وضعیت نفس پس از مفارقت، چگونگی رفع عذاب و تبیین خلود کفار/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /وضعیت نفس پس از مفارقت، چگونگی رفع عذاب و تبیین خلود کفار

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

وضعیت نفس پس از مفارقت، چگونگی رفع عذاب و تبیین خلود کفار

مرور مباحث گذشته و طرح مسئله (احساس موذیات پس از مرگ)

رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، صفحه ۹۶، سطر چهارم:

«و اما الذين ليس لهم هذا النور فليس لهم رافع داخلى كما ليس لهم مانع خارجى و رافع كذلك»[1] .

بحث در توضیح روایت داشتیم؛ روایتی که وضع روح ما را بعد از مفارقت از بدن توضیح می‌داد. فرمود که روح در مکان خودش مقیم است، یعنی مکانی که مناسبش است. بعد ما به این مناسبت وارد این بحث شدیم که انسان در آن عالم روحش مستکفی ا‌ست؛ یعنی به ذاتش نیرویی دارد، در ذاتش و در باطنش نیرویی دارد که این نیرو باعث برطرف کردن موذیاتی می‌شود که این موذیات را در دنیا کسب کرده بود. در دنیا مبتلا شده بود به معاصی، بعد روحش به خاطر آن معاصی دارای موذیات شده بود؛ منتها تا وقتی در دنیا بود، چون تعلق به بدن داشت، حالت تخدیر پیدا کرده بود، بی‌حس شده بود و اذیت آن موذیات را ادراک نمی‌کرد. ولی بعد که به دار آخرت منتقل می‌شود، یا به دار برزخ، البته الان بحث ما در برزخ خیلی نیست، به دار آخرت که منتقل می‌شود، این موذیات در او تأثیر می‌گذارند و چون آن بدن عنصری با آن حالتی که داشت یا اشتغالات ازش گرفته شده بود، موذیات درش تأثیر می‌گذارند.

من قبل از این‌که بحث را ادامه بدهم ، این‌جا یک نکته اشاره کنم که الان در کلماتم هم آمد؛ گفتم که بعد از این‌که از بدن مفارقت می‌کند، تخدیر بدن ازش گرفته می‌شود و حس و ادراک پیدا می‌کند، آن موذیات درش تأثیر می‌گذارند. این کلام، کلام مشایی بود که نفس را مفارق می‌کرد از بدن و دیگر برای نفس در قیامت بدنی قائل نبود. نفس حالت عقلی پیدا می‌کرد، تخدیر بدن درش تأثیر نمی‌گذاشت و آنچه را که واجد بود درک می‌کرد؛ خوبی‌ها و بدی‌ها را. این، کلام مشاء است که معتقد است نفس بعد از مفارقت از بدن دیگر به بدن تعلق نمی‌گیرد.

تفاوت دیدگاه مشاء، صدرا و آقاعلی مدرس درباره تخدیر بدن و اشتغالات

اما مرحوم آقا علی این‌طوری فکر نمی‌کند؛ این‌ها بالاخره طرفدار حکمت متعالیه‌ هستند، طرفدار مشاء نیستند. معتقدند که بعد از این‌که نفس به عالم برزخ و به دار آخرت منتقل می‌شود، هنوز همراه بدن هست؛ این‌طور نیست که بدن ازش گرفته بشود. منتها همان‌طور که خود آقا علی حکیم تعبیر کردند، باید تعبیر کنیم؛ فرمود در دنیا اشتغالات دارد، در آخرت آن اشتغالات را ندارد. این اشتغالات دنیایی او را غافل کرده از تأثیر آن موذیات.

پرسش: موذیات؟

پاسخ: بله

پرسش: موذیات؛ یعنی آن که عذاب می کند؟

پاسخ: بله، آن معصیت‌هایی که در این‌جا برای او خوشایند بودند ، در آن‌جا آزاردهنده هستند. بالاخره مال یتیم که این‌جا می‌خورد آن‌جا به صورت آتش درمی‌آید؛ آتش هم یک موجود موذی است، یعنی این انسان را اذیت می‌کند. خب در آخرت این موذیات هستند، در دنیا هم بودند؛ منتها در دنیا اشتغالات داشت، توجه زیادی به این موذیات نمی‌کرد. ولی در آخرت آن اشتغالات که اشتغالات دنیایی هستند قطع می‌شوند، توجه به این موذیات می‌کند، موذیات در او تأثیر لازم را می‌گذارد.

پس مشاء معتقدند که در دنیا گرفتار خِدر بدن بود، یعنی تخدیر بدن بود؛ بدن او را تخدیر می‌کرد و بی‌حس می‌کرد، ادراک نمی‌کرد موذیات را. حکمت متعالیه معتقد است که در آن‌جا هم بدن هست، منتها اشتغالات وجود ندارد. البته صدرا یک نظر سومی دارد؛ آن‌جا بدن را همین بدن می‌داند منتها ماده‌اش را بدن عنصری قرار نمی‌دهد، ماده را بدن مثالی قرار می‌دهد و بدن مثالی خدرآور نیست، تخدیرآور نیست. پس سه تا راه حل در مسئله موجود است: مشاء می‌گویند اگر در دنیا تأثیر این موذیات را حس نمی‌کرد به خاطر تخدیر بدن بود؛ و صدرا هم می‌گوید به خاطر تخدیر بدن بود؛ مرحوم آقا علی حکیم می‌گوید به خاطر اشتغالات بود.

پرسش: تخدیر مگر غیر از همان اشتغالات است؟

پاسخ: بله.

پرسش: استاد بدن مثلاً از طریق همین اشتغالات است دیگر؛ بدن چون مشتغل است به دنیا و ما فیها، مثلاً یک طور تخدیر می‌شود. اشتغالات هم از طریق همین بدن است که مورد تخدیر واقع می‌شود؛ این دو تا چیز شاید نباشد؟

پاسخ: دو تا هست بله. درست است که بدن وسیله اشتغال می‌شود، ولی خودش غیر اشتغال است. مثلاً ما مناظر را می‌بینیم، صداها را می‌شنویم، بالاخره حواس ما در این دنیاست؛ این برای ما اشتغال‌آور است. ممکن است مثلاً فرض کنید که بدن در همین دنیا بدن مثالی باشد؛ باز هم اشتغالات هست. اشتغالات خاصیت این دنیا است؛ یعنی این دنیا مشغولیات‌آور است ولو بدن هم همراه ما نباشد. اما خود بدن هم تخدیر دارد به خاطر این‌که نفس مجرد است، ادراک می‌کند؛ بدن ماده است، ماده هم تاریک است هم احساس ندارد. موجود حس‌دار را هم کم‌حس می‌کند، قانون ماده این‌طور است؛ موجود روشن را هم کدر می‌کند. پس خود ماده با قطع‌نظر از اشتغالات، تخدیرآور است؛ خودش باعث می‌شود که ادراک نفس ضعیف بشود. الان نفس ما که در عالم ملکوت موجود بوده همه چی را می‌دانسته؛ وقتی آمده به بدن تعلق گرفته باید کسب کند؛ نمی‌خواهم بگوییم باید تذکر پیدا کند چنان‌که افلاطون می‌گوید، ولی باید کسب کند. پیداست که ارتباط با ماده آن نور قبلی را از آن گرفته؛ پس ماده یک تأثیراتی در نفس می‌گذارد.

پرسش: آن وقت آقا علی بدن را مخدر نمی‌داند؟ فقط اشتغالات را ذکر کرده است؟

پاسخ: آقا علی بدن را ممکن است مخدر بداند؛ من هنوز به بحث آقا علی نرسیدم، بگذارید آن را هم توضیح می‌دهم وقتی رسیدم. پس مشاء معتقدند که بدن نفس را تخدیر می‌کند، بی‌حس می‌کند، بی‌ادراک می‌کند یا کم‌ادراک می‌کند؛ لذا آن موذیات آن‌طور که باید در نفس تأثیر بگذارند تأثیر نمی‌گذارند و نفس اذیت آن‌ها را درک نمی‌کند. بعد که از بدن مفارقت کرد خب تخدیر تمام شده؛ این قوه‌ای که تا حالا بی‌حس شده بود حالا حاس شده و دیگر ادراک می‌کند آنچه را که باید ادراک کند. موذیات در آن موجودند، موذیات در نفس موجودند، آن موذیات را ادراک می‌کند؛ این نظر مشاء است.

صدرا معتقد است که در دنیا تخدیر بدن است، البته اشتغالات را مشاء هم قبول دارند؛ اشتغالات بدنی را قبول دارند، تخدیر بدن را هم قبول دارند منتها تخدیر اساس بی‌حسی است، لذا بی‌حسی را نسبت می‌دهند به بدن. بعد نوبت به صدرا می‌رسد؛ صدرا معتقد می‌شود که بدن مخدر است، اشتغالات هم هست، هر دو را قبول می‌کند. ولی علت مخدر بودن بدن این است که من العنصر است، یعنی ماده‌اش من العنصر است. این را توضیح دادم که صورت بدن در دنیا و در آخرت به نظر صدرا فرق نمی‌کند، ماده فرق می‌کند. ماده در این‌جا عنصر است، در عالم قیامت عنصر نیست. خود این عنصر مخدر است؛ این مخدر در آخرت همراه انسان نیست؛ یعنی در آخرت بدن مناسب یا ماده مناسب آخرت می‌آید و بدن دنیایی یا آن ماده بدن دنیایی که عنصر است و تخدیرآور است گرفته می‌شود. اشتغالات هم قطع می‌شود، ماده بدن عوض می‌شود، پس ادراک کاملاً حاصل می‌شود؛ آن ماده‌ای که مانع ادراک بود گرفته شده، یک ماده دیگر داده شده. صدرا معتقد نیست که بدن از انسان گرفته می‌شود؛ مشاء می‌گویند بدن گرفته می‌شود لذا مخدر از بین می‌رود، صدرا می‌گوید ماده بدن عوض می‌شود گرفته نمی‌شود و چون آن ماده قبلی مخدر بود و ماده جدید مخدر نیست تخدیر از بین می‌رود؛ اشتغالات هم از بین می‌رود.

نوبت به آقا علی می‌رسد؛ آقا علی نمی‌گوید ماده بدن گرفته می‌شود، خود بدن را نمی‌گوید گرفته می‌شود مثل مشاء نیست که بگوید بدن گرفته می‌شود؛ ماده بدن را هم نمی‌گوید گرفته می‌شود مثل صدرا نیست؛ معتقد است که این بدن به نفس داده می‌شود، همین بدن با همین ماده، اما ماده کامل شده؛ مهم این‌جاست. ماده کامل شده به نفس داده می‌شود و این ماده کامل شده دیگر آن‌چنان که قبلاً تخدیر می‌کرد، تخدیر نمی‌کند، چون کامل شده، لطافت پیدا کرده، آن تخدیر قبلی را ندارد. گذشته از این، اشتغالات هم قطع می‌شود. به این ترتیب نفس آگاه می‌شود و آن‌وقت تأثیر موذیات را درک می‌کند. پس همه معتقدند، چه مشاء، چه حکمت متعالیه صدرا، چه حکمت متعالیه آقا علی، همه معتقدند که در دنیا غفلت از تأثیر موذیات وجود داشته و در آخرت آن غفلت برطرف می‌شود. حالا چطور این‌جا غفلت بوده و آن‌جا برطرف می‌شود، این را توضیح دادم.

پرسش: پس ببخشید این‌ها راه حلی است برای این‌که بگوییم چرا عذاب اخروی در دنیا حس نمی‌شود و در آخرت حس می‌شوند؟

پاسخ: بله.

چگونگی رفع عذاب در آخرت (رافع داخلی و خارجی)

خب حالا این موذیات در آخرت حس شدند؛ این را من توضیح دادم به صورت جمله معترضه گفتم. برویم دنبال بحثی که شروع کرده بودیم. گفتیم که این شخص موذیات در درون نفسش وجود دارد و بعد وارد آخرت که می‌شود معذب می‌شود، به بیانی که گفته شد. چه چیزی باید این عذاب را برطرف کند؟ توضیح دادیم در جلسه گذشته: نوری در باطن این انسان هست، آن نور باطنی این موذیات را آرام آرام زائل می‌کند. نور باطنی عبارت بود از نور توحید، نور نبوت، نور ولایت، که این‌ها را انسانی که موحد بود، متدین بود واجد بود. آن وقت همین امور از باطن آن موذیات را پاک می‌کنند. البته یک‌دفعه پاک نمی‌کنند، به تدریج پاک می‌کنند. لذا ممکن است شخص مدتها عذاب بشود، بعداً عذابش قطع بشود. گاهی هم رافع خارجی می‌آید و آن موذیات باطنی را پاک می‌کند؛ و این رافع خارجی کارش این است که یک‌دفعه پاک می‌کند نه به تدریج؛ و آن رافع خارجی شفاعت است.

که من این را بارها مثال زدم: دو جور می‌شود یک عرضی را که حاصل شده زائل کرد؛ یکی به این صورت، مثلاً فرض کنید آبی را گرم کردیم، بر این آب عرض حرارت وارد شده. دو جور می‌توانیم این عرض را زائل کنیم: یکی این‌که این آب را بگذاریم در هوای آزاد، آرام آرام خنک می‌شود، حرارتی را که عارض بود از دست می‌دهد؛ یکی این‌که ببریم در فریزر بگذاریم، یا مثلاً فرض کنید که با آن دستگاهی که پاستوریزه می‌کند یک‌دفعه خنک‌ می‌کند، حرارت را یک‌جا از آن می‌گیرد. این تمام شد، مثالی بود که من زدم؛ و از این مثال این‌طور استفاده می‌کنیم: معاصی که ما کردیم در این دنیا، گاهی از اوقات حسنات انجام می‌دهیم، این حسنات ﴿يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ﴾[2] ، آرام آرام سیئات را پاک می‌کند. گاهی توبه می‌کنیم، توبه یک‌جا پاک می‌کند. در آخرت همین‌طور است؛ گاهی آن نور باطنی ما می‌خواهد تدریجاً این رذیله‌ها را و این موذیات را پاک کند، گاهی شفاعتی شامل حال ما می‌شود و یک‌دفعه پاکش می‌کند.

پس برای انسان‌هایی که نور باطنی دارند و برایشان رافع خارجی مثل شفاعت هست، برای این‌ها راحت است؛ این موذیات بالاخره یا سریع یا بطیء پاک می‌شوند و باقی نمی‌مانند. علتش هم همین است که هم از درون منوّر دارد هم از بیرون منوّر دارد؛ هم از درون رافع این موذیات را دارد هم از بیرون رافع موذیات را دارد. حالا ممکن است بعضی‌ها شفاعت نصیبشان نشود، بالاخره این‌ها هم رافع بیرونی ندارند ولی رافع درونی را بالاخره دارند اگر مؤمن باشند. این‌ها می‌روند در جهنم، می‌روند در جهنم، جهنم پاکشان نمی‌کند، جهنم اثر قهری کارشان است؛ همان نور باطنی هم در جهنم این‌ها را پاک می‌کند. باز هم کسانی که در جهنم می‌روند مدتی می‌سوزند بعد هم خلاص می‌شوند و می‌آیند بیرون، وقتی که پاک می‌شوند خلاص می‌شوند یا می‌آیند بیرون؛ به چه وسیله پاک می‌شوند؟ به وسیله همان نور باطنی، آتش بیرونی کاری نمی‌کند. آتش بیرونی ممکن است کارهایی انجام بدهد ولی پاک‌کننده نیست؛ آن نور باید پاک کند، آن محسّن باید این سیئه را پاک کند. تا این‌جا را در جلسه قبل گفتیم؛ انسان‌هایی که نور باطنی دارند، حالا یا با اضافه شفاعتی که از خارج می‌آید یا بدون اضافه، این‌ها بالاخره از آن رذایل داخلی خالی می‌شوند و موذیات را از دست می‌دهند، قهراً می‌توانند دیگر بروند در نعمت، از جهنم خلاص می‌شوند و می‌آیند در نعمت.

پرسش: بستگی دارد به قدرت آن نور باطنی؟

پاسخ: نور باطنی کم و زیاد می‌شود، خود سیئه هم کبیره و صغیره و بزرگ و کوچک دارد؛ همه این‌ها درست است. ما الان نمی‌خواهیم بگوییم چقدر طول می‌کشد، ولی می‌خواهیم بگوییم پاک می‌شود. ممکن است گناهی خیلی بزرگ باشد دیرتر پاک بشود، یا ایمان خیلی قوی باشد زودتر پاک بشود. البته ایمان خیلی قوی با معصیت غالباً جمع نمی‌شود؛ این آدمی که بد کرده معصیت کرده ایمانش هم خیلی قوی نبوده، حالا فرض می‌کنیم ایمانش قوی باشد؛ ایمان قوی باشد زودتر پاک می‌کند. خب بالاخره نور بیشتر است دیگر، موذی را قوی‌تر پاک می‌کند.

پرسش: ببخشید استاد یک سؤالی دارم، اگر بی ارتباط است، جواب ندهید، این‌که در توبه که شما فرمودید یک‌جا پاک می‌کند، چون در قرآن آمده که اگر کسی توبه کند سیئاتش هم تبدیل به حسنات می‌شود، این به چه معناست؟

پاسخ: همه جا گفته نشده که سیئات تبدیل به حسنات بشود. توبه گناه را پاک می‌کند، اما تبدیل گناه به حسنه آن یک مسئله دیگری است؛ آن که خدا وعده داده این است که توبه پاک می‌کند گناه را، همین: «كمن لا ذنب له»[3] ، «التائب من الذنب كمن لا ذنب له»؛ اما این‌که بعد به جای این گناهان حسنه نوشته بشود آن یک چیز اضافه‌ای است، آن در همه جا نیست. ممکن است اتفاق بیفتد ولی همه جایی نیست. آن که همه جایی هست و تأثیرگذار است خود توبه ا‌ست، که این توبه فقط در پاک کردن تأثیر می‌گذارد؛ در تبدیل به حسنه این توبه تأثیر نمی‌گذارد، عوامل دیگر ممکن است باشد؛ مثلاً یک کارهای خیری ممکن است این کار را بکند، یا فرض کنید که بعضی زیارت‌ها مثلاً می‌گویند این‌چنین ممکن است تأثیری داشته باشد؛ ولی صرف توبه این تأثیر را ندارد. در قرآن هم ما نداریم که با توبه تبدیل به حسنه می‌شود؛ داریم که سیئه تبدیل به حسنه می‌شود ولی نگفته که اگه توبه کرد تبدیل می‌شود. اصل تبدیل هست و این را هم قبول داریم؛ ولی توبه نتیجه‌اش تبدیل باشد، این‌طور نیست؛ نتیجه توبه محو گناه است. اما این‌که حالا به جای گناه حسنه بیاید ممکن است عوامل دیگری داشته باشد.

پرسش: ﴿يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ﴾[4]

پاسخ: بله ﴿يُبَدِّلُ﴾ داریم؛ تبدیل هست ولی این‌که تبدیل عاملش توبه باشد، این را ظاهراً در قرآن نداریم که عامل تبدیل توبه باشد.

بحثی پیرامون شفاعت، تفضل الهی و نجات موحدین

خب تا این‌جا را از جلسه گذشته گفته بودیم، که البته من یک مقدار توضیح بیشتری هم دادم. این برای کسانی بود که نوری همراه خودشان برده بودند در آخرت، نور باطنی و آن نور باطنی تأثیرگذار بود. اما کسانی که این نور را در آخرت همراه خودشان ندارند، کفارند؛ یعنی رفتند آن دنیا، منتها نور توحید نبردند، نور نبوت و ولایت نبردند. البته اساس به نظر ما نور توحید است؛ نور نبوت و نور ولایت درجه دو و سه است، اما همین درجه دو و سه شرط تأثیر آن نور توحید است؛ ارزش به اندازه ارزش آن نیست ولی شرط است. چون شرط تأثیر است، ممکن است در جایی نور توحید باشد ولی آن تأثیری که باید بکند نکند، چون شرط تأثیر را که نبوت است و ولایت ندارد. البته این خیلی روشن نیست مسئله‌اش که اگر کسی توحید را داشت بقیه را نداشت چه وضعی دارد در آخرت. آن که توحید را ندارد وضعش روشن است؛ آن بهشتی نیست، آن که توحید ندارد روشن است بهشتی نیست. آن که توحید و نبوت و ولایت را دارد آن هم وضعش روشن است بهشتی هست. آن که توحید را دارد نبوت را یا توحید و نبوت دارد و ولایت را ندارد، توحید را دارد نبوت را ندارد یا توحید و نبوت دارد ولایت را ندارد، آن وضعش خیلی روشن نیست؛ چون آن که بهشت برایش حرام است مشرک یا کافر است. حالا اگه این موحد بود، نمی‌توانیم خیلی صاف بگوییم که بهشت برایش حرام است.

پرسش: استاد بعضی از روایات هست که می‌گوید کسی که ولایت نداشته باشد در زمره همان مشرکین هست.

پاسخ: حالا من چند تا روایت را اشاره بکنم؛ البته روایات در این باب مختلف است باید بنشینیم جمعشان کنیم. این که من می‌گویم نظر به یک بعد روایات است، ممکن است با روایات دیگر جمع کنید و یک نتیجه دیگری بگیرید؛ ولی من یک طرف را مطرح می‌کنم، یعنی تنها به قاضی می‌روم، آن طرف را که مزاحم است ذکر نمی‌کنم؛ کسی بخواهد تحقیق بکند باید هر دو طرف را لحاظ کند. در بعضی روایات داریم که به شیعه اجازه داده می‌شود که دست همسایه مخالفش را بگیرد و به بهشت ببرد؛ مخالف در روایات به معنای این که در پیش ما هست، نیست، یعنی مخالف به معنای با هم جنگ دارند؛ نیست، مخالف یعنی سنی. اجازه می‌دهند که شخص شیعه دست همسایه‌اش را که سنی است بگیرد ببرد بهشت؛ این یک مسئله. یک مطلب دیگر داریم که گفته شده طبقه اول بهشت که اصلاً قابل مقایسه با دنیا نیست از نظر طراوت و خوشی، ولی خیلی پایین‌تر از طبقات بالاست، این طبقه اول بهشت را به غیر شیعه می‌دهند؛ شیعه را در طبقات دو تا هشت می‌برند. پس بهشت مخصوص شیعیان نیست؛ طبقه پایینش را به دیگران می‌دهند.

پرسش: این طبقه را از کجا می گویید؟

پاسخ: این که من عرض می‌کنم خود روایتش را من در شرح نهج‌البلاغه دیدم؛ در کتب روایی ملاحظه نکردم ولی مرحوم خویی در شرح نهج‌البلاغه، در شرح خطبه اول نهج‌البلاغه این روایت را می آورد.

پرسش: مرحوم خویی؟

پاسخ: مرحوم خویی در منهاج‌البراعه؛ این روایتی که الان دارم عرض می‌کنم در شرح خطبه اول آورده؛ اما کجا؟ الان آدرسش یادم نیست.

پرسش: استاد کفار، مسیحی یا یهودی چه؟

پاسخ: همین دیگر الان دارم می‌گویم موحدها، کاری نداریم به این‌که حالا نبوت را قبول دارند یا ندارند. این الان بحثمان در سنی‌ها بود؛ این‌ها در سنی‌ها بود هنوز به بحث نبوت و این‌ها نرسیدم.

پرسش: آقا قرآن مگر این را نمی‌گوید ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾[5] ، ایمان به خدا داشته باشد و معاد و عمل صالح؛ آیه شریفه ۶2 سوره بقره

پاسخ: بله؛ عرض می‌کنم باید آیات را جستجو کنید؛ من قرار شد آیات و روایات را مطرح نکنم، فقط یک بعد قضیه را ببینم؛ من می‌خواهم فقط بخشش را ببینم، بهشتی‌ها را می‌خواهم حساب کنم که طبق آن روایات...

پرسش: ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾

پاسخ: خب این صریح است که آن‌هایی که یهود هم هستند نصاری هستند ایمان به خدا و معاد داشته باشند...

پرسش: استاد یک آیه دیگر هم هست غیر از این.

پاسخ: عرض می‌کنم این‌ها را باید کنار هم بچینید، من دارم می‌گویم یک بعد قضیه را نگاه می‌کنم ایراد نگیرید بر من، نگویید روایات دیگر هست؛ روایات مخالف زیاد هست؛ روایاتی هم که دلالت می‌کند که این‌ها همه مشکل دارند این هم زیاد داریم؛ باید بنشینیم جمع کنیم همه را؛ من دارم اعلام می‌کنم یک طرف قضیه را دارم می‌گویم، به آن طرف کار ندارم و نمی‌خواهم بگویم این طرفی که من می‌گویم تمام است، این یک طرف قضیه ا‌ست. مطلب دیگر، به ما می‌گویند که وقتی وارد قبرستان شدید این دعا را بخوانید که: «يا لا إله إلا الله بحق لا إله إلا الله»[6] ، به اینجا می‌رسیم: «اغفر لمن قال لا إله إلا الله»، همین‌جا تمام می‌شود؛ نمی‌گوید «اغفر لمن قال لا إله إلا الله» و بقیه‌اش را نمی‌آورد؛ بعد «واحشرنا» که می‌آید با «اغفر» فرق می‌کند؛ «واحشرنا في زمرة من قال لا إله إلا الله، محمد رسول الله، علي ولي الله». وقتی دعا می‌کنی که ما را محشور کن، محشور کن با کسی که به هر سه نور منور است؛ ولی وقتی می‌گوید «اغفر» آن دو تای دیگر را نمی‌آورد، می‌گوید «اغفر لمن قال لا إله إلا الله»، دیگر اضافه نمی‌کند. این نشان می‌دهد که غفران شامل آن‌ها می‌شود، این بی‌جهت نیست این نحوه عبارت آوردن. در وقت «اغفر» گفتن فقط «لا إله إلا الله» را مطرح می‌کند، در وقت «واحشرنا» گفتن هر سه را می‌خواهد.

پرسش: در «لا إله إلا الله» آیا صرفاً قول لفظی مراد است یا این که آن مطلبی که هست کسی که موحد است، موحد کسی است که به تمام لوازم آن پایبند باشد؟

پاسخ: اگر بخواهیم این را بگوییم پس «اغفر لمن قال لا إله إلا الله»، «واحشرنا في زمرة من قال لا إله إلا الله»، بقیه‌اش را نمی‌گفت؛ اگر لوازم آن مراد بود، در «واحشرنا» هم بقیه را نمی‌گفت می‌گفت «واحشرنا في زمرة من قال لا إله إلا الله» تمام شد دیگر بقیه‌اش مراد بود؛ در حالی که گفته است.

پرسش: متوجه نشدم

پاسخ: ببینید شما می‌فرمایید که وقتی «لا إله إلا الله» می‌گوید یعنی موحد واقعی‌ است، لوازم «لا إله إلا الله» را هم دارد، یعنی به ولایت که بالاخره دستور خداست به نبوت که دستور خداست ملتزم است؛ این حرف خوبی است؛ اما اگر واقعاً این لازم بود در آن «واحشرنا» می‌گفت «واحشرنا في زمرة من قال لا إله إلا الله»، یعنی ما را در زمره این‌ها محشور کن، خب کسی که «قال لا إله إلا الله» آن بقیه‌اش هم به قول شما بالملازمه حاصل است، احتیاج به گفتن نداشت؛ چرا گفته است؟

پرسش: از جهت شرح. از جهت تأکید.

پاسخ: چرا آن بالا شرح نداد؟ چرا آن بالا تأکید نکرد؟ آخر یک جهت دارد که این دو تا را متفاوت گذاشته است. بالاخره آن بالا وقتی «اغفر» گفته آن دو تا را نیاورده، وقتی «واحشرنا» گفته این دو تا را آورده؛ بی‌جهت این کار را نکرده است. معلوم است که تفاوتی وجود دارد. این برداشت برداشتی‌ است که از عبارت برمی‌آید، نمی‌شود کاریش کرد؛ بالاخره تفاوت را ایجاد کرده، در عبارت تفاوت هست، این تفاوت باید نشان داده بشود؛ این یک مطلب.

مطلب بعدی، زمانی که پیغمبر اداره می‌کردند اسلام و مسلمین را، اگر کسی می‌مرد دو تا شهادت داده بود کافی بود، یکی شهادت به خدا و یکی هم شهادت به پیغمبر؛ شهادت به ولایت لازم نبود چون هنوز حضرت امیر نصب نشده بودند، تازه بعد هم که نصب شدند تا وقتی حضرت رسول زنده بودند باز هم شهادت به ولایت لازم نبود، هر کی این دو تا شهادت را می‌گفت تمام بود بهشتی بود. با وجود این می‌بینیم حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم آن‌جا که به کسی علاقه وافر داشتند در زمان حیات خودشان شهادت حضرت علی را، شهادت به ولایت حضرت علی را تلقین می‌کردند؛ از جمله حمزه، روایت داریم که به حمزه حضرت فرمودند شهادت بده به ولایت حضرت امیر، و از جمله فاطمه بنت اسد؛ فاطمه بنت اسد مادر حضرت امیر؛ به چند نفر پیغمبر در همان زمان خودشان فرمودند که شهادت به ولایت امیرالمؤمنین بده، می‌دانستند این چه امتیازی دارد، با این‌که لازم نبود؛ معلوم می‌شود این امتیازآور است لازم نیست. البته این حرفی که من می‌زنم کامل نیست یعنی صد در صد نیست؛ چون شاید لازم نبودن ولایت تا قبل از نصب حضرت امیر باشد، بعد از آن شاید لازم باشد.

پرسش: یعنی ولایت خود حضرت علی شأنیت داشته ولی فعلیت پیدا نکرده بود؟

پاسخ: همان. با این‌که شأنیت داشته و فعلیت پیدا نکرده می‌بینیم حضرت پیغمبر خیلی سعی می‌کردند که آن را برای محبوبین‌شان بیاورند.

پرسش: مانند این که مسیحی هنوز پیامبر اسلام نیامده است شهادتین را نمی گفته است، مانند فرد مسیحی قبل از این‌که پیامبر اسلام ظهور نکرده بوده، مثلاً شهادت دوم را نمی‌گفته؛ این‌جا هم چون نصب نشده، فرمایش شما این هست که شرط نشده بود؛ اما از طرفی هم روایات داریم که تمام انبیا باید به ولایت امیرالمؤمنین ایمان می‌آوردند، این چیست؟

پاسخ: انبیا، شرط نبوت‌شان بود؛ بله. ما الان داریم بحث از نجات می‌کنیم، که این شخص اهل نجات هست یا نه. من می‌خواهم عرض کنم کسی «لا إله إلا الله» بگوید می‌شود اهل نجات با این قرائن و ادله‌ای که گفتم؛ می‌شود اهل نجات ولی اهل امتیاز نیست، اهل امتیاز آن کسی‌ است که همه این‌ها را بگوید. باز هم عرض می‌کنم آنچه که من گفتم با این ادله یک طرفه قضاوت کردن بود؛ نمی‌خواهم بگویم صد در صد این‌چنین است، ادله مخالف هم داریم باید بنشینیم جمع کنیم ببینیم نتیجه چیست، اگر هم نتیجه را نتوانستیم بگیریم ساکت می‌شویم چون ما که نمی‌خواهیم بهشت و جهنم را تقسیم کنیم؛ خود خدا می‌داند با بندگانش چه کار کند؛ ما برای این‌که بدانیم چه اتفاقی می‌افتد شروع می‌کنیم به بحث کردن، یک بحث علمی، ببینیم نتیجه چی می‌شود؛ به نتیجه رسیدیم قانع می‌شویم. به نتیجه نرسیدیم مثل بقیه چیزهایی که مجهول است این هم مجهول می‌ماند تا خود خدا تصمیم بگیرد به ما ربطی ندارد، ما فقط برای این‌که بفهمیم چه می‌شود آن حس کنجکاوی‌ ما باعث می‌شود که ما برویم تحقیق کنیم. حالا اگه تحقیق کردیم و به نتیجه نرسیدیم نظری نمی‌دهیم واگذار می‌کنیم، نه اینکه واگذار می‌کنیم، می‌گوییم هر چی خدا بخواهد همان است.

وضعیت کفار و فاقدین نور باطنی (خلود در عذاب و حرکت دورانی)

خب پس حالا معلوم شد که کسی که نور باطن ندارد، کسی ا‌ست که مشرک باشد؛ این دیگر مورد اطمینان است؛ مشرک، کافر، این دیگر نور باطن ندارد. حالا در مورد کسانی که شهادت به نبوت ندادند یا شهادت به ولایت ندادند آن‌ها را شک داریم، در این دیگر شک نداریم کسی که نور ایمان یعنی نور توحید ندارد این مسلماً کافر است و آن امر باطنی که مزیل موذیات است در او نیست. این چه اتفاقی می‌افتد؟ این بحث امروز ماست که می‌خواهد شروع بشود.

پرسش: استاد مشرک و کافر دو تاست؟

پاسخ: بله مشرک و کافر دو تاست؛ کافر منکر است، مشرک برای خدا شریک قرار داده، خدا را قبول دارد یک چیز هم اضافه می‌کند. کافر آن است که کفر دارد یعنی قبول ندارد خدا را ملحد است، الحاد در او هست.

پرسش: مشرک احتمال نجاتش هست؟

پاسخ: هیچ کدام احتمال نجات‌شان نیست. هم باید به خدا معتقد بود هم به وحدانیت خدا هر دو مهم است؛ نه کافر نجات پیدا می‌کند نه مشرک.

پرسش: در آیات قرآن هم دارد سوره نساء ﴿إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ﴾[7]

پاسخ: شرک هم نمی‌بخشد کفر هم نمی‌بخشد.

پرسش: ولی در دعای کمیل تأکید بر کفر است.

پاسخ: باشد. کفر هم هست شرک هم هست؛ گاهی از اوقات شرک گفته می‌شود کافر هم شامل می‌شود، گاهی کفر گفته می‌شود مشرک هم شامل می‌شود، آن وقتی که این دو تا را کنار هم می‌آوریم جدایشان می‌کنیم. ولی گاهی از اوقات کافر گفته می‌شود ما می‌گوییم مثلاً کفار اهل مکه، گاهی هم می‌گوییم مشرکین مکه؛ هر دویش گفته می‌شود؛ این بت‌پرست‌ها خیلی‌هاشان مشرکند یا شاید همه‌شان، کافر نیستند مشرکند. کسی می‌گفت در یکی از معبدهای هند می‌خواستند وارد بشوند، ابتدا به همراهانم گفتم که بروید از من تعریف کنید، پیش نگهبان این معبد؛ که وقتی من آمدم آن ابهتی که شما برای من ایجاد کردید باعث بشود که به سئوال هایم جواب بدهد. یعنی حس کند من آدم محترمی هستم استنکاف از جواب نکند. بهشان گفتم بروید از من تعریف کنید، آن‌ها هم رفتند تعریف کردند و وقتی من می‌خواستم وارد بشوم این نگهبان معبد مسافت زیادی را پابرهنه به استقبال من آمده بود و من را با عزت و احترام برد در معبد.

پرسش: چه کسی این کلک را زده بود؟

پاسخ: عرض می‌کنم یک نفری؛ اسم همه را که نباید گفت. بعد می‌گفت وقتی رسیدم یکی از سئوال هایم این بود، حالا منظورم همش همین نکته‌ است؛ یکی از سئوال هایم این بود: شما را می‌بینیم که در معبد گناه نمی‌کنید، بیرون معبد هم که می‌روید گناه نمی‌کنید، مواظب هستید. خب در معبد می‌گویید بت ما را می‌بیند؛ بیرون معبد که مسلماً بت شما را نمی‌بیند، چرا گناه نمی‌کنید؟ می‌گوید از این سؤال من خیلی ناراحت شد، توقع نداشت من همچنین سؤالی ازش بکنم چون من را بیش از این پیشش بزرگ کرده بودند. بعد گفت که شما فکر می‌کنید ما خدای شما را قبول نداریم؟ اگه این بت ما را نمی‌بیند آن می‌بیند، ما آن را هم قبول داریم (منظورم شرک است)، ما آن را هم قبول داریم همان‌طور که شما قبول دارید، منتها این هم کنارش می‌گذاریم؛ شما دیگر این را نمی‌گذارید. خب می‌بینید اینها غالب‌شان مشرکند، و قبول هم دارد خدا را، در خود قرآن هم دارد که اگر از همین مشرکین بپرسید کی شما را خلق کرده می‌گوید خدا، نمی‌گوید بت.

پرسش: ﴿مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾[8]

پاسخ: پس معلوم می‌شود خدا را قبول دارند.

بله، این را داشتم عرض می‌کردم که این کسانی که نور ایمان درشان نیست یعنی نور توحید درشان نیست و به طریق اولی آن که اصلاً نور خداشناسی در درونشان نیست، این‌ها چه وضعی برایشان پیش می‌آید؟ اینها مزیل باطنی را که مسلماً ندارند، مزیل خارجی هم که برایشان نیست، متعلق شفاعت قرار نمی‌گیرند، آتش هم که قرار شد مزیل نباشد؛ اینها برایشان چه وضعی پیش می‌آید؟ اینها را ایشان می‌فرماید که عذاب دور این‌ها می‌چرخد و رهایشان نمی‌کند. بعد اعتراض می‌شود به مرحوم آقا علی که آن‌جا عالم ثبات است عالم حرکت نیست، چرا می‌گویی آتش دورشان می‌چرخد؟ آتش دورشان می‌چرخد این‌ها حرکت مستقیم ندارند. بگویید خودشان حرکت دورانی دارند دور خودشان، یا بگویید آتش حرکت دورانی دارد دور اینها؛ ایشان می‌گوید آتش حرکت دورانی دارد. حرکت را حرکت دورانی می‌داند، می دانید حرکت دورانی دیگر تکاملی نیست، یعنی به سمت بالا نمی‌رود، همین طور دور خودش می‌چرخد، یعنی اگر در مکانی هم دور خودش می چرخید از آن مکان بیرون نمی‌رود همان‌جا بود. این تقریباً یک نوع حالت ثبات در آن هست ولی خب بالاخره حرکت است؛ درست است دور خود چرخیدن یک نوع ثبات در آن دارد ولی بالاخره حرکت است و در آن عالم که حرکت نیست، چرا شما حرکت را در آن‌جا اثبات می‌کنید؟ ایشان می‌فرماید که «رؤسهم منكوسة الى نشأة الطبيعة»[9] ؛ هنوز دلشان این‌جاست، پس بهره‌ای از دنیا و خاصیتی از دنیا را هنوز دارند. این به خاطر ذات خودشان است که حرکت در موردشان اتفاق می‌افتد، شاید هم این‌طور به نظرش می‌رسد، نه نظر خیالی‌ها، نظری به نظرش می‌آید که آتش دورش می‌چرخد. و این‌طور افراد حرکت را، حرکتی که برایشان هست حرکت تکاملی نیست حرکت تجددی ا‌ست، این بسیار عبارت جالبی ا‌ست که مرحوم آقا علی حکیم به کار می‌برد. حرکت‌های در دنیا هم حرکت تجددی ا‌ست هم حرکت تکاملی؛ تجددی یعنی وضع تجدید می‌شود، یک چیز قبلی از بین می‌رود چیز جدید می‌آید، این تجدد است؛ ولی این تجدد همراه با تکامل است، حالا یا تکامل در بعد انسانی که به سمت بالاست، یا تکامل در بعد حیوانی که به سمت پایین است، بالاخره انسان در حرکاتش علاوه بر تجدد، تکامل هم دارد. اما آن‌جا که حرکت دورانی‌ است فقط حرکت تجدد دارد، تکامل دیگر ندارد. یعنی فقط آتش هی تجدید می‌شود، پوستی که سوخته بدنی که سوخته دومرتبه روییده می‌شود به صورت اول درمی‌آید، دوباره همان حالت قبلی برمی‌گردد چیزی کامل نمی‌شود؛ حرکت حرکت تجددی‌ است تکاملی دیگر نیست.

پرسش: استاد پس این‌جوری باشد با این تجدد هر کس در سن خودش متولد می‌شود؟

پاسخ: در سن خودش؟

پرسش: بله.

پاسخ: آن‌جا اصلاً سن مطرح نیست، در عالم آخرت نه برای خوب‌ها نه برای بدها سن مطرح نیست. سن یعنی عبور زمان، آن‌جا زمان عبور نمی‌کند چون زمان وجود ندارد که بخواهد عبور کند.

پرسش: آن لحظه که مرده دوباره برمی‌گردد؟ یعنی اگر کسی تو سن مثلاً سی سالگی مرده یا کسی که در ۶۰-۷۰ سالگی مرده است یکی موهایش سفید است. یکی سیاه است.

پاسخ: در مورد بهشتی‌ها هست که به شکل جوان محشور می‌شوند، یعنی نه کودک نه پیر، بلکه جوان.

پرسش: یعنی کودک هم باشد جوان می شود؟

پاسخ: کودک هم باشد جوان، پیر هم باشد جوان.

پرسش: خب آخر این همه نعمت اگر نبود عبث می شد

پاسخ: بله؟

پرسش: خب آخر این همه نعمت اگر نبود عبث می شد

پرسش: استاد این حرکتی که شما ایراد گرفتید...

پاسخ: سن سی سالگی بهترین سنّ است و (این ها همه استحسانات است، من عرض می‌کنم این ها حرف‌های خودم است)، شاید انسان‌ها در آن‌جا به سن سی سالگی محشور بشوند. حالا چرا سن سی سالگی بهترین است و این که چه شاهدی برای این مسئله داریم؟

پرسش: امیرالمؤمنین هم در سی و سه سالگی به ولایت رسیدند؟

پاسخ: نه سی‌سالگی را دارم عرض می‌کنم. از پیغمبر نقل می‌شود که فرمودند «رَأَیتُ رَبّی فی صورَةِ شابٍّ مُوَفَّقٍ»[10] ؛ البته این باید توجیه بشود. توجیه هم شده من به توجیه‌اش کار ندارم. من پروردگار خودم را در صورت یک جوان موفق دیدم. موفق یعنی چه؟ موفق را خود امامی که این را نقل می‌کند تفسیر می‌کند، چون تفسیر لغوی نیست؛ پشت سرش می‌گوید در سن سی، رجل موفق را می‌گوید در سن سی؛ این روایت در توحید صدوق آمده در بحث رؤیت باب هشتم، باب هشتم که باب رؤیت است این روایت آمده. خود امام تفسیر می‌کند موفق یعنی سی ساله؛ خدا در شکل انسان دیده شده منتها بهترین حالت انسان که سی‌سالگی‌ است. من خودم از پیش خودم گفتم که موفق معنای سی‌ساله شده؛ لغتاً موفق غیر از موافق است، ولی دیگر حالا استحسان است دیگر وقتی خواستیم وارد استحسان بشویم از هر طرف می‌تراشیم می‌گوییم. گفتم که رجل سی‌ساله تمام بدنش موافق است، یعنی انحرافی در آن نیست، کج و کولگی یا فرض کنید عدم توافق در هیچ بخشش نیست، کاملاً موافق است؛ کودک به خاطر ضعفی که دارد آن موافقت را ندارد و آن پیرمرد هم به خاطر این‌که بالاخره بدن یک وری شده یا یک اتفاقی برایش افتاده آن هم موفق نیست، این سی‌ساله بهترین زمان موافقت تمام اعضا است. البته موفق به معنی موافق نیست‌، عرض می‌کنیم این برداشت استحسانی‌ است. خب شاید انسان‌های بهشتی همه در حد سی‌سالگی محشور بشوند؛ گفته شده که همه جوان می‌آیند، اما سنش نمی‌دانم الان من یادم نیست که تعیین شده یا تعیین نشده، ما ممکن است همین سی‌ساله را تعیین کنیم.

پرسش: ۲۶ ساله است. ۲۶ سال از زمان ما، ۲۶ سال به زمان ما تمثیل حساب کرده. برای زنان هم ۳۶ سالگی آمده است.

پرسش: استاد آن‌جا که فرمودید که آتش دور می‌زنند، این اشکال ایجاد می‌کرد که آن‌جا حرکت نداریم؟

پاسخ: بله در عالم آخرت حرکت نداریم آن‌جا دار ثبات است؛ این حرکت از کجاست؟

پرسش: حرکت ﴿جِثِيًّا﴾[11] را منظورتان است، آن آیه‌ای که می‌گوید ﴿جِثِيًّا﴾، اشاره به آخر آن آیه می کنید؟

پاسخ: آن‌جا ﴿جِثِيًّا﴾ ظاهراً معنایش این است که روی زانو افتاده، روی زانو نشسته.

پرسش: همان جا آیه داریم در مورد آتش است

پاسخ: حالا من یادم نیست.

پرسش: استاد این‌که می‌گویید آن‌جا حرکت نداریم، این‌که مثلاً نور باطنی می‌آید آن موذیات را مثلاً از بین می‌برد، این خودش یک مدل حرکت حساب نمی‌شود؟ حرکت تکاملی هم هست اگر حرکت باشد.

پاسخ: حرکت یعنی از قوه به فعلیت خارج شدن؛ این‌که موذی بر اثر نور از بین برود این حرکت اسمش نیست؛ مگر شما بگویید قوه انعدام دارد انعدام را برایش فعلی می‌کنیم؛ خروج از قوه عدم به سمت فعلیت عدم، این را ما حرکت نمی‌گوییم.

پرسش: اصطلاحاً نیست؟

پاسخ: اسمش حرکت نیست. بله شما ممکن است حرکت را عام‌تر معنا کنید، که صدرا معنا کرده در اول کتاب مبدأ و معادش؛ مرحوم سبزواری هم در حاشیه بر شواهد معنا کرده منتها خب معلوم است به ظاهر به نظر می‌رسد که مرحوم سبزواری از صدرا گرفته؛ حرکت را آن‌ها می‌بینید این‌طور معنا می‌کنند: «خروج من العدم الذّاتی إلی الوجود العطائی»؛ این را اسمش را حرکت می‌گذارند. خب اگر این حرکت را قبول کنیم عقول هم این حرکت را دارند، چون از عدم ذاتی به وجود عطائی خارج شدند؛ ولی این را حرکت اصطلاحاً نمی‌گویند. شما ممکن است حرکت را یک معنای عامی بکنید و بگویید این حرکت در آخرت هم هست، عیبی ندارد؛ ولی این حرکتی که الان ما در دنیا داریم که خروج من القوه الی الفعل، این را فلاسفه در آخرت منکرند، آن‌جا دار ثبات است.

پرسش: این که آتش دور می‌زند این با تعریف از حرکت چی می‌شود؟

پاسخ: این حرکت صدق می‌کند منتها خروج من القوه الی الفعل نیست، این همان تجدد است فقط؛ یعنی همانی که دارد هی تجدید می‌شود، همان عذابی که هست تجدید می‌شود، نه آن خروج من القوه الی الفعل که ممنوع است آن‌جا باشد.

پرسش: آن به آن، قوه و فعل می‌شود این داستان، حرکت تجددی هم یک حرکت آن به آن قوه و فعل است؟

پاسخ: البته نه ببینید حرکت از درون خود این شخص است؛ یعنی نیروی محرکه در درون خود این کافر هست؛ موتور این حرکت در نفس این است دارد حرکت می‌کند، توجه می‌کنید؟ دیگر خروج من القوه الی الفعل یک مخرج بیرونی می‌خواهد؛ این آن حالت را ندارد. علی ‌أی‌ حال آن حرکت شناخته شده در دنیا آن‌جا نیست ولی نه که اصل حرکت آن‌جا نیست؛ آن‌جا حرکتی را که اگر به معنای عامش نگاه کنیم شاید بیابیم، به معنای عام حرکت، که توضیح دادم در همین‌جا خود صدرا، مرحوم سبزواری حرکت به معنی عام مطرح کرده و این خیلی مهم هم هست این‌که عقول حرکت می‌کنند خیلی مهم است. صدرا معتقد است عقول حرکت می‌کنند منتها این نوع حرکت، نه آن حرکت من القوه الی الفعل که برای مجردات نیست.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: مثلاً بگویید که بله دیگر این فعل از درون خودش است، یعنی کسی به او چیزی نمی‌دهد که قوه او را به فعلیت تبدیل کند؛ بلکه او در درون خودش دارد این حرکت را اظهار می‌کند و حرکت هم حرکت دورانی ا‌ست بدون این‌که از قوه به فعلیت برسد؛ لذا می‌گوییم حرکت تکاملی نیست؛ از قوه به فعلیت نمی‌رود اگر می‌رفت که تکاملی بود. بعد مطالب دیگه‌ هم ایشان دارد که من وقتی برسم آن ها را عرض کنم که اگه بخواهد خارج طولانی بشود ممکن است آن وقت تطبیق خیلی‌ها یادمان برود.

تطبیق با عبارات کتاب

صفحه ۹۶، سطر چهارم: «و اما الذين ليس لهم هذا النور»[12] ، کسانی که این نور واقعی را، باطنی را ندارند، «فليس لهم رافع داخلى»، این‌ها برایشان دیگر رافع داخلی وجود ندارد، «كما ليس لهم مانع خارجى و رافع كذلك» (یعنی خارجی)؛ مانع خارجی ندارند رافع خارجی هم ندارند. فرق بین مانع و رافع هم که روشن است؛ مانع آن است که جلوی عذاب را می‌گیرد، رافع آن است که عذاب وارد شده را زائل می‌کند. کسانی که این نور داخلی را و آن امر خارجی را ندارند، «فلا يرتفع عنهم الآلام و لا يخفف عنهم العذاب، بل يدور العذاب عليهم»، نمی‌گوید این‌ها دور عذاب می‌چرخند، عذاب دور این‌ها می‌چرخد. و این هم تعبیر خوبی ا‌ست؛ چون نشان می‌دهد که اختیار از کف‌شان در رفته، این‌ها اگر دور عذاب بچرخند در همین حد اختیار دارند که دارند دور می‌زنند. این‌ها آن‌جا هیچ اختیاری ندارند؛ آتش دورشان می‌زند هیچ نمی توانند از خودشان دفاع کنند، آتش دور می زند که اختیار دست آتش است دست این ها نیست. «بل يدور العذاب عليهم بحركة دورية على انفسهم»، یعنی عذاب آتش بر نفس آن‌ها حرکت دورانی دارد.

پرسش: معذرت می‌خواهم اگر این‌جوری باشد دیگر نجات پیدا نمی‌کنند به کمال نمی‌رسند، این چه کاری است، خب خدا از بین ببردشان؟ می‌خواهم بگویم وجودشان چه فایده‌ای دارد دیگر؟ نه به کمال نمی رسند، الان که تاریک تاریک هستند، خب از بین بروند دیگر.

پاسخ: مگر دنبال کمال هستیم؟ مگر باید هر چیزی به کمال برسد؟

پرسش: وجودشان حُسنی ندارد برای عالم آفرینش.

پاسخ: وجود نمی‌شود عدم بشود. تبدیل ممکن است، ولی انعدام ممکن نیست. شما می‌فرمایید این‌ها وجودشان از بین برود.

پرسش: تبدیل بشوند، تبدیل بشوند به یک چیز دیگر، کلاً به یک چیز دیگر...

پاسخ: تبدیل این جا، جایش نیست. بله تبدیل در دنیا ممکن بود در آن‌جا ممکن نیست. جلسه گذشته خواندیم «فالروح هناك مستكفية بذاتها و بذات مبدئها، فلا يرتفع عنها ما هو كمال ذاتها كالوجود الاخروى»[13] ؛ وجود اخروی برطرف نمی‌شود، وجود دنیوی چرا برطرف می‌شود.

پرسش: یعنی جزء محالات است برطرف شود؟

پاسخ: بله. آخر آن‌جا جای ثبات است، چیزی برطرف نمی‌شود.

پرسش: استاد در فصل قبل بود

پاسخ: بله، یک جوری توجیه عذاب، توجیه دوام است دیگر، الان دوام عذاب را دارد توجیه می‌کند.

«بحركة دورية على انفسهم»[14] . صدرا معتقد است که آتش در درون انسانی که لیاقت بهشت را ندارد موجود است، در درونش موجود است. در بیرون هم آتش هست، از درون و بیرون این می‌سوزد. آتش درونی را مشاء هم قبول دارند، منتها می‌گویند آتش درونی همان حسرت است که آدم را می‌سوزاند. حسرت یک حالت سوزش دارد، منتها وقتی قوی باشد سوزش آن خیلی شدید است. این‌جا غافل هستیم خیلی سوزش حسرت را ادراک نمی‌کنیم، وقتی وارد آخرت بشویم سوزش حسرت کامل ادراک می‌شود. خب مشاء معتقد است که در درون خود این انسان‌های منحرف آتشی روشن است. الان مرحوم آقا علی هم عبارتش همان را می‌فرماید: «بحركة دورية على انفسهم». یا آتش به بدن این‌ها دور می‌زند یا آتش هم «على انفسهم» دور می‌زند. تصریح نمی‌کند به حرف صدرا ولی از این کلام می‌شود استفاده کرد که آتش «على انفسهم» دور می‌زند. آتش ابدانی هم که ایشان منکر نیست، آتشی که دور بدن بزند آن هم منکر نیست. می‌توانیم شاید، باز هم می‌گویم شاید، از این عبارت حرف صدرا را استخراج کنیم، بله البته ایشان تصریح نمی‌کند؛ اگه تصریح می‌کرد خب بهش نسبت می‌دادیم، اما تصریح نمی‌کند؛ احتمال می‌دهیم که از عبارتش استفاده کنیم. «فانّ رؤسهم منكوسة الى نشأة الطبيعة»، این دارد بیان می‌کند.

پرسش: استاد معذرت می‌خواهم آتش درونی استفاده کردید؟

پاسخ: بله دیگر «على انفسهم» است؛ «بحركة دورية على انفسهم». آتش، آتش درونی است.

پرسش: ظاهر عبارت بیرونی نیست؟

پاسخ: آخر «على انفسهم» دارد. مگر این‌که بگویید «على انفسهم» به واسطه ابدانهم؛ باز هم می‌شود آتش بیرونی؛ آتش بیرونی دور نفس این‌ها می‌زند چون دور بدنشان می‌زند و نفس‌شان هم مربوط به بدنشان هست؛ این هم می‌توانیم بگوییم.

پرسش: آخر اگر درونی باشد یدور معنا ندارد. درونی باشد، دور زدن معنا دارد؟

پاسخ: بله بله دور زدن مناسب. شما مثلاً تخیل می‌کنید، یعنی این تخیل در ذهن شما جولان دارد؛ یک نوع دور زدن است که می‌آید می‌رود می‌آید می‌رود؛ البته می‌آید و می‌رود، اما آن‌جا چون زوال نیست دائماً هست دور می‌زند، ثبات است دیگر. آن‌جا، جای زوال نیست.

این‌ها طبق قواعدی که ما داریم حرف می‌زنیم‌، آن‌جا چه اتفاقی می‌افتد خود خدا می‌داند؛ ما می‌گوییم طبق قواعد ما اینهاست. «فانّ رؤسهم منكوسة»، این «فانّ» تعلیل برای حرکت است: حرکت آن‌جا نیست چون عالم ثبات است، چطور شما حرکت آن‌جا قائلید؟ می‌گوید «فانّ رؤسهم منكوسة الى»، «منكوسة» یعنی وارونه، «منكوسة الى نشأة الطبيعة التى»، نشئه طبیعی که متحرک به ذاتهاست. متحرک به ذاتهاست یعنی ذاتش متحرک آفریده شده، ترقی می‌کند، «بل هى نفس الحركة بذاتها»؛ یعنی اصلاً ذاتش حرکت است، نباید بگوییم متحرک. حرکت را در این‌جا برای تغییر بگیرید مطلب برایتان کامل روشن می‌شود؛ ذات ما متغیر است بلکه اصلاً تغییریم. یعنی این‌قدر مبتلا به تغییریم که اصلاً خود تغییریم نه بگویید کسی هستیم که تغییر می‌کنیم. «فليس لهم بهذا الاعتبار»، برای این کسانی که بی‌نورند در آخرت، «فليس لهم بهذا الاعتبار الا التجدد و التبدل»، دیگر تکامل نیست حرکت هست ولی حرکتی که فقط تجددی ا‌ست، حرکت تجددی تکاملی دیگر نیست. « كما قال سبحانه ﴿كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُواْ الْعَذَابَ﴾[15] »؛ هر زمانی که بدنشان می‌سوزد برشته می‌شود سوخته می‌شود ما به جای او پوست جدید می‌آوریم تا عذاب را دوباره بچشند، چون می‌دانید که وقتی که بدن می‌سوزد تمام اعصابش می‌سوزد دیگر حس نمی‌کند. همین دست که سوخته دومرتبه بکنیدش تو آتش حس نمی‌کند مگر قسمتی که سالم است، والا خود این دست که از بین رفته رفته است دیگر، مثل یک جماد شده مثل یک جسد شده؛ یا مثلاً فرض کن یک نفر کاملاً سوخت روح هم از بدنش خارج شد، یعنی روح و اعصاب و همه رفت، این هم حس نمی‌کند. آن‌جا هم همین‌طور است اگر بدن بسوزد قوا همه از بین می‌رود؛ دومرتبه خدا بدلنا تبدیل می‌کند تا این‌که ﴿لِيَذُوقُواْ الْعَذَابَ﴾، یعنی دومرتبه همه چی برمی‌گردد روح و همچنین آن قوه‌های لمس اینها همه برمی‌گردد.

تفسیر آیات عذاب (شجره زقوم و غلیان حمیم)

«و قال ﴿إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ[16] ﴿43﴾ طَعَامُ الْأَثِيمِ﴿44﴾ كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ﴿45﴾ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ﴿46﴾﴾». معنا می‌کنم آیه را معنی لغوی؛ شجره زقوم که غذای اهل جهنم است...

پرسش: آیه قبلی معنایش روشن است، ارتباطش با بحث چیست و با جرکت دوری؟

پاسخ: خب حالا می‌گوییم، عرض می‌کنم معنا می‌کنم بعد برمی‌گردم توضیح می‌دهم. ﴿إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ﴿43﴾ طَعَامُ الْأَثِيمِ﴿44﴾ ، شجره زقوم که طعام جهنمی‌هاست طعام اثیم، اثیم به معنی گناهکار و بسیار دروغگوست؛ کسانی که گناهکارند و دروغ گفتند. اگر اثیم به معنی گناهکار بگیریم منظور از گناه مطلق گناه است، و گناه ابدی هم شرک است. اگر مراد از دروغ، دروغ ظاهری باشد یعنی همین دروغ‌های معمولی باشد که پاک می‌شود، این خب بالاخره باز هم عذاب دارد؛ ممکن است یک دروغ دیگه هم باشد که مخالفت واقع اعتقاد داشتن؛ واقع این است که خدا هست و واحد است، مخالف این هم اگر کسی اعتقاد داشته باشد دروغ دیگری هست. می‌خواهم عرض کنم گناهکار و دروغگو که معنای اثیم است اختصاص به این گناه و دروغی که ما می‌گوییم ندارد، آن گناه شرک و دروغ شرک را هم شامل می‌شود. ﴿كَالْمُهْلِ﴾[17] ، این شجره زقوم مانند فلز گداخته است که ﴿يَغْلِي فِي الْبُطُونِ﴾ در دل‌ها می‌جوشد، مانند ﴿غَلْيِ﴾[18] ، یعنی جوشش، ﴿الْحَمِيمِ﴾ یعنی آب جوشان؛ همان‌طور که آب جوشان می‌جوشد این طعام هم که در دل این‌ها وارد می‌شود مانند فلز گداخته می‌جوشد. و ابن‌سینا گفته که فلز سوزانندگی‌اش بیشتر است به چند جهت.

پرسش: سوزانندگی؟

پاسخ: بله سوزانندگی‌اش بیشتر است به چند جهت؛ یکی این‌که دیر رها می‌کند؛ دستمان را در آب می‌زنیم می‌سوزد، در فلز می‌زنیم بیشتر می‌سوزد، یک علتش این است که دیر رها می‌کند، یعنی می‌چسبد به دست. یکی این‌که فلز فشرده است، در آب و این‌ها یک خرده هوا داخل است، هوا به اندازه داغ نمی‌شود، آن یک مقدار هوا حرارت زیاد آب را کم می‌کند، آن مقدار هوا در فلز نیست. فلز قسمتهاش بیشتر به هم نزدیک است و هوای درون اجزاء فلز کم است، لذا همه‌اش داغ می‌شود.

پرسش: یعنی رسانای کامل. به عبارت دیگر رسانای کامل است عایق نیست.

پاسخ: بله خب فلز هم که از آب داغ‌تر است با این بیان که گفتیم و همین‌طور هم هست، فلز از آب داغ‌تر است.

پرسش: رسانا هست دیگر. از بین فلزات هم مس مثلاً از همه داغ‌تر باشد، مس و طلا و نقره

پاسخ: بله

خب این آیه را برای چی آورد؟ خودش توضیح می‌دهد. این آیه طعام جهنمی‌ها را بیان می‌کند؛ خب طعام هم (این را من دارم عرض می‌کنم خودش نگفته)، چون دنبال آن تجدد و تبدل گفت دنبال آن تجدد و تبدل این آیه را آورد من می‌خواهم این آیه را به تجدد و تبدل مرتبط‌ کنم. می‌دانید که در این دنیا ما غذا می‌خوریم برای ترمیم بدن، یعنی قسمت‌هایی که تحلیل رفته به وسیله غذا ترمیم بشود. پس بدن با غذا تجدد پیدا می‌کند تبدل پیدا می‌کند، آن صورت قبلی

پرسش: انرژی هم هست. فقط ترمیم نیست. غذا می خوریم تا انرژی هم تامین شود

پاسخ: بله ترمیم هست انرژی هم هست، حالا من منظورم ترمیمش است. پس تجدد و تبدل، حالا یا تجدد اعضاء یا به قول شما تجدد انرژی، هر دو بر اثر غذا اتفاق می‌افتد. در آخرت هم این‌ها شجره زقوم می‌خورند نه برای به کمال رسیدن، برای همین‌که آن تجدد و تبدل را تأمین کنند؛ یعنی بدن دوباره ترمیم بشود، ﴿نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ﴾[19] شاید ﴿بَدَّلْنَاهُمْ﴾ به وسیله غذا باشد، با همان غذایی که می‌خورند دوباره بدن روییده می‌شود همان‌طور که این‌جا می‌روید. این البته روشن نیست، ولی می‌شود آیه را طوری معنا کرد که از آن شاهدی برای تجدد و تبدل به دست بیاید.

ولی خود ایشان برداشت دیگری از این آیه می‌کند و آن برداشت این است: که وقتی آبی می‌جوشد کأنه صعود می‌کند، یعنی صعود و انخفاض دارد. حالا ایشان این‌طور بیان می‌کند می‌گوید که غلی یعنی جوشش یک نوع صعود است؛ ببینیم در مورد این انسان‌های بد چه صعودی اتفاق می‌افتد و چه نزولی. آتش باید به سمت چیزی برود که آن چیز قابلیت گرفتن آتش را دارد؛ ملکات نفسانی این انسان‌های مجرم، چه ملکات حاصل از عمل باشند چه ملکات حاصل از اعتقاد باشند، اعداد آتش را دارند یعنی قابلیت دارند برای پذیرش آتش. آتش هم که نیروی محرکه‌اش ذاتی‌ است به سمت موجود قابل حرکت می‌کند، می‌گویند حمله می‌کند آتش جهنم، حمله یعنی همین دیگر، یعنی تا یک قابلی را پیدا می‌کند فاعلی ا‌ست که منتظر چیز دیگر نمی‌شود فقط منتظر پیدا کردن قابل است؛ قابل را پیدا کند حمله می‌کند. خب ایشان می‌گوید که وقتی که ملکات این‌ها ملکات قابله است و اعداد دارد، آتش به سمت این ملکات صعود می‌کند و این ملکات به خاطر اعداد و قابلیتی که دارند آتش را می‌پذیرند. بعد این ملکات نسبت به بدن، حکم نفس را دارند نسبت به بدن. چون ملکات، ملکات نفسانی هستند؛ همان‌طور که نفس به بدن رابطه تدبیر و یک نوع علیت دارد، آن ملکات هم رابطه تدبیر و علیت دارند؛ و علت اگر چیزی را داشت به معلول ایجاباً عطا می‌کند؛ پس این آتشی که اعداداً به سمت ملکات رفته بود ایجاباً به سمت بدن فرو می‌ریزد. یعنی نفس ایجاب می‌کند، الزام می‌کند که آتش به بدن تعلق بگیرد و این آتش که به بدن تعلق گرفته روح را آزرده می‌کند، نفس را آزرده می‌کند. توجه کردید که این غلی را ایشان طوری دارد ترسیم می‌کند که آتش بالا برود بعد پایین بیاید؛ بالا رفتنش بر حسب اعدادی ا‌ست که ملکات نفسانی نشان می‌دهند، پایین آمدنش بر حسب ایجابی ا‌ست که رابطه نفس با بدن دارد که رابطه علیت‌ است.

پرسش: حمله می‌کند ﴿إِنَّهَا تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ﴾[20]

پاسخ: بله. ﴿إِنَّهَا تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ﴾. البته در روایات هم صریحاً کلمه این مطلب هست که آتش حمله می‌کند.

حالا عبارت توجه کنید: «و لعل الغلى اشارة الى صعود العذاب اعدادا الى ملكاتهم النفسانيه و نزوله ايجابا الى ابدانهم»[21] ؛ این را توضیح دادم دیگر معنا نمی‌کنم. «فلا يخرجون عن العذاب و داره» (یعنی و دار العذاب). چرا نمی‌توانند خارج بشوند؟ چون باید صعود کنند از دار عذاب به دار رحمت؛ صعودشان وسیله می‌خواهد، وسیله یا داخلی ا‌ست یا خارجی ا‌ست؛ اینها وسیله داخلی که ندارند، وسیله خارجی هم که برایشان نیست؛ پس ناچار در همان جایی که هستند می‌مانند؛ نه بال پریدن دارند نه پای رفتن؛ همان‌جا که هستند، هستند. لذا «فلا يخرجون عن العذاب و داره»، «اذ لا يمكنهم الصعود الى نشأة فوقها» (یعنی فوق این نشئه عذاب)؛ «التى»، نشئه فوق نشئه رحمت است، «التى هى نشأة الرحمة»؛ «التى» صفت نشئه فوق است. چرا نمی‌توانند صعود کنند به نشئه فوق؟ «اذ لا مبدء لهم خارجا و لا داخلا لتلك الحركة الصعودية»، «لتلك» متعلق به مبدأ است؛ مبدأیی برای حرکت صعودی ندارند، نه مبدأ داخلی دارند نه مبدأ خارجی؛ «فليست لهم حركة على وجه الاستقامة طولا»، حرکت مستقیم طولی ندارند که به سمت بالاست. همان‌طور که گفتیم حرکت دورانی دارند، حرکت مستقیم ندارند؛ حرکت مستقیم ندارند به طوری که خارج شوند از عذاب و نشئه عذاب، لذا در این نشئه عذاب همچنان می‌مانند.

تبیین خلود در عذاب و دوام حرکت دورانی

خب آیا این حرکت دورانی تمام می‌شود یا نه؟ این مهم است، این‌جا دیگر باید خلود در عذاب را بیان کنیم: آیا این حرکت دورانی عذاب به دور این نفوس شقیه آیا تمام می‌شود یا دایمی ا‌ست؟ می‌فرماید دایمی است. چرا؟ یک وقت عامل حرکت عامل بیرونی ا‌ست، این عامل بیرونی اگر سقوط کرد، کهنه شد، بی‌تأثیر شد، حرکت تمام می‌شود. اما یک وقت عامل حرکت عامل درونی ا‌ست یعنی خود ذات عامل حرکت است؛ تا وقتی این ذات هست حرکت هست؛ چرا؟ چون خود ذات به نفس ذات عامل حرکت است، به چیز دیگر احتیاج ندارد. خب این نفس تا وقتی هست حرکت هست، مگر این‌که نفس از بین برود که نمی‌رود. پس حرکت دورانی چون عاملش خود نفس است، حالا حرکت دورانی عذاب، چون عاملش خود نفس است و نفس هم زائل نمی‌شود پس این عامل همیشه هست، اگر عامل همیشه هست آن اثر هم که عذاب است همیشه هست. به این جهت این شخص مخلد در عذاب می‌شود.

پرسش: استاد فضل خدا با شفاعت یکی است؟

پاسخ: ممکن است فضل خدا با شفاعت یکی بشود، ولی به نظر می‌رسد که فضل اعم است؛ شفاعت فردی از فضل است. خداوند با همه انسان‌ها در قیامت با تفضل رفتار می‌کند، هیچ‌کس استحقاقی را نمی‌تواند بیاورد و اظهار طلبکاری پیش خدا بکند، همه با تفضل خدا می‌روند بهشت حتی آن‌هایی که دنیا کار خوب انجام دادند. خدا می‌تواند بهشان جواب بدهد که کار خوب انجام دادید چقدر نعمت بهتان دادم؛ تازه شما خودتون را کنار آن کسانی که کار بد می‌کردند قرار می دادید در دنیا، می‌بینید چقدر شما راحتید و چقدر آن ها معذبند؛ این هایی که معصیت نمی‌کنند خیلی راحت‌اند. فکر می‌کنیم که خوشی‌ها را رها کردند؛ نه اینها در کمال خوشی‌اند اینهایی که معصیت نمی‌کنند در کمال خوشی‌اند؛ ما به نظرمان می‌رسد اینها خوشی را رها کردن، می‌گوییم شما چه آدم‌های پرهمتی هستید که خوشی را گذاشتید کنار؛ در حالی که اینها خوشی را نگذاشتند کنار بهتر از آن را گرفتند. شما حس کردید گاهی اسم خدا می‌آید ماها که دیگر خیلی خودمان را کامل نکردیم (من خودم را دارم عرض می‌کنم)، کامل نکردیم یک لذت خاصی می‌بریم از اسم خدا. در بحث‌هایی که می‌بینیم یک جایش به خدا مربوط می‌شود می‌بینیم خیلی خوشایند است. خب حالا اگر کسی بخواهد معصیت نکند حرف‌های خدا را گوش بدهد این محبت ناقصی که الان دارد خب به چه کمالی می‌رسد. و لذت است. لذت همیشه دم دست است، آدم گاهی ممکن است به یک چیزی علاقه داشته باشد آن چیز همیشه در اختیارش نباشد اما کأنّه خدا همیشه در اختیار است، هیچ وقت غایب نمی‌شود. خب می‌خواهم عرض کنم کسانی که اعمال خیر می‌کنند و قصد قربت دارند اینها ناراحتی ندارند، این‌طور نیست که خوشی را از دست داده باشند همه کمال خوشی را اینها دارند.

پرسش: استاد معذرت می‌خواهم آن بحث «ايجابا الى ابدانهم» را متوجه نشدم.

پاسخ: من هنوز مطلب را تمام نکردم، برگردم به بحث.

پرسش: استاد فضل و تفضل الهی شامل اینها هم می شود؟

پاسخ: نه من الان سؤال شما را دارم جواب می‌دهم؛ صبر کنید تمام بشود ببینید چه نتیجه می‌گیرید. شما فرمودید تفضل با شفاعت خدا یکی است؟ دارم جواب می دهم. تفضل را دارم بیان می‌کنم که همه با تفضل الهی وارد بهشت می‌شوند حتی کسانی که در این‌جا نیکوکار بودند چون نیکوکارها اگر به خدا بگویند خدایا نیکوکاری کردیم، خدا جواب می‌دهد که این همه نعمت دیدید؛ می‌تواند جواب بدهد (حالا نمی‌خواهم بگویم حتماً می‌گوید، خدا منت سر کسی نمی‌گذارد اگرچه همه نعمت‌هایش منت است؛ یعنی کسی را ملامت نمی‌کند که من تو را این‌طور رفتار کردم). یک روایتی داریم که می‌گوید بعد از این‌که حساب یک عبد مؤمن تمام می‌شود بهش می‌گویند برو بهشت؛ ملائکه با احترام می‌برندش بهشت، تو راه که دارد می‌رود در ذهنش می‌گوید خب زحمت کشیدیم نتیجه‌اش را دیدیم، غیر از این نمی‌شد؛ خب بالاخره من کار خوب کردم خدا هم جواب داد. زود دستور می رسد برش گردانید.

پرسش: به چه روایت دیگری؟

پاسخ: زود دستور می رسد برش گردانید.

پرسش: کجا او را می برند؟

پاسخ: برمی گردانند همان‌جایی که بود، داشتند می‌بردندش طرف بهشت برمی گردانند در صحرای محشر؛ صحرای محشر جای سختی است؛ می‌گویند کسی که از جهنم خلاص بشود بهترین خوشی را دارد، تا حالا دلهره داشته که الان کدام طرف. بعد دستور می دهند برود آن طرف خیلی خوشحال می شود. حالا بگذریم از این. این را برش می‌گردانند، خدا می‌گوید تمام کارهایی که کردی (خدا اهل منت گذاشتن و ملامت کردن نیست)، ولی این را می خواهد عالمش کند، می خواهد مطلعش کند این انسانی که در ذهنش یک مطلب خطا آمده می‌خواهد مطلب خطا را از ذهنش دربیارد، می‌گوید تمام نعمت‌هایی که من به تو دادم تمام کارهایی که کردی با یک نعمت چشم که من به تو دادم مقابله می‌کند یا نه؟ خب این پیشش مشخص می‌شود، آن‌جا که دیگر دار غفلت نیست، دار غفلت نیست که بگوید خب خدایا من از چشمم چه استفاده‌ای می‌کنم، یک ذره می‌بینم چیز مهمی نیست؛ آن‌جا واقعاً نعمت چشم برایش مشهود می‌شود که چه آثاری داشت چه استفاده‌هایی داشت، نمی‌تواند منکر بشود. آن وقت متوجه می‌شود که در مقابل این نعمت اگر تمام عبادت‌هاش را بگذارد هیچ است؛ تازه عبادت‌هایی هم که کرده توفیقش را خدا داده نیرو را خدا داده، حالا از آن ها هم همه بگذریم، بگوییم خودت کردی؛ باز هم قابل مقایسه با چشمی که خدا بهش داده نیست. البته خدا با چشم مقایسه می‌کند والا با هر نعمتی مقایسه می‌کرد انسان بدهکار می‌شد؛ چرا با چشم مقایسه می‌کند به خاطر این‌که آن انسانی که درباره‌اش این مقایسه انجام می‌شود نعمت چشم را قبول دارد یعنی برایش خیلی واضح است؛ والا فرض کن با یکی از موهای بدن مثلاً با یکی از موهای بدنش که باعث تنفس پوست می‌شود، با آن هم مقایسه کند می‌بیند همه کارهاش به یک دانه آن مو هم نمی‌ارزد؛ ولی چون حالا ممکن است مو را به عنوان نعمت نتواند بپذیرد خدا باید برایش استدلال کند صغری و کبری بچیند، دیگر خدا معطل نمی‌کند خودش را با آن چشمش مقایسه می‌کند.

پرسش: البته به شرطی که کور نبوده باشد در دنیا، کور بوده باشد که مجبور نیست.

پرسش: جالب است بنده در آن فضا هم که برود دست از این مسخره‌بازی‌ها برنمی‌دارد.

پاسخ: نه به ذهن آدم یک چیزهایی خطور می‌کند گاهی. حالا منظورم این بود داشتم سؤال شما را جواب می‌دهم «الکلام یجر الکلام» شد. خداوند با تفضلش همه را به بهشت می‌برد؛ این اول کار است، که همه با تفضل می‌روند. بعد که بهشتی‌ها می‌روند بهشت، شفعا شروع می کنند به شفاعت کردن؛ پیغمبرها شفاعت می‌کنند مؤمنین شفاعت می‌کنند همه همه شفاعت می کنند.

پرسش: بعضی‌ها ۱۰۰ هزار تا شفاعت می‌کنند

پاسخ: من دارم در همان صحرا را عرض می کنم در همان صحرای قیامت شفاعت ها شروع می شود، قبل از این که عذاب بیاید، البته عذاب خورشید هست اما عذاب جهنم هنوز نیامده است و شاید کسی را هم در جهنم نینداخته باشند. هنوز مشغول حسابرسی هستند. هر کسی که اجازه شفاعت دارد بعضی‌ها ۵۰ تا بعضی‌ها ۱۰۰ تا بعضی‌ها ۱۰۰ هزار تا هر چی شفاعت می‌کنند و تمام می‌شود می‌روند. خب گروهی می‌مانند؛ گروهی می‌مانند حالا می‌خواهد شفاعت بشود، این‌جا روایت داریم «آخر من يشفع هو أرحم الراحمين»[22] ، یعنی خود خدا می‌آید در میدان؛ با چه صفتی؟ باز نمی‌گوید «آخِرُ مَن یَشفَعُ الله»، حتی نمی‌گوید «آخِرُ مَن یَشفَعُ الرَّحمن» ، می‌گوید «آخر من يشفع هو أرحم الراحمين»، یعنی با این صفت می‌آید شفاعت کند. چه کسی باقی می‌ماند؟ آن کسی که هیچ‌جور دیگر قابلیت نداشته باشد، آن باقی می‌ماند ولی بقیه می‌روند، بقیه خلاص می‌شوند. خب ببینید شفاعت که می‌آید این فردی از تفضل است؛ بعد از تفضل‌ها می‌آید، تفضل کرده بعد تفضلاً اجازه شفاعت داده، آخر سر هم تفضلاً شفاعت می‌کند. ببینید تفضل عام است شفاعت خاص است، آن هم نوعی تفضل است. حتی شفاعت دیگران هم چون به تفضل خدا اجازه داده شده در واقع مصداق تفضل الهی ا‌ست؛ پس تفضل اله اعم است از شفاعت. این جواب شماست، حالا شما یک چیزی فرمودید.

پرسش: می‌خواستم بگویم که این‌جوری نیست که همه در صحرای محشر شفاعت می‌شوند، خب یک روایتی دیدیم که مثلاً بابت یک گناه مثلاً یک گناه مثلاً ۳۰۰ هزار سال، چقدر؟

پاسخ: داریم ۳۰۰ هزار سال داریم.

پرسش: ﴿وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾[23] را هم داریم، همین سوره مریم آن‌جا که ﴿جِثِيًّا﴾[24] هست، آن کسانی هستند که وارد جهنم می‌شوند و بعد نجات پیدا می‌کنند؛ یعنی آن موقع که نجات پیدا می کنند یا به خاطر این است که یک مدت عذاب می کشند یا به خاطر این است که ممکن است مثلاً یک مدت عذاب بکشد بعد شفاعت بشود؟

پاسخ: چند تا مطلب در کلام شما بود من باید جدا جدا جواب بدهم.

پرسش: این سئوال را جواب بدهید: شفاعت را می برید در بحث اخلاق؟

پاسخ: این سئوال آخرتان بود، بگذارید آن قبلی ها را هم بگویم، چند تا سئوال بود همه را جواب می دهم. چه عیبی دارد؟ یک سئوالتان این بود که این شفاعت که در صحرای محشر انجام می‌شود این غیر از آن شفاعتی ا‌ست که گفته می‌شود بعد از ۳۰۰ هزار سال به ما اجازه شفاعت می‌دهند بیرونتان می‌آوریم؛ خب پیداست که غیر است. این شفاعتی که من داشتم مطرح می‌کردم شفاعتی بود قبل از ورود جهنمی‌ها به جهنم، که شفاعت ها انجام می‌شود تا جهنمی‌ها را بعداً به سمت جهنم ببرند بهشتی‌ها را به سمت بهشت ببرند. آن وقت بعد دومرتبه در این زمان‌هایی که جهنم مشغول فعالیت است اجازه شفاعت دو مرتبه داده می‌شود به تدریج؛ به بعضی‌ها مثلاً دو روز بعدش اجازه شفاعت دارند بیرون می‌آیند، بعضی‌ها چند روز بعد، دیگر حداکثرش آن‌طور که از روایات برمی‌آید ۳۰۰ هزار سال است؛ تا ۳۰۰ هزار سال اجازه شفاعت داده می‌شود و بیرون می‌آیند. این‌ها شفاعت‌های بعد از حسابرسی‌ است؛ آن شفاعتی که من عرض کردم قبل از حسابرسی بود با این فرق دارد. آن وقت ظاهراً بعد از این‌که ۳۰۰ هزار سال تمام می‌شود دیگر درِ جهنم بسته می‌شود، درِ جهنم بسته می‌شود دیگر همه مأیوس می‌شوند یا آخر تمام می‌شود؛ این سؤال اولتان بود. یک سؤال دیگه هم کردید که ﴿وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾[25] ، همه باید وارد جهنم بشوند، این درست است همه وارد می‌شوند آیه صریح است؛ اما «ان منکم الا معذبا بالنار» این را هم داریم؟ یا فقط ﴿وَارِدُهَا﴾؟ همه وارد جهنم می‌شوند این درست است، اما معذب می‌شوند یا می‌آیند عبور می‌کنند؟ صدرا از ﴿وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾ استفاده کرده که جهنم همین دنیاست؛ حالا استفاده‌اش درست یا غلط است کار ندارم‌. دارم نقل می‌کنم حرف ایشان را؛ می‌گوید جهنم همین دنیاست لذا همه وقتی می‌خواهند بروند در عالم آخرت باید وارد این جهنم بشوند و از این‌جا بروند، حتی پیغمبر هم باید بروند در این جهنم. بعد می‌گوید پیغمبر فرمود که ما آمدیم از دنیا گذشتیم از جهنم در حالی که خاموش بود؛ یعنی برای ما خاموش بود برای دیگران روشن بود؛ خاموش بود یعنی دامن ما را نگرفت دامن خیلی‌ها را گرفت؛ یعنی ما آلوده به این دنیا نشدیم خیلی‌های دیگر آلوده شدند. این حرف‌های صدراست. نمی‌گوید جهنم تنها دنیاست، جهنمی که ﴿وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾ است دنیاست. و گاهی از اوقات هم حرفش تمایل به این پیدا می‌کند که واقعاً جهنم همین دنیاست، برویم آن طرف آن جهنمی که در ذهن ماست نمی‌بینیم؛ بله یک جهنمی ا‌ست در باطن ما، همانی که عرض کردم، از باطن می‌سوزیم و معذب می‌شویم.

پرسش: در نهج البلاغه هم فرمایش شما هست همین که امام علی (ع) می‌فرمایند که دنیا پست‌ترین نقطه جهان است به خاطر این‌که جایی ا‌ست که معصیت می‌شود در آن؛ این یک نکته، یک نکته دیگر هم دو تا مورد را مثال زده بود، که معصیت اگر آتش باشد...

پاسخ: بله، درست است.

پرسش: استاد یک عبارتی ‌فرمودید: «و نزوله ايجابا الى ابدانهم»[26] را متوجه نشدم.

پاسخ: «و نزوله ايجابا الى ابدانهم» را این‌طور عرض کردم: چون نفس مدبر بدن است پس به منزله علت است برای بدن، و علت آنچه را که دارد ایجاباً در معلول قرار می‌دهد؛ این ملکات نفسانی وقتی عذاب را گرفتند بالإعدد می‌گیرند بالایجاب پس می‌دهند؛ یعنی بالایجاب می‌دهند به بدن.

خب عبارت را توجه کنید: «و الحركة الدورية اذا كانت منشأها نفس ذات المتحرك كانت دائمة بدوامها»، «بدوامها» یعنی بدوام ذات. حرکت دوریه اگه منشأش در ذات باشد تا وقتی ذات هست این منشأ هست و تا وقتی منشأ هست حرکت هست؛ پس این حرکت عذاب به دور نفوس این‌ها تمامی ندارد. «فما لم يخرج الذات عن دائرة وجودها»، مادامی که ذات از دایره وجود خودش بیرون نرود، یعنی معدوم نشود، «لم يرتفع عنها تلك الحركة»، این حرکت ازش برداشته نمی‌شود؛ خب ذات هم که از دایره وجود بیرون نمی‌رود، پس این حرکت یعنی عذاب ازش برداشته نمی‌شود و این مخلد در عذاب است. دوباره تکرار می‌کند به بیان دیگر، یعنی به عبارت دیگر مطلب همین مطلب است. می‌گوید اگر متحرک مستکفی بود حرکتش مربوط به خودش بود، مستکفی بود یعنی عامل خارجی نمی‌خواست، عاملش در درون خودش بود، عاملش همان ذات خودش بود (به تعبیر دیگر این مستکفی بذات شده بود)، از بیرون و درون هم رافعی و مانعی برای این حرکت نبود، خب پیداست که این حرکت دوام پیدا می‌کند؛ ذاتش عامل حرکت را دارد مقتضی حرکت در آن هست، مانع و رافع بیرونی هم وجود ندارد، خب مقتضی موجود، مانع مفقود، این حرکت حاصل می‌شود و تا وقتی این مقتضی موجود و مانع مفقود، حرکت هست، تا تا ابد مقتضی هست تا ابد هم رافع نیست، نور باطنی که نیاورده با خودش، پس عذاب تا آخر هست. «و المتحرك اذا كان مستكفيا بذاته»، اگر متحرک به ذاتش اکتفا کند (یعنی نیرو در ذاتش باشد) و به مبدأ ذاتش اکتفا کند، توجه کنید نیرو، درست است مربوط به ذات این است ولی دم‌به‌دم باید افاضه بشود؛ در دنیا هم همین‌طور است، در دنیا هم اگر یک ذره یک لحظه خدا فیض‌اش را از ما قطع کند ما همه از بین می‌رویم؛ پس باید امداد از طرف مبدأ باشد، بعد اگر ذات من دائماً فعالیتی داشت و امداد آن فعالیت هم از جانب خدا رسید، هرگز حاصل این (یعنی مقتضای آنچه که ذات من دارد که حاصلش هست) قطع نمی‌شود. فرض این است که مبدأ حرکت دورانی در ذات من هست، مانع هم ندارد، خداوند هم دم‌به‌دم طبق فیضی که دارد دارد افاضه می‌کند، پس این عذاب دائمی هرگز تمام نمی‌شود. متحرک وقتی مستکفی به ذاتش باشد و به مبدأ ذاتش باشد (یعنی امداد از مبدأ بگیرد) «و لم يكن له من ذاته مانع و رافع عن الحركة و لها»، عمداً این‌طور خواندم، «عن الحركة و لها» (یعنی و للحرکه) دو تا مجروری هستند که بعد از مانع و رافع آمدند و لف و نشر مرتب دارند، «عن الحركة» متعلق به «مانع»، «لها» که به معنای «لِلحَرَکَةِ» است متعلق به «رافع»، عبارت این‌طور معنا می‌شود: لَم یَکُن لِهذَا الشَّخصِ مِن ذاتِهِ مانِعٌ عَنِ الحَرَکَةِ وَ رافِعٌ لِلحَرَکَةِ، «بل يكون ذاته مبدء لها»، ذاتش مبدأ حرکت است نه رافع حرکت و نه مانع حرکت، «و لم يخرج ذاته عن دائرة وجوده»، ذاتش هم از دایره وجود بیرون نرفته، یعنی ذات منشأ این حرکت دورانی آتش است، مانع و دافعی هم در داخل و خارج برایش نیست، امداد الهی هم که به این ذات می‌رسد، ذات هم از دایره وجود بیرون نرفته، خب پیداست عامل عذاب هست، عذاب هم هست. تا ابد عامل عذاب هست، تا ابد خود عذاب هم هست؛ «تكون حركته دائمة»، در این صورت (این «تكون حركته دائمة» جواب «إذا» است)، گفتیم «المتحرك اذا كان مستكفيا بذاته» تا آخر «تكون حركته دائمة»؛ «فاهل النار من الكفار و الجاحدين للحق حركتهم فى العذاب دائمة».

بعد مطلب را طوری دیگر بیان می‌کند؛ عرض می‌کنم یک مطلب است به انحاء مختلف بیان می‌شود. می‌دانید که انسان هر حرکتی که بکند برای رسیدن به غایت است؛ بعضی غایت‌ها غایت‌های بین‌راهی‌ است، حرکت در این صورت متوقف نمی‌شود از غایت بین‌راهی هم می‌گذرد تا به غایت نهایی برسد، آن‌جا حرکت متوقف می‌شود. غایت اخیر این معذبین چیست؟ غایت اخیرشان چیست؟ اگر به غایت اخیر برسند شاید بتوانیم بگوییم حرکت عذاب تمام می‌شود. و حالا ببینیم غایت اخیرشان چی است. می‌گوید غایت اخیرشان «ذوقهم العذاب»، یک قیدی هم بعدش دارد آن را الان من نمی‌گویم می‌خواهم توضیح بدهم. غایت اخیرشان این است که عذاب بچشند. خب می‌گوییم به غایت اخیر که رسیدند دیگر تمام باید بشود؛ قید را می‌آورد «ذوقهم العذاب تسرمدا»، یعنی نه چشیدن عذاب غایت اخیرشان باشد، به طور سرمدی چشیدن غایت اخیرشان است. به طور سرمدی و دائمی، یعنی این غایت است، قید سرمد هم در آن هست، نه فقط چشیدن عذاب؛ چشیدن به طور سرمدی غایت اخیر این‌هاست. این‌ها باید به این غایت اخیر برسند و به این غایت اخیر هم که رسیدند در همین غایت می‌مانند، یعنی ذوق عذاب سرمدی خواهند داشت. ذوق سرمدی، عذاب را نمی‌گویم عذابم سرمدی‌ است وقتی ذوق سرمدی باشد عذابم سرمدی‌ است. «و غاية حركتهم هى ذوقهم العذاب تسرمدا»، این یک قید، «و على نهج الاتصال التجددى»، این دو قید. دائماً عذاب می‌کشند، عذابی که با حرکت تجددی همراه است و به نحو اتصال است، لحظه‌ای قطع نمی‌شود؛ «و هذه غاية اخيرة لما اكتسبوه بايديهم»، فکر هم نکنید این غایت از جایی آمده، نتیجه کسبی‌ است که داشتند، در دنیا چیزهایی کسب کردند نتیجه‌اش این است که الان دارند می‌بینند.

بعد می‌فرماید به طور کلی کبری ذکر می‌کند: «لكل حركة غاية اخيرة لا يتجاوز عنها»، حرکت از این غایت (یعنی وقتی به آن غایت می‌رسد) آرام می‌گیرد. این ها هم همین‌طورند، می‌رسند به ذوق عذاب، آرام می‌گیرند. آرام می‌گیرند یعنی در عذاب آرام می‌گیرند، نه این‌که عذاب تمام بشود، اینها در عذاب آرام می‌گیرند. «فلا يصح السؤال عن غاية هذا الذوق»، صحیح نیست که سؤال کنیم چرا می چشند؟ ببینید می گوییم چرا وارد جهنم می شوند؟ می گوییم چون کار بد کردند. دوباره سئوال می کند چرا عذابشان قطع نمی شود؟ می گوییم که چون کار بدشان ادامه دارد. مدام می پرسد تا این که می گوییم که قرار است عذاب سرمدی پیدا کنند. تا آخرش به این جا می رسیم و دیگر نمی تواند سئوال کند یعنی قانون این است که به غایت اخیر که برسیم دیگر سئوال نداریم. مثلا این طور می گوید (حالا من یک مثال بزنم) می گوید چرا این کار را کردی؟ چرا این شیء را طلب کردی؟ می گوید چون دیدم احتیاج داشتم و این شیء احتیاج من را برطرف می کرد. دو مرتبه سئوال می کند چگونه احتیاجت را برطرف می کرد و جواب می دهد تا آخر سر به این جا می رسد که چون خیر بود. سائل دیگر سئوال نمی کند چرا خیر را طلب کردی. خیر بالذات مطلوب است. غایت اخیر است. دیگر سئوال نمی شود چرا کمال یا خیر را طلب کردی. وقتی به غایت اخیر می رسیم دیگر جای سئوال نیست. غایت های بین راهی که میرسیم اول کاری که می کند می گوید چرا؟ می گوییم غایت. غایت، اگر بین راهی باشد دوباره می گوید چرا؟ تا به غایت اخیر برسیم. به غایت اخیر که می رسیم دیگر سئوال ادامه پیدا نمی کند.

پرسش: ینقطع السئوال؟

پاسخ: بله. ینقطع السئوال داریم. علتش هم همین است. غایت اخیر است و در غایت اخیر، متحرک می ایستد. می ایستد یعنی با همین غایت هست. لذا ایشان می فرماید «فلا يصح السؤال عن غاية هذا الذوق» سئوال نمی شود که غایت این ذوق چیست. این خودش غایت همه ا‌ست، دیگر غایتی ندارد. تمام شد. این بحثی بود که ایشان در معاد داشت و استفاده‌ای که از روایت مذکور کرد، و در حین استفاده عذاب دائمی را هم توضیح داد و بیان کرد که چرا عذاب دائمی است.

پایان بحث معاد جسمانی و اشاره به برهان عقلی

حالا می‌فرماید: «و هذه اشارات اجمالية الى هذا المطلب الغامض»، مطلب غامض یعنی معاد جسمانی، «ان كنت اهلا لفهمها» (یعنی فهم این اشارات)، اگر اهل فهم این اشارات باشی، این اشاره اجمالی ا‌ست که در اختیارت قرار گرفته است. «و تأملت فيها»، «إِن کنت» شرطی ا‌ست که جوابش بعداً می‌آید؛ اگر اهل فهم این اشارات باشی «و تأملت فيها» (یعنی در این اشارات تأمل کنی)، «تجدها برهانا عقليا عليه» این اشارات را برهان عقلی بر هذا المطلب می‌یابی. درست است ظاهراً اشاره است ولی واقعاً یک برهان عقلی ا‌ست؛ «فافهمه»، پس این برهان را بفهم، «و لا تنظر» نظر نکن به بعضی شبهاتی که در این برهان ذکر شده؛ نظر نکن یعنی نظر نکنی به این معنا که حتی آن اشکالات را جواب هم ندهی، می‌فرمایند نه جواب بده، نظر اعتناء نکن، «نظر الاعتناء» مفعول مطلق است برای «لا تنظر»، نظر اعتناء نکن نظر رد کردن بکن. «و استغفر الله ذنوب هذا العبد المذنب»، یعنی برای قدردانی از زحمت فکری که من کشیدم و بدون مضایقه در اختیار شما گذاشتم «و استغفر الله ذنوب هذا العبد المذنب». بعد تکه تکه عبارت روایت را می‌آورد و توضیح می‌دهد که آن را باید بگذاریم برای جلسه بعد.