی هنگامی که می‌خواست این صورت را دریافت کند، چنین نبود که استعدادِ این صورتِ آبی را حمل کند و سپس در زمانِ مناسب، صورتِ آب را بپذیرد؛ بلکه از همان ابتدا همراه با صورتِ آب پدید آمد، یعنی این فعلیت دیگر مسبوق به استعداد نگشت.

شاگرد: استاد، آیا بدین معناست که این هیولی هم‌زمان دو صورت داشته باشد؟ دارد می‌گوید که در قوسِ نزول، متصف به صورتی است که هم‌زمان و هم‌وزان با همان است (تعبیر ناقص است)، می‌گوید در قوسِ نزول و صعود، متصف به یک صورتِ جدید می‌گردد بدون آنکه از هیچ صورتی خالی باشد؛ آن وقت آیا ممکن است یک هیولی دارای دو صورت باشد که این غیرممکن است؟

استاد: خیر، ببینید؛ ابتدا این هیولی که با صورتی همراه بود

شاگرد: در مسیرِ نزول تا پایین‌ترین مرتبه پیش آمد

استاد: تنزل یافت تا از آن صورت جدا گشت و خالی شد. خب، جدا گشت و خالی شد، اما نه بدین معنا که فاصله‌ای پدید آمده باشد. در قوسِ نزول عرض کردم که آن را بسیط در نظر گرفتیم؛ خداوند از ابتدا این را با صورت آفریده است. اکنون این هیولی چنین نیست که استعدادی کسب نماید و سپس به کمک آن استعداد، صورت را برگزیند. این واقعه در مراحل بعدی رخ می‌دهد اما اکنون خیر. در حال حاضر که خداوند می‌خواهد هیولی را در همان قوسِ نزول بیافریند، آن را خالی نمی‌آفریند؛ آفریدنِ هیولی همان و دارا بودنِ صورت همان. یعنی آغازِ قوسِ صعود و پایانِ قوسِ نزول بدون فاصله است. به محض آنکه نزول پایان یافت، صعود آغاز می‌گردد؛ بدین معنا که هیولی هیچ‌گاه بی صورتِ عنصری نمی‌باشد. آیا روشن است چه عرض می‌کنم؟ گفتیم که استعداد مسبوق به فعلیت است و فعلیت مسبوق به استعداد، و استعداد بار دیگر مسبوق به فعلیت است تا به فعلیتی برسیم که آن فعلیت دیگر مسبوق به استعداد نمی‌باشد. فعلیتی که مسبوق به استعداد نیست، مستقیماً به خودِ ماده اعطا می‌گردد. چرا مسبوق به استعداد نیست؟ زیرا چنان مناسبتش با این هیولی قوی است که دیگر نیازی به فاصله شدن و واسطه شدنِ استعداد نمی‌باشد. چون صورتِ اولی که اعطا می‌گردد مناسبتِ قوی دارد، دیگر نیازی به استعداد ندارد؛ اما صورت‌های بعدی نیازمندِ استعداد هستند، زیرا آن مناسبتِ قوی را دارا نمی‌باشند.

شاگرد: استاد، چرا نگوییم که به استعدادی می‌رسیم که مسبوق به فعلیتی نیست؟ این با مباحث سازگارتر است؛ نگوییم به فعلیتی می‌رسیم که مسبوق به استعدادی نیست.

استاد: خودِ هیولی که صرفِ استعداد است؛ پس به استعدادی می‌رسیم که

شاگرد: مسبوق به فعلیتی نیست، همین‌گونه است دیگر؛

استاد: یعنی منظورتان خودِ هیولاست؟

شاگرد: خب آری

استاد: اما باید فعلیتی به خودِ هیولی اعطا شود. خودِ هیولی که استعداد است باید فعلیتی دریافت کند. آیا میان هیولی و آن فعلیت، استعدادی حاصل می‌شود یا خیر؟

شاگرد: خیر

استاد: نمی‌شود، و ما نیز همین را می‌گوییم. «فأول فعلیة تقبلها»، نخستین فعلیتی که این هیولی پذیرا می‌گردد، فعلیتی است که کاملاً با هیولی تناسب دارد و از این رو نیازی نیست که استعدادی میان هیولی و آن فعلیت واسطه گردد. فعلیتی است کاملاً متناسب که «لا أتم منها»؛ یعنی مناسبتی کامل‌تر از آن متصور نیست؛ بدین معنا که این فعلیت با این هیولی کاملاً سازگار است و لذا استعدادِ سابق نمی‌طلبد. خب تا اینجا مطلب را بدین‌جا رساندیم که هیولی صورت را می‌پذیرد. اما چگونه می‌پذیرد؟ آیا به صورتِ حال و محل می ‌پذیرد یا به گونه‌ای دیگر؟ این را باید توضیح دهم.

شاگرد: استاد، فرمودید افاضه تدریجی است؛ البته نکته‌ای را نیز چند جلسه پیش فرموده بودید که وقتی صدور انجام می‌شود (مثلاً از جانبِ خداوند)، فعل به صورتِ آنی صادر می‌گردد و تمامی خلایق و عوالم را در یک آن خلق می‌کند، اما از سوی دیگر آن خلقت به‌گونه‌ای نیست که آن هم آنی به وجود بیاید. صدور آنی است اما تحقق تدریجی می‌باشد؛ شبیه به این مطلب را فرمودید.

استاد: خیر، این سخن دقیقی نیست. صدور آنی است و تحقق تدریجی، خیر؛ بنده چنین عرض کردم: خداوند در ازل، فیضِ بی‌رنگ را که همان وجودِ منبسط است صادر نمود که از ازل تا ابد را پر کرد، و سپس به تدریج این وجود سریان می‌یابد و موجوداتِ خاص را پدید می‌آورد.

شاگرد: پس هنگامی که خداوند صادر فرمود، آن وجودِ منبسط از ازل تا ابد را در یک آن صادر نمود؟

استاد: این بحثِ دیگری است. اکنون بحث در این است که این وجودِ امکانیِ صادر شده در حالِ تنزل است؛ چگونه تنزل می‌کند؟ به تدریج. و چگونه صعود می‌کند؟ به تدریج.

شاگرد: اما اصلِ خلقِ خدا تدریجی نبود، بلکه دفعی بود.

استاد: خلقِ آن وجود تدریجی نبود.

شاگرد: یعنی موجودی که وجودِ تدریجی و متغیر دارد را خداوند در یک آن خلق نمود؟

استاد: خیر، درست نیست. خداوند وجود را در آنی که کمتر از آن ﴿كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[3] است خلق فرمود، اما آن چیزهایی که از این وجود بهره‌مند می‌گردند، به تدریج بهره می‌برند. برخی در ازل بهره‌مند شدند، همان‌ها که متوقف بر ماده نیستند؛ و برخی که متوقف بر ماده بودند، نیازمندِ استعداد بودند و به تدریج صادر و موجود گشته‌اند.

شاگرد: از صادرِ اول؟

استاد: آن بحثِ دیگری است و نگاهی متفاوت می‌طلبد؛ یکی می‌گوید صادرِ اول یعنی عقلِ اول، و دیگری می‌گوید وجودِ منبسط؛ این‌ها مبانی گوناگونی هستند که با یکدیگر منافات ندارند.

شاگرد: خلاصه وجودِ منبسط را دفعتاً خلق نمود.

استاد: بله دیگر؛ آن وجودِ منبسط را دفعتاً خلق کرد، سپس این وجود هنگامی که خواست در موجودات سریان یابد، به تدریج سریان یافت. عرض نمودم که مطلبِ بعدیِ ما این است که این ماده که صورت را می‌پذیرد، به عنوانِ محل پذیرا می‌گردد و صورت نیز به عنوانِ حال وارد می‌شود. آیا این صحیح است یا خیر؟ می‌فرماید صحیح است اما به شرطی؛ که آن شرط و مباحثِ مربوطه را باید در جلسه آینده بخوانیم.