بررسی وحدت و کثرت در نفس و قوا، و شروط تحقق مرکب حقیقی/ورود به بحث ترکیب، تفاوت مرکب حقیقی و اعتباری، /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/ورود به بحث ترکیب، تفاوت مرکب حقیقی و اعتباری، /بررسی وحدت و کثرت در نفس و قوا، و شروط تحقق مرکب حقیقی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد»، صفحه ۸۸، سطر سوم.

«فاقول متوكلا على الله سبحانه و متوسلا بانبيائه و اوصيائه (ع) اعلم ان المركب منه حقيقى و منه اعتبارى.»[1]

هدف رساله: اثبات معاد جسمانی با حفظ ظاهر شریعت

فرمودند که می‌خواهیم با توجیهی معاد جسمانی را توجیه کنیم یا با دلیلی اثبات کنیم. البته احتیاجی به اثبات نیست، چون شریعت ادعا کرده که معاد جسمانی هست و ما هم باید ادعای شریعت را بپذیریم. منتها چون با قواعد ما اثبات معاد جسمانی مشکل می‌شود، وارد اثبات می‌شویم تا بفهمانیم که با توجه به همین قواعد می‌توانیم معاد جسمانی را اثبات کنیم. احتیاجی نداریم که مثل مشاء معاد را توجیه کنیم تا تطبیق بشود بر معاد روحانی. ما معاد جسمانی را به همین‌که جسمانی هست قبول می‌کنیم و با قواعدی که در اختیار داریم اثبات می‌کنیم. هیچ توجیهی هم برایش نمی‌کنیم.

[پرسش شاگرد]: فرمودید چون با قواعدمان نمی‌خواند گاهی در پی توجیه‌اش هستیم؟

[پاسخ استاد]: چون با قواعدمان نمی‌خواند گاهی در پی توجیه‌اش هستیم یا اینکه اثباتش. گاهی توجیه می‌کنیم، گاهی اثبات می‌کنیم، گاهی می‌گوییم تعبداً قبول می‌کنیم؛ ولی اگر قواعدمان را تطبیق کنیم یا از یک راهی وارد بحث بشویم، شاید به نتیجه برسیم. صدرا یک مقدار قواعد را تطبیق کرد، خواست به معاد جسمانی برسد. خوب هم تطبیق کرد اما به‌نظر می‌رسد که ایشان به‌طور کامل موفق به این قضیه نشد. حالا در این رساله می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توانیم معاد جسمانی را بدون تغییر بپذیریم و اثبات کنیم یا نه. وارد بحث می‌شویم. خب پیدا است که هر بحثی را که می‌خواهیم وارد بشویم و به نتیجه برسانیم، باید از مقدماتی که به آن بحث مرتبط‌اند استفاده کنیم.

[پرسش شاگرد]: اصلاً موفق نشدند ملاصدرا؟

[پاسخ استاد]: نه، نتوانست مطلب را به آخر برساند، وگرنه بیش از همه پیشرفت کرد. خیلی هم پیشرفت کرد و توجیهاتی آورد که در بقیه کتب هست و شما نمی‌بینید. خیلی هم تلاش کرد. تا حد زیادی هم نزدیک شد. خود ایشان معتقد است که من به کمال رساندم ولی بعدی‌ها ایراد گرفتند. معتقدند که ایشان زحمت زیاد کشید ولی به نتیجه مطلوب نرسید. حالا ببینیم بقیه به نتیجه مطلوب می‌رسند یا نه. البته در زمان صدرا یا یک خرده بعد از صدرا هم توجیهات دیگری شروع شد، مثل توجیهات قاضی سعید قمی. بعد ایشان هم یک توجیهاتی داشت که من اشاره کردم قبلاً. به‌نحوی هم مرحوم آقا علی زنوزی که الان داریم رساله‌شان را می‌خوانیم توجیه‌شان یک مقدار نزدیک است با توجیه قاضی سعید. حالا این‌ها ان‌شاءالله بعداً روشن می‌شود. دارم عرض می‌کنم که هر بحثی احتیاج به مقدمه مناسب دارد، ما برای این بحث هم مقدمه مناسب می‌آوریم.

مقدمه بحث: لزوم اثبات اتحاد نفس و بدن

در این مقدمه می‌خواهم اتحاد نفس با بدن را ثابت کنم. اتحاد نفس با بدن، چون خیلی مهم است. در معاد جسمانی هم تأثیرگذار است. اگر اتحاد بین نفس و بدن ثابت بشود، تأثیر گذاشتن این دوتا در یکدیگر هم به‌راحتی بیان می‌شود. بعد تدبیر نفس نسبت به بدن هم روشن می‌شود. بعد ما می‌توانیم همین تدبیر را بگوییم بعد از مرگ هم هست و نتیجه بگیریم که بدن ما هم در عالم برزخ رو به تکامل می‌رود، همان‌طور که نفس ما رو به تکامل می‌رود. در دنیا نفس و بدن با هم به سمت تکامل می‌روند، در برزخ هم همین‌طور. بعد وقتی وارد قیامت می‌خواهیم بشویم، همین بدن دنیاییِ کامل شده را دوباره مرکب نفس قرار می‌دهیم؛ و این می‌شود معاد جسمانی.

مهم این است که ما ثابت کنیم بعد از مفارقت نفس از بدن تا قیامت، این نفس با بدن هنوز ارتباط دارد و می‌تواند بدن را تدبیر کند تا نتیجه بگیریم که بدن کامل شده در قیامت در اختیار نفس قرار داده می‌شود، همین بدن؛ همین بدنی که در دنیا بوده، منتها کامل شده‌اش. خب اگر این بشود دیگر معاد جسمانی حل است.

چون مشکلی که بر کلام صدرا وارد شد، این بود که صدرا نمی‌توانست مرجع ضمیر ﴿قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ﴾[2] را بیان کند. صدرا سعی می‌کرد که بدن اخروی ما و اعضای اخروی ما همین صورت‌های دنیایی را داشته باشند ولی ماده دنیایی را نداشته باشند. ماده را عوض می‌کرد. در حالی که آیه می‌گفت (در وقتی که مجرمین استبعاد می‌کردند که این استخوان پوسیده را کی زنده می‌کند؟)، آیه می‌گفت ، ﴿قُلْ يُحْيِيهَا﴾ بگو که همین‌ها را، همین‌ها را، نه صورت‌شان را، همین‌ها را خدا زنده می‌کند. در قیامت می‌خواهد همین‌ها زنده بشود. صدرا نتوانست ثابت کند که همین‌ها زنده می‌شوند. صدرا همین صور را با مواد اخروی [ثابت کرد]، در حالی که آیه می‌گوید همین صور با مواد دنیایی.

ملا علی زنوزی کاری می‌کند مثل قاضی سعید؛ کاری می‌کند که همین بدن دنیایی در آخرت بیاید، منتها کامل شده‌اش، نه خودش. برای اینکه این بدن کامل بشود احتیاج دارد به اینکه مدبری بالای سرش باشد. تا وقتی ما در دنیا هستیم، مدبر نفس ماست و بدن را تدبیر می‌کند به سمت کمال می‌فرستد؛ اما بعد از مرگ ما، رابطه نفس و بدن اگر قطع بشود، تدبیر بدن قطع می‌شود. ملا علی زنوزی در این رساله و همچنین قاضی سعید سعی بر این دارند که رابطه را قطع نکنند، بگویند بعد از مرگ رابطه نفس و بدن قطع نمی‌شود.

[پرسش شاگرد]: یعنی با همین جسمی که در قبر می‌پوسد؟

[پاسخ استاد]: بله، با همین قطع نمی‌شود.

[پرسش شاگرد]: یعنی بدن برزخی نداریم؟

[پاسخ استاد]: بدن برزخی پیدا می‌کند، هیچی. با بدن دنیایی هم ارتباط دارد. بعضی ارتباط‌شان شدید است، بدن‌شان تازه می‌ماند.

[پرسش شاگرد]: یعنی همین شاهد قرآنی هم داریم؟

[پاسخ استاد]: بله، شواهدی داریم برای مثلاً قبر. بعضی‌ها رابطه‌شان ضعیف است بدن متلاشی می‌شود اما کار در باطن دارد انجام می‌شود، ما متوجه نیستیم. بعضی این‌قدر رابطه‌شان قوی است که کارشان مشهود است، یعنی بدن‌شان سالم است. آنی که می‌سوزانند و خاکسترش را به رودخانه می‌ریزند چه؟ آن هم همین‌طور است. حالا چطوری کمال پیدا می‌کنند را باید توضیح بدهیم. من که الان وارد بحث نشدم، دارم بیان می‌کنم که این آقایان چه‌کار می‌خواهند بکنند. برای این کار لازم است که اتحاد نفس و بدن را ثابت کنند.

[پرسش شاگرد]: یک توضیحی هم شما قبلاً داده بودید که اگر ما مراد را مثلاً ژن بگیریم یا چیزی شبیه به آن، تا یک حدی به این تفکر نزدیک می‌شود، اگر یادتان باشد.

[پاسخ استاد]: حالا آن‌ها توجیهات دیگر است. ما فعلاً توجیه ایشان را می‌خواهیم ببینیم. توجیه ایشان اقتضا دارد که نفس و بدن متحد باشند و این اتحاد بعد از مرگ به‌هم نریزد، بازم باشد، اگرچه ضعیف بشود. لذا ایشان در مقدمه سعی بر این دارد که اتحاد بین نفس و بدن درست کند؛ و برای بیان اتحاد ناچار نفس و بدن را مرکب حقیقی ببیند. پس احتیاج هست که در مقدمه ما مرکب حقیقی را توضیح بدهیم. ایشان می‌گوید مرکب دو قسم است: یا حقیقی یا اعتباری.

روشن شد که این مقدمه را برای چه داریم می‌آوریم. چون اگر نفس و بدن متحد نباشند، ترکیب حقیقی برقرار نکنند، تدبیر نفس نسبت به بدن درست درنمی‌آید و نمی‌توانیم تدبیر نفس را به بدن درست کنیم حتی در همین دنیا هم. اگر اتحاد برقرار نشود، نفس بدن را تدبیر نمی‌کند. اگر در عالم برزخ هم این اتحاد باقی نماند، باز تدبیر حاصل نمی‌شود. پس حتماً باید این اتحاد اثبات بشود. ما الان تبیین می‌کنیم فقط اتحاد را تا بعداً به اثباتش برسیم. پس روشن شد که این مقدمه برای چه دارد می‌آید. ترکیب دو قسم است: ترکیب حقیقی و اعتباری.

تفاوت ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری

حالا با قطع‌نظر از نتیجه، الان مثل اینکه این مطلب اساسی ماست که ترکیب دو قسم است و می‌خواهیم توضیح بدهیم. دیگر کاری به بدن و نفس و قیامت و این‌ها دیگر نداریم. این یک مطلبی است که توضیحاتی دارد که ترکیب دو قسم است: اعتباری و حقیقی.

در ترکیب حقیقی ایشان می‌فرماید که ما هم کثرت داریم هم وحدت. در ترکیب اعتباری فقط کثرت داریم، وحدت را اعتبار می‌کنیم، نه اینکه داریم؛ اما در ترکیب حقیقی هم وحدت را داریم حقیقتاً، هم کثرت را داریم حقیقتاً. مثلاً بدن را ملاحظه کنید، اجزایی دارد. یا نفس را ملاحظه کنید، قوایی دارد. قوا واقعاً کثیرند. حالا یا به قول مشاء افرادِ کثیر هستند، یا به قول صدرا مراتبِ کثیر هستند. علی‌أی‌حال کثیرند. و در عین حال وحدت هم دارند. وحدت‌شان به همان نفسی است که در همه‌شان سریان دارد. وحدت‌شان هم وحدت حقیقی است. به سریان نفس در این قوا، این قوا با هم متحد می‌شوند؛ یعنی یک وحدتی پیدا می‌کنند. وحدت اعتباری نیست.

[پرسش شاگرد]: وحدت به نفس برمی‌گردد؟ کثرت به جسم؟

[پاسخ استاد]: نفس واحده است. نفس واحده است، در این قوا سریان دارد. قوایی که واقعاً کثیرند به‌وسیله نفسی که واقعاً واحده اتحاد پیدا می‌کنند. اتحاد پیدا می‌کنند یعنی وحدت پیدا می‌کنند. وحدت‌شان به‌توسط نفس است، اما وحدت حقیقی‌ست نه وحدت اعتباری. این‌طور نیست که ما اعتبار کنیم وحدت بیاید، اعتبار نکنیم وحدت نیاید. این تعداد لشکری که، تعداد افرادی که لشکر درست کردند، این‌ها کثیرند، وحدت‌شان اعتباری است؛ یعنی ما با اعتبار خودمان این‌ها را واحد می‌کنیم، این‌ها واحد نیستند، کنار هم هم باشند واحد نمی‌شوند. ما بر این‌ها یک هیئتی عارض می‌کنیم به‌نام لشکر؛ با ذهن خودمان این هیئت را بر این‌ها عارض می‌کنیم و اعتبار می‌کنیم وحدت‌شان را. اما در قوا این‌طور نیست. در قوا این‌طور نیست که هیئتی بر قوا عارض بشود، نفس واقعاً در این قوا سریان پیدا می‌کند و نفسِ واحد باعث اتحاد این‌ها می‌شود. پس در ترکیب حقیقی ما هم کثرت را داریم حقیقتاً هم وحدت را داریم حقیقتاً.

[پرسش شاگرد]: ببخشید فرمودید که کثرت به بدن برمی‌گردد؟ نه نفس؟ وحدت هم به نفس برمی‌گردد؟ نه بدن؟

[پاسخ استاد]: من در قوا توضیح دادم، در نفس و بدن هنوز توضیح ندادم. در قوا توضیح دادم که قوا متکثرند، نفسِ واحدی در این‌ها سریان دارد، به‌توسط این نفس متحدند. خودشان را ملاحظه کنی کثیرند، با نفسی که سریانِ نفس در این‌ها پیدا کرده ملاحظه‌شان می‌کنی واحدند. این را فقط من در نفس و قوا توضیح دادم.

[پرسش شاگرد]: پس قوا وحدت ندارند حقیقتاً، وحدت مال نفس است.

[پاسخ استاد]: قوا وحدت دارند حقیقتاً.

[پرسش شاگرد]: قوا وحدت دارند حقیقتاً، منتها بالواسطه. نگویید وحدت ندارند حقیقتاً. نگویید که وحدت‌شان اعتباری‌ست. قوا وحدت دارند منتها بالواسطه. فرق است بین وحدت بالواسطه و وحدت اعتباری.

[پرسش شاگرد]: در شؤونات نفس هم همین‌طور است؟ کثرت و وحدت...

[پاسخ استاد]: من دارم الان مطلق بحث می‌کنم. شؤونات نفس هم باشند همین‌طور است. شؤونات نفس هم باشند، به اعتبار شؤون کثیرند، به اعتبار نفس واحدند. ابزار هم باشند، به اعتبار ابزار بودن کثیرند، به اعتبار نفس واحدند. من مطلق دارم بحث می‌کنم، کاری ندارم به اینکه قوا هستند یا مراتب هستند.

[پرسش شاگرد]: پس از اینجا نتیجه صحبت‌تان این است که می‌گوییم قوا حقیقتاً واحد نیستند؟

[پاسخ استاد]: چه داری می‌گویی؟ من الان دارم همین را درس می‌دهم. الان شما سؤال کردید، من جواب‌تان را دادم بلند شدید رفتید [کنایه از حواس‌پرتی]. نشنیدید من چه گفتم. درست؟ حالا که جواب من این باشد، پس اینجا هم وحدت اعتباری نمی‌شود. مرکب اعتباری نمی‌شود اینجا. اگر وحدت حقیقی باشد، مرکب‌مان حقیقی است.

[پرسش شاگرد]: خب ببینید خودتان فرمودید مرکب اعتباری این هستش که ما کثرت حقیقی داریم، وحدت را اعتبار می‌کنیم؛ خب؟ حالا در نفس و قوا ما وحدتِ قوا را اعتبار می‌کنیم چون حقیقتاً قوا اتحاد ندارند طبق فرمایش شما که چند بار پرسیدم خواستم مطمئن بشوم که همین‌جوری است. چون وحدت را به نفس دارید برمی‌گردانید و می‌گویید به اعتبار نفس هستش که قوا اتحاد دارند، یعنی با توجه به نفس، می‌شود همان ترکیب اعتباری.

[پاسخ استاد]: من دوباره تکرار می‌کنم مطلبم را. نفس باعث وحدت قواست و وحدت نفس وحدت حقیقی‌ست. وحدت قوا هم وحدت حقیقی می‌شود، منتها وحدت قوا بالواسطه است، مع‌الواسطه است. وحدت نفس بلاواسطه است، وحدت قوا به‌واسطه نفس است. چون نفس در آن‌ها سریان پیدا کرده آن‌ها واحد شدند، نه چون من اعتبار کردم. من که اعتبار بکنم یا نکنم، این نفس واحد در آن‌ها سریان پیدا کرده و آن‌ها را واحد کرده؛ منتها وحدت آن‌ها به خودشان نیست، به ذات‌شان نیست. به ذات‌شان کثیرند. وحدت‌شان به‌وسیله چیز دیگری‌ست. وحدت به‌وسیله چیزی باشد، این تفاوت دارد با اینکه وحدتی نباشد من اعتبار کنم. یک وقت وحدت را اعتبار می‌کنم، وحدتی نیست، من اعتبارش می‌کنم، آن می‌شود وحدت اعتباری. اما یک وقت وحدت هست، منتها به‌توسط چیزی دیگر وحدت حاصل می‌شود. آن را نمی‌توانیم بگوییم وحدت اعتباری، آن را باید بگوییم وحدت بالعرض یعنی بالواسطه، مع‌الواسطه. وحدت به ذات نیست، وحدت بالعرض است ولی در عین بالعرض بودن، حقیقی است.

[پرسش شاگرد]: دوستان بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض فرقی نمی‌گذارند.

[پاسخ استاد]: بله. حالا ما نمی‌خواهیم از آن تعبیرات استفاده کنیم، همین‌طور که عرض می‌کنم واضح‌تر است. که یک وقت وحدت را من اعتبار می‌کنم، وحدتی نیست واقعاً، من اعتبارش می‌کنم. آن می‌شود وحدت اعتباری. اما یک وقت وحدت هست، به اعتبار من هم ربطی ندارد، اما این وحدت از ناحیه خود این‌ها نیامده؛ مثل وحدت نفس که از ناحیه خودش است. پس نفس واحد است به ذات، قوا واحدند نه به ذات، بلکه بالعرض یعنی به‌توسط، به‌توسط نفس. اگر نفس را برداریم قوا می‌شود متکثر. اگر نفس را بیاوریم و در قوا سریان بدهیم، خود قوا می‌شوند واحد، منتها واحدی که وحدت‌شان را از نفس گرفتند.

بررسی وحدت و کثرت در نفس و قوا

[پرسش شاگرد]: وحدت قوا یعنی چه؟ چون این جمله تناقض‌گونه‌ست. چون از یک طرف می‌گوییم قوا، از یک طرف می‌گوییم وحدت. قوا یعنی جمع، قوه‌ها. اگر جمع باشد نمی‌توانیم بگوییم وحدت.

[پاسخ استاد]: ببینید دقت بکنید در کلمه بالذات و بالعرض. وقتی کلمه بالذات و بالعرض را متفاوت دیدید این مشکل‌تان حل است. چرا تناقض است؟ می‌گویم کثرت به ذات است، کثرت به ذات است، وحدت بالعرض است. نگفتم هم کثرت به ذات است هم وحدت به ذات؛ و نگفتم هم کثرت بالعرض است هم وحدت بالعرض. اگر وحدت و کثرت هر دو به ذات بودند، یا هر دو بالعرض بودند تناقض بود. اما وحدت را بالعرض گرفتم و کثرت را به ذات گرفتم. یعنی به ذات یعنی ذات‌شان را نگاه کنی کثیرند. واسطه‌ای که می‌خواهد این‌ها را جمع کند ببینید واحد است، واسطه واحد است. خود این‌ها ذات یعنی خود این‌ها کثیرند. ولی آن واسطه آمده در این‌ها سریان پیدا کرده. خود این‌ها را نگاه کنی کثیرند، آن واسطه را نگاه کنی که در این‌ها سریان پیدا کرده، آن واسطه واحده و آن واحد این‌ها را واحد کرده. نه یعنی ذات‌شان را واحد کرده، یعنی آن‌ها را همه را با سریان خودش یکی کرده، نه وجودشان و ذات‌شان یکی باشد.

[پرسش شاگرد]: استاد اینکه کثرت به ذات است، آن تعبیر شأنی که خدمت‌تان گفتم... ما می‌گوییم نفس وحدت در کثرت...

[پاسخ استاد]: بله، کلام صدرا هم همین است. شؤون، شؤون مراتب‌اند. مراتب مقوّم‌اند. اگر مراتب متعدد باشد، مقوّمات متعددند. اگر مقوّمات متعدد بشوند، متقوّم‌ها متعدد می‌شوند؛ یعنی قوا واقعاً متعددند. چون هر کدام‌شان ذاتی‌شان آن مرتبه‌شان است. حالا تعبیر به ذاته شاید خوب نباشد ولی عمداً می‌آورم که مطلب روشن‌تر بشود. ذاتیِ هر یک از این قوا مراتب‌شان است؛ و چون مراتب مختلف است ذاتی‌ها مختلف است، اگر ذاتی‌ها مختلف بود قوا مختلف است. چه قوا را مرتبه نفس بگیریم، چه قوا را ابزار نفس بگیریم، کثرت هست. کثرت هم مربوط به خودشان است، یا به لحاظ مرتبه‌شان یا به لحاظ ذات‌شان. بالاخره کثرت هست، کثرت هم واقعی است. وحدتی هم که از طریق نفس می‌آید واقعی است. منتها کثرت مال ذات‌شان یعنی مال خودشان است، وحدت مال آن واسطه‌ست.

آن وقت شما می‌توانید این واسطه را وقتی سریان بدهید در این متکثرها، این متکثرها را به اعتبار آن واسطه واحد ببینید، به اعتبار خودشان کثیر ببینید. تناقض هم نیست چون به اعتبار خودشان کثیر است، به اعتبار آنی که تویشان سریان کرده واحد است. مثل اینکه مثلاً شما (البته این مثالی که می‌زنم مع‌الفارق است ولی خب یک خرده ذهن را نزدیک می‌کند)، مثل اینکه شما دانه‌های تسبیح را با نخ متحد کنید. نخ بیاورید دانه‌های تسبیح خودشان متکثرند، همین‌جوری باشند متکثرند. به نخ که کشیده شدند به اعتبار نخ واحدند و به اعتبار خودشان کثیرند. اینجا هم همین‌طور است. نفس حکم آن نخ را دارد. منتها عرض می‌کنم آن مثال حسی است، این مثال معنوی است. این مطلبی که ما در نفس می‌گوییم معنوی است، آن مطلبی که در دانه‌های تسبیح می‌گوییم حسی است. وقتی شما این نفس را مثل آن نخ قرار بدهید که این قوا را همه را با هم جمع کرده، همان‌طوری که نخ دانه‌های تسبیح را با هم جمع کرده، آن وقت می‌توانید بگویید که دانه‌های تسبیح به ذات متعددند، بالواسطه یعنی به‌واسطه نخ متحدند. در اینجا هم قوا به ذات متعددند و به‌واسطه نفس متحدند. تناقض هم نیست.

تبیین کلام صدرا: «النفس فی وحدتها کل القوی»

[پرسش شاگرد]: بر اساس نظریه صدرا که من اگر اشتباه نکنم مولی عبدالله زنوزی ان‌شاءالله در زمان که نماد و شواهدشان را گوش می‌دادم، آنجا تعبیری دارند که «النفس فی وحدتها کل القوا»،[3] مثلاً نفسِ بصر، دیدن، برخلاف مشاء که ابزار می‌دانستند، خود نفس که وجود واحد بسیطی دارد می‌بیند. آن دیدن، آن ابصار عین خود نفس است. این برای من شاید متوجه نمی‌شوم در این برنامه کلامی که شما دارید، انگار که قوا را یک چیز منفک از نفس فرض می‌کنید. خود نفس...

[پاسخ استاد]: جوابی که ایشان دادند جواب شما بود.

خب من جوابم الان مرتبه مختلف عرض می‌کنم. نفس در این مرتبه باصره است، در آن مرتبه سامعه است، در آن مرتبه دیگر عاقله است. در مراتب مختلف قوای مختلف است، یک نفس است مراتب مختلف دارد. چون مراتب مختلفند نفس مختلف می‌شود. همان جواب کلامی‌ست، مرتبه مقوّمِ نفس است، به ذات بسیط نیست. نفس به ذات بسیط نیست، پس نفس واحد نیست یعنی واحدِ به ذات نیست.

[پرسش شاگرد]: در آن مرتبه دارد دیگر... نه نگاه کنید مراتب مختلف است... نه نگاه کنید استاد تعبیری که از مرتبه می‌کنید می‌فرمایید کثرت به ذات دارد؛ من این را متوجه نمی‌شوم. نفس ما این‌جوری که می‌فهمیم که نفس هر انسانی به ذات واحده. اگر از آن سمت شما می‌فرمایید قوا به ذات کثیر است و خود این به ذات کثیر در نفس منتقب باشد، اجتماع تناقض در نفس می‌شود. مگر نفس یک انسان (اینی که دیگر از متقنات است) به ذات واحد نیست؟ ذات واحد بسیط. ملاصدرا این را می‌فرماید دیگر. از آن سمت تعبیر شما این است که مرتبه را تفسیر می‌کنید به کثرت به ذات در نفس، و این دوتا به ذات با هم درگیر می‌شود.

[پاسخ استاد]: کثرت به ذات در نفس، من می‌گویم ببینید نفس مراتب مختلفی دارد. نفس یکی است ولی مرتبه‌های مختلف دارد.

[پرسش شاگرد]: این درست است، پس وحدت شد دیگر. آنجا چه می‌گویند؟

[پاسخ استاد]: و این مرتبه‌ها مقوّم‌اند، یعنی نفس در یک مرتبه باصره است، در یک مرتبه سامعه است، در یک مرتبه عاقله است، در یک مرتبه هاضمه است؛ در یک مرتبه حتی کیفیت موجود در بدن است، تا این حد بیاوریمش پایین، که مثل حرارت است. همه‌اش نفس است، یک نفسِ واحدِ به ذات است. نفس واحد به ذات می‌تواند هم هاضمه باشد هم باصره؟ یا مگر اختلاف مرتبه باشد. یا باید اختلاف قوه باشد یا باید اختلاف مرتبه باشد. این را چطوری حل می‌کنید؟ صدرا می‌گوید «النفس فی وحدتها کل القوا»؛ یعنی با اینکه واحده این قوای متعدد هست. چطوری این قوای متعدد هست؟ با اختلاف مرتبه درست می‌کنیم.

[پرسش شاگرد]: مرتبه را استاد ما قبول داریم، کثرت به ذات...

[پاسخ استاد]: شما مرتبه را باید دقت کنید. من عرض می‌کنم مرتبه مقوّم. این الفاظی که القا می‌شود، این الفاظ در معانی‌شان دقت کنید. وقتی من می‌گویم مقوّم یعنی چه؟ این مرتبه مقوّم این قوه است. یعنی نفس در این مرتبه باصره است. این مرتبه را از آن بگیرید باصره نیست. برود بالاتر می‌شود عاقله، بیاید پایین‌تر می‌شود هاضمه. پس مرتبه مقوّمش می‌شود. یعنی اگر این مرتبه را شما از این نفس گرفتید دیگر باصره نیست، یا مرتبه بالا بردیدش می‌شود عاقله، یا مرتبه پایین آوردید می‌شود هاضمه.

[پرسش شاگرد]: پس استاد کثرتش به دید شما هم شد به ذات دیگر. مثل وجود؛ وجود هم می‌گوییم به ذات است. اگر بگوییم به ذات است آن وحدت... آخه ملاصدرا می‌گوید نفسی وحدتها... وحدت به ذات است. شما تعبیر به ذات را برای کثرت به‌کار می‌برید، اینجا ما با مشکل روبرو می‌شویم.

[پاسخ استاد]: ذات یعنی چه؟ ذات یعنی خود.

[پرسش شاگرد]: در حقیقتِ وجود.

[پاسخ استاد]: نخیر، ذات یعنی خود. کی گفته ذات یعنی حقیقت وجود؟ ذات یعنی خودش. آن حقیقت وجود اصلاً وجود با ماهیت فرق دارد. وجود با ماهیت فرق دارد یا ندارد؟ ذات همان ماهیت است. ذات همان ماهیت است، حقیقت همان ماهیت است. ماهیت، ذات، حقیقت یکی‌اند؛ منتها ماهیت را وقتی با وجود ملاحظه می‌کنید می‌گویید حقیقت یا می‌گویید ذات. مطلق ملاحظه‌اش می‌کنید می‌شود ماهیت؛ یعنی ماهیت معدومه می‌تواند باشد، موجوده هم می‌تواند باشد؛ اما ذات یا حقیقت موجوده است، همان ماهیت است منتها به واسطه وجود. پس ذات را نگویید حقیقت وجود. ذات نمی‌تواند حقیقت وجود باشد. ذات وجود دارد نه اینکه حقیقت وجود است.

خب، حالا این ذات یعنی چه؟ یعنی ماهیت. شخص هم ذات دارد، آن نوع هم ذات دارد. حالا این نفس من که یک شخص است، ذاتش چیست؟ خودش است، یعنی همین ماهیتش. ماهیت واحده. بعد این مراتب را برایش درست می‌کنید. مراتب درست می‌کنید یعنی چه؟ من احتمال می‌دهم مرتبه روشن نیست. اگر مرتبه روشن باشد اشکالات‌تان حل می‌شود. ذات این نفس در این مرتبه باز هم همان ذات نفس است، منتها یک مرتبه جدیدی است. در آن مرتبه هم همان ذات است با یک مرتبه دیگر. مرتبه سوم هم همین‌طور. ذات واحده، مرتبه مختلف است. یعنی نفس یک ذات است با مراتب. آن وقت توجه کنید مراتب هم مقوّم‌اند. وقتی مراتب مختلف باشند مقوّمات مختلفند. وقتی مقوّم مختلف شد متقوّم مختلف می‌شود. این ذات به لحاظ مرتبه‌اش متعدد می‌شود. به لحاظ مرتبه‌اش متعدد می‌شود. خودش را نگاه کنی، مرتبه‌اش را نگاه نکنی، واحده. همینی که الان داریم می‌گوییم سریان دارد در این مراتب.

مثل قول خودتان وجود؛ وجود هم واحده، در مراتب مختلف مختلف می‌شود. مرتبه را بردارید همان واحد می‌ماند، مرتبه را بگذارید متعدد می‌شود. در وجود چطوری حل می‌کنید؟ می‌گویید که وجود یک امر واحده، من‌الازل الی‌الابد را هم پر کرده. بعد رویش مراتب را، نقوش را می‌آورید. این نقوش را می‌آورید متکثر می‌شود. کی متکثر می‌شود؟ خود وجود متکثر می‌شود، اما همراه این مراتب، همراه این نقوش. نقوش را بردارید همان وجود بی‌رنگ می‌ماند. نفس هم همین‌طور است. نفس یک وجود بی‌رنگ است که اگر این مرتبه خاص را به آن بدهید می‌شود باصره، آن مرتبه بالاتر را بگذارید می‌شود متخیله، مرتبه پایین‌تر را بگذارید می‌شود هاضمه. مراتب را بردارید نفس همان نفس است.

[پرسش شاگرد]: یک وحدت داریم یک کثرت، در وجود.

[پاسخ استاد]: بله دیگر.

[پرسش شاگرد]: استاد حقیقت و اعتبار را توضیح می‌دهید منظورتان چیست؟

[پاسخ استاد]: در حال این تمام بشود. پس روشن شد که نفس به لحاظ خودش یکی‌ست، به لحاظ مرتبه متعدده. با لحاظ مرتبه چه متعدد می‌شود؟ خود نفس متعدد می‌شود یا یک چیزی بیرونی متعدد می‌شود؟ خود نفس. خود نفس به لحاظ مرتبه. خود نفس متعدد می‌شود، پس تعدد مال ذات است؛ اما ذاتِ با توجه به مراتب. ذاتِ بدون توجه به مراتب واحده. ذاتِ با توجه به مراتب متعدده. آن وقت آن ذات در تمام مراتب وجود دارد، مثل آن نخی‌ست که در تمام دانه‌های تسبیح کشیده شده. ذات در همه مراتب وجود دارد و همان ضامن وحدت این مراتب است. اگر او نبود این مراتب واحد نبودند، متعدد بودند. روشن شد مطلب؟ پس همان ذات واحد در عین واحد بودن متعدده؛ منتها واحد است اگر خودش را ملاحظه کنی، متعدد است اگر خودش را با مراتبش ملاحظه کنی. در هر صورت خودش را ملاحظه می‌کنید، اما یک بار خودش را تنها ملاحظه می‌کنید می‌گویید واحده، یک بار خودش را با مراتب ملاحظه می‌کنید می‌گویید متعدده. پس وحدت مال ذات است، کثرت هم مال ذات است. هر دو مال ذات است، منتها یکی ذات خالی، یکی ذاتِ با مراتب.

[پرسش شاگرد]: دوتا اعتبار...

[پاسخ استاد]: نه اعتباری نیست. مگر مرتبه اعتبار است؟ آخه این‌ها را شما باید خودتان توجه داشته باشید، مرتبه اعتبار نیست. مگر با اعتبار من این نفس می‌شود چشم؟ مرتبه حقیقت است

[پرسش شاگرد]: پس یک وجودِ واحد هم واحده هم کثیره ذاتاً. بله. بله. می‌شود این وجودِ واحد را واحدِ بالتشکیک بگیریم؟ وجود یعنی به نفس برمی‌گردد...

[پاسخ استاد]: این نفس خودش واحد است خودش هم کثیر است. خودش به تنهایی واحد است، با مراتب کثیر است. مگر من گفتم خودش تنهایی واحد است و کثیر؟ این را که نگفتم. خودش با مراتب واحد است و کثیر؟ اینم نگفتم. گفتم خودش تنها واحد است، با مراتب کثیر است.

[پرسش شاگرد]: استاد حقیقت و اعتبار را توضیح می‌دهید؟

[پاسخ استاد]: شما یک دانه شرط را می‌آورید، تناقض برطرف می‌شود. می‌گویید که این شیء با این شرط این حکم را دارد و با شرط دیگر حکم نقیضش را می‌گیرید. خودتان هم در منطق خواندید که در تناقض هشت وحدت لازم است، یک وحدت هم وحدت شرط است. اگر شرط متعدد شود تناقض برطرف می‌شود. حکم متناقض می‌آورید بر شیء واحد، منتها شرطش را متفاوت می‌کنید می‌گویید تناقض نیست. با تعدد شرط تناقض را برمی‌دارید. الان مرتبه آوردیم، خلو از مرتبه آوردیم، بازم می‌گویید تناقض هست؟ آنجا که خلو از مرتبه‌ست حکمی دارید، آنجا که وجود مرتبه‌ست حکم دیگری دارید. تناقض نیست. این‌ها مطلب‌های روشنی است، مثل اینکه آن قبلی‌ها یادتان می‌رود وقتی اینجا می‌آیید استفاده کنید از آن یادتان می‌رود. آن‌هایی که شما در جای خودش خواندید الان باید از آن استفاده کنید دیگر.

تفاوت امر حقیقی و اعتباری

اما فرق اعتبار و حقیقت فرمودید. امر اعتباری امری‌ست که تا من توجه نکنم تحقق پیدا نمی‌کند. امر حقیقی آنی‌ست که احتیاج به توجه من ندارد. مثلاً در همین لشکری که مثال زدم، تا من اعتبار نکنم وحدت را وحدتی برایش نیست؛ یعنی در خارج با قطع‌نظر از اعتبار من وحدتی برای این لشکر شما نمی‌بینید. اما در نفس این‌چنینی نیست، چه من اعتبار بکنم چه نکنم، چه قوا را واحد فرض کنم چه نکنم، این نفس این قوا را واحد کرده. احتیاجی به این اعتبار و توجه من نیست. در لشکر تا من توجه نکنم و یک هیئتی را با توجه خودم بر این لشکر وارد نکنم، این لشکر واحد نمی‌شود؛ اما در قوا اگر بخواهند واحد بشوند احتیاج به اعتبار من نیست. نفس خودش می‌آید این‌ها را واحد می‌کند، احتیاج به اعتبار من نیست. آنجا که وحدت با اعتبار من درست می‌شود می‌شود وحدت اعتباری. آنجا که وحدت به اعتبار من کار ندارد، در خارج هست چه من اعتبار بکنم چه نکنم، می‌شود وحدت حقیقی.

[پرسش شاگرد]: استاد این همان لفظ اعتباری هست که یک مقدار ذهن من و حالا دوستان را زد به‌هم؛ چون آنجا می‌گوییم نفس به اعتبار این مرتبه مثلاً سمیعه، به اعتبار این...

[پاسخ استاد]: اعتبار چند معنا دارد. وقتی من می‌گویم نفس به اعتبار این مرتبه کثیر می‌شود، یعنی با وجود این مرتبه، نه اینکه من اگر این مرتبه را اعتبار کنم. من اعتبار نمی‌کنم، بلکه یعنی اگر این مرتبه را در نظر بگیری و ضمیمه کنی می‌بینی که مثلاً متعدده. اگر این مرتبه را در نظر نگیری مرتبه دیگران را ملاحظه کنی می‌بینی مثلاً یک چیز دیگر است. این اعتبار نه یعنی من اعتبار کنم، یعنی من آن شیء را که در خارج هست ببینم، بیابم. اگر این مرتبه را که در خارج هست بیابم می‌گویم باصره، آن مرتبه دیگر را نگاه کنم می‌گویم سامعه؛ نه من اعتبار کنم این مرتبه پیدا بشود. آن مرتبه هست من ببینمش. اعتبار یک وقت به این معناست که می‌گوییم نفس به اعتبار این مرتبه می‌شود باصره، این اعتبار به معنای این نیست که من اعتبار کنم باصره می‌شود؛ بلکه باصره هست من باید توجه کنم به این حیث. با این حیث توجهش کنم باصره است، با آن حیث توجهش کنم... نه توجه من او را باصره کند، بلکه او باصره است من به این حیث توجهش می‌کنم او را باصره می‌یابم.

[پرسش شاگرد]: خب، امر سوم را هم داریم دیگر. فرمودید که هم وحدت هم کثرت هر دو حقیقی باشند، وحدت اعتباری باشد کثرت حقیقی باشد. می‌توانیم بگوییم مثلاً وحدت حقیقی باشد کثرتش اعتباری باشد؟ مثال بزنیم به‌قول مثال...

[پاسخ استاد]: بله، وحدت حقیقی باشد کثرت اعتباری هم داریم. آنجا که طبیبی مرض روانی دارد و خودش را معالجه می‌کند. معالِج نفسش است، متعالِج هم نفسش است. یک وقت مرض بدنی دارد خود شما دوا می‌کنی، معالِج می‌شود نفس، متعالِج می‌شود بدن؛ اینجا تفاوت حقیقی بین‌شان هست، تفاوت اعتباری نیست. اما یک وقت مرض روانی دارد، معالِج می‌شود نفس، متعالِج هم می‌شود نفس. این به اعتبار فرق می‌کند. به اعتبار یعنی به اعتبار اینکه عالِم است می‌شود معالِج، به اعتبار اینکه بیمار است می‌شود متعالِج، که می‌شود وحدت حقیقی باشد، کثرت اعتباری. در علم به نفس، خود نفس هم همین‌طور است. علم نفس به خودش هم همین‌طور است. یک شیء هم عالِم است هم معلوم؛ عالِم است به اعتبار اینکه خودش پیش خودش حاضر است، معلوم است به اعتبار اینکه خودش را پیش خودش حاضر دارد. بله عالِم است به اعتبار اینکه خودش را حاضر دارد، معلوم است به اعتبار اینکه پیش خودش حاضر است.

پس می‌شود یک چیزی کثیر باشد واقعاً واحد باشد اعتباراً، و می‌شود برعکس هم باشد: کثیر باشد واحد باشد واقعاً کثیر بشود اعتباراً. می‌شود هر دو هم حقیقی باشد: هم کثرتش حقیقی هم وحدتش حقیقی، که در مسئله نفس و قوا هم کثرت حقیقی‌ست هم وحدت حقیقی. منتها کثرت مال ذاتِ، مال ذاتِ با مرتبه است، وحدت مال ذات خالی‌ست.

[پرسش شاگرد]: استاد ببخشید در مورد لشکر که مثال دارید به‌عنوان یک مرکب اعتباری، آنجا هم می‌شود دیگر وحدت حقیقی را اعتبار یا لحاظ کرد؛ و آن اینکه درست است که نفرات جدای از هم هستند اما یک احکامی برایشان بار می‌شود که می‌شوند لشکر، از جمله اینکه این‌ها از فرمانده واحدی رو چیز می‌کنند، یا آن فاصله فیزیکی که نزدیکی به هم دارند...

[پاسخ استاد]: این‌ها هیچ‌کدام وحدت درست نمی‌کند، مجاورت درست می‌کند. فاصله‌شان به هم نزدیک است، حتی اگر خیلی هم به هم بچسبند تماس است، ولی واحد نمی‌شوند. حکم‌شان هم واحده، حکم‌شان فرق دارد.

[پرسش شاگرد]: نه اگر احکام قوانین واحدی که من... قوانین واحدی را اطاعت...

[پاسخ استاد]: از قوانین واحدی تبعیت می‌کنند، فرمانده واحد دارند؛ این‌ها هیچ‌کدام وحدت بر لشکر درست نمی‌کند. فرمانده با افراد واحد نمی‌شود. این‌ها امور بیرونی است، واحد چیز دیگر است و وحدتش هم سریان نمی‌کند به لشکر. وحدت فرمانده به سریان به لشکر نمی‌کند؛ ولی وحدت نفس به قوا سریان می‌کند. فرمانده باید سریان داشته باشد در لشکر

[پرسش شاگرد]: تا وحدت... بله دیگر، دستوراتش در همه... سریان‌ش دستور است دیگر همه تبعیت می‌کنند... دستور سریان دارد؟

[پاسخ استاد]: دستور هم که یک امر اعتباری است، کلام فرمانده که سریان هم در بدن‌شان ندارد. چه دستوری

[پرسش شاگرد]: سریان... دستور شأنی از خودش است دیگر... اصلاً دستور سریان ندارد. بله دستور سریان ندارد.

[پرسش شاگرد]: استاد ببخشید، واحدِ بدون مرتبه چیست؟ بله؟

[پاسخ استاد]: واحدِ بدون مرتبه کثیر بشود؟ نه، یا واحد با مرتبه کثیر می‌شود یا با قیود کثیر می‌شود یا با احوال کثیر می‌شود، به یک وسیله باید کثیر بشود.

[پرسش شاگرد]: فرمودید که برای ذات اگر ذات نفس را بدون مرتبه لحاظ کنیم واحده دیگر؛ این لحاظ کردن چه‌جوری است؟ چی‌کار می‌شود کرد الان بدون مرتبه لحاظ کرد نفس انسان را؟

[پاسخ استاد]: بله، شما نفس انسان را ملاحظه می‌کنید مرتبه برایش نمی‌آورید. شما یک مطلبی را. نمی‌آورید که نمی‌شود اینجا، اعتبار نمی‌کنید که نه،

[پرسش شاگرد]: چون فرمودید اعتبار با مرتبه یک چیز دیگر است...

[پاسخ استاد]: نه اعتبار در اینجا ببین این‌طوری است، شما دو جور می‌توانید لحاظ کنید نفس را.

[پرسش شاگرد]: لحاظ یعنی چه؟ یعنی اعتبار به معنای مصطلح...

[پاسخ استاد]: لحاظ یعنی توجه. لحاظ یعنی توجه. شما می‌توانید به نفس توجه کنید، همین الان هم داریم توجه می‌کنیم. یک بار نفس را ملاحظه می‌کنیم می‌گوییم انسان دارای نفس است، یک بار می‌گوییم نه، نفس مرتبه دارد مثلاً نفسی که باصره باشد، نفسی که سامعه باشد، نفسی که فلان باشد. این‌ها دارید لحاظ می‌کنید، دو جور دارید لحاظ می‌کنید. مثلاً نفس را یک خرده ممکن است با مشکل‌تان باشد، یک مطلقی و قیودش را ملاحظه کنید. مثلاً انسان، انسان می‌تواند سفید باشد، می‌تواند سیاه باشد، می‌تواند بلند باشد، می‌تواند کوتاه باشد؛ این‌ها قیود انسان است. شما آیا نمی‌توانید انسان را خالی از تمام قیود تصور کنید و توجه کنید؟ کلی چطور توجه می‌کنید؟ ماهیت انسان چطور در ذهن می‌آورید؟ ماهیت انسان در ذهن می‌آورید با قطع‌نظر از تمام خصوصیات. یک بار می‌توانید این‌طوری به انسان توجه کنید، یک بار می‌توانید با خصوصیات توجه کنید. دو جور توجه است، دو جور لحاظ است.

[پرسش شاگرد]: کلی با آن تفاوت می‌کند، چون کلی امر واقعی خارجی نیست اما نفس واقعی خارجی...

[پاسخ استاد]: من دارم مثال می‌زنم برای اینکه می‌توانید توجه کنید، وگرنه کاری نداریم به اینکه مثال من با ممثل یکی است. می‌خواهم بگویم که یک شیء را می‌توانید دو جور توجه کنید: می‌توانید توجه کنید به‌عنوان واحد، می‌توانید توجه کنید به‌عنوان متعدد.

[پرسش شاگرد]: به لحاظ هستی‌شناسی که درباره نفس می‌گوییم، یک نفسی باشد استاد، یک نفسی باشد مثلاً اصلاً مرتبه نداشته باشد در خارج؛

[پاسخ استاد]: نداریم.

[پرسش شاگرد]: می‌شود برایش مثال پیدا کنید؟

[پاسخ استاد]: نداریم. ببینید نفس همیشه دارای مرتبه هست، نفسِ بی‌مرتبه که ما نداریم. نفس دارای مرتبه است، شما یک وقت این نفس را ملاحظه می‌کنید مراتبش را نمی‌بینید، یک وقت این نفس را ملاحظه می‌کنید مراتبش را می‌بینید.

[پرسش شاگرد]: استاد شما دارید به لحاظ معرفت، سؤال من در بخش هستی‌شناسی است. در بخش هستی‌شناسی یک نفسی در خارج باشد مثل نفس من، خب این نفس الان به‌قول شما لاجرم با مراتب باشد. پس نفس در ذاتش متکثر است به لحاظ هستی‌شناسی دارم بحث می‌کنم. پس الان این نفس دیگر نمی‌شود «النفس فی وحدتها کل القوا». وحدت نیست، این نفس واحد نیست، این نفس متکثره چون مراتب دارد و مراتب هم که مقوّم می‌خواهد، مقوّم هم که متقوّم می‌خواهد. خیلی سیر زیبایی فرمودید، یادداشت کردم. اما بعد این دیگر وحدت ندارد به لحاظ هستی‌شناسی دارم بحث می‌کنم. الان وحدتش کجاست؟

[پاسخ استاد]: نفس وحدت ندارد؟ یعنی، یعنی در خارج همیشه نفس دارای مرتبه‌ست. بله، درست است. ولی خود نفس چه؟

[پرسش شاگرد]: دیگر خود وجودش همان نفس است. فرمودید که همیشه مرتبه دارد...

[پاسخ استاد]: دیگر مراتبش را نادیده بگیرید چه؟

[پرسش شاگرد]: نادیده گرفتن که اعتبار است که شما قبول نکردید اعتبار است به آن معنا...

[پاسخ استاد]: نه آن اعتباری که من می‌گویم، یعنی شما کثیر را واحد ببینید، نه آن مراتب را نبینید. در لشکر شما یک چیزی را نبینید واحد درست نمی‌شود. باید وحدت را برایش عرضه کنید تا واحد دیده بشود. در نفس این‌طور است که آن مراتب را نبینید واحده. پس نفس مثل کلی می‌ماند که دارای قیود است؛ یعنی کلیِ لابه‌شرط، که دارای شرایطِ در خارج است. ولی شما شرایطش را نمی‌بینید کلی‌اش را می‌بینید.

[پرسش شاگرد]: استاد عذر می‌خواهم با آن مثال شما متفاوت می‌شود چون بحث من عرض کردم هستی‌شناسی است. یعنی نفس خارجی آقا رضا... آن هم هستی است دیگر، درک من که مثال می‌زنم هستی است. آخه الان یک نفسی که خارجی است منِ انسان که در خارج می‌بینید، یک نفس بیشتر نیست. شما فرمودید این نفس با قواست، لازمه‌اش این است که با قوا بشود.

[پاسخ استاد]: همین یک نفس، همین شما خودتان تنها. کاری به بقیه انسان‌ها هم نداریم. انسانی هستید با خصوصیات؛ کثیر هستید. می‌شود انسانیت شما را تنها توجه کرد، به خصوصیات‌تان کاری نداشت؟ یعنی می‌شود. شما تنها را نمی‌خواهم بگویم کلید زدم. این توجه یعنی چه؟ می‌شود یا نمی‌شود؟ خودتان توجه می‌کنید، من نمی‌دانم توجه یعنی چه. توجه یعنی توجه. یعنی اعتبار... اعتبار آخه اعتبار به معنی مجازی است... نه اعتبار مخالف واقع نه، اعتبار مخالف واقع نیست، اعتبار مطابق واقع است. یعنی یک توجهی دارید می‌کنید؛ یعنی خودتان را می‌توانید انسان ببینید با قطع‌نظر از تمام خصوصیات؟ خب بله دیگر هر کس خودش را انسان می‌بیند. منتها بعداً اگر سؤال کنید، می‌گوید من انسان کذایی هستم. این انسان کذایی این خصوصیات را در من می‌بیند. همین که می‌گویید من انسان کذایی هستم، هم انسانیت را قبول می‌کنید هم کذایی بودن را قبول می‌کنید. پس شما انسانیت را توجه دارید می‌کنید. چطور می‌گویید من نمی‌توانم واحد را ملاحظه کنم؟

[پرسش شاگرد]: ولی توجه من این هستی خارجی را تغییر نمی‌دهد این نفس خارجی را.

[پاسخ استاد]: نخیر، نمی‌کند. پس من باید بروم در منطق، باید بروم در بحث مانی. کلی ما در خارج داریم، کلی در خارج داریم به عین وجود افراد. بله. کلی در خارج داریم به عین وجود افراد؛ این یعنی چه؟ یعنی همین فرد را نگاه کنی کلی را در ضمنش یا در عینش می‌بینی. همین که دارم عرض می‌کنم انسانیت. آیا ما با توجه‌مان کلی را درست می‌کنیم یا این اصلاً واقعاً در خارج هست؟ در نمط چهار اشارات، اولین فصلی که دارد این است که شما کلی را در ضمن افراد دارید در خارج، نه در ذهن‌تان، در خارج دارید. بعد می‌گوید که کلی را من توانستم از مادیات استخراج کنم، مجرد را از مادیات استخراج کنم، در اول نمط چهار خواندید. اول نمط چهار می‌گوید که ما می‌توانیم افراد را ملاحظه کنیم، کلی در این افراد موجود است، واقعاً هم موجود است و در خارج هم موجود است؛ بعد هم آخر سر می‌گوید ببین چطور مجرد را از دل مادی بیرون کشیدم؟ این‌ها در فصل اول نمط چهار هست.

[پرسش شاگرد]: ذهنی است استاد؟ حقیقی نیست...

[پاسخ استاد]: پس آنجا دارد هم خارج، هم خارج، هم ابن‌سینا هر دوشان می‌گویند در خارج هست. می‌گویند این کلیِ در ضمنِ فرد در خارج هست، نمی‌گویند ذهنی است. کلی به ماهو کلی در ذهن است؛ ولی کلی با شرایط در خارج است. کلی با شرایط در خارج است، یعنی هم کلی را در خارج داریم هم شرایط را داریم. شرایط را نبینید کلی هست، شرایط را ببینید جزئی هست. در خارج هم کلی هست هم جزئی هست. اما کلی به ماهو کلی در خارج نیست، مگر بنابر قول رجل همدانی. کلی به ماهو کلی در خارج نیست. این‌ها در منطق باید توضیح داده بشود، حتماً توضیح هم داده شده، منتها شما خیلی فاصله‌تان یادتان رفته.

خب، مباحث‌مان همه‌اش رفت از متن رفت بیرون. مثل همیشه. برگردیم دوباره به خط اول‌مان. عیبی ندارد بالاخره این مشکلاتی باقی مانده بود باید حل می‌شد. این‌ها البته در جای خودش باید حل می‌شد، حالا هر چه هم بگوییم از متن خارج شدیم، بالاخره این مباحث اگر در جای خودش حل نشده باید اینجا حل بشود. حالا باور می‌کنید یا نمی‌کنید این دیگر ربطی ندارد به ما. ممکن است باور نکنید ولی بالاخره من توضیح دادم، ممکن است خوش‌تان نیاید

[پرسش شاگرد]: استاد با واقعیت کلی با فرق است... چطوری است؟ چند نظریه در موردش وجود دارد؟ در کتاب منطق هم حتماً یک نگاهی مراجعه بکنید، می‌بینید که برای کلی چندین نظریه هست که وجود دارد بین رابطه کلی و فرد. بله.

[پاسخ استاد]: ولی بالاخره ما کلی را در خارج موجود می‌دانیم. اما این را توجه کنید: نه به قید به ماهو کلیت. تا قید به ماهو کلیت بخورد می‌رود در ذهن. قید به ماهو کلیت را بردارید، کلی در خارج هست. اصلاً گفته شده، خودتان هم در جاهای دیگرش شنیدید که لابه‌شرط در ضمنِ به‌شرطِ شیء هست. یا می‌گویند لابه‌شرط قسمی من‌حمله به‌شرط. لابه‌شرط در ضمن به‌شرطِ شیء هست.

شرط تحقق مرکب حقیقی: افتقار و اتحاد وجودی

خب، حالا بیایم سراغ بحث خودمان. عرض کردم که در مرکب حقیقی ما هم کثرت را داریم هم وحدت را. هم کثرت حقیقتاً موجود است هم وحدت حقیقتاً موجود است. منتها کثرت مال خودِ شیء است یا مال اجزای شیء است، وحدت مال آن مجتمع یا آن ساری در شیء است. مثال می‌زنیم همه‌اش روشن می‌شود. این تفاوت‌هایی که من می‌گویم با تعدد مثال روشن می‌شود. خودشان سه تا مثال می‌زنند. بعد ایشان می‌فرماید که باید احتیاج بین اجزا برقرار باشد تا وحدت حقیقی درست بشود. بین اجزا باید احتیاج باشد. در لشکر بین اجزا احتیاج نیست؛ می‌خواهیم از کارِ مجموعه استفاده کنیم، یعنی مجموع این لشکر کارشان برای ما مفید است.

[پرسش شاگرد]: و بین قوا احتیاج هست؟

[پاسخ استاد]: حالا آن را توضیح می‌دهم در نفس. پس در لشکر بین اجزا احتیاجی نیست، یا به تعبیر دیگر رابطه علّی و معلولی نیست. اما در قوا... حالا من چون مثال به قوا زدم، الان هم مطلب را بر قوا تطبیق می‌کنم. در قوا مرتبه بالا می‌شود علت برای مرتبه پایین، مرتبه پایین می‌شود مُعدّ برای مرتبه بالا. این معناش چیست الان؟ این را سه صفحه بعد توضیح می‌دهیم. فعلاً به همین اندازه اکتفا کنید. در سه صفحه بعد همین مطلب مطرح می‌شود و من توضیح می‌دهم، شاید در دو صفحه و نیم بعد؛ که در مراتب طولی بالایی می‌شود علت، پایینی می‌شود مُعدّ.

[پرسش شاگرد]: ببخشید منظورتان این است که قوه سامعه علت برای قوه مثلاً باصره است؟ این را که نمی‌خواهد دیگر...

[پاسخ استاد]: نه، آن که باصره و سامعه که در طول هم نیستند. آن‌ها در طول نیستند، در عرض هم‌اند.

[پرسش شاگرد]: فقط یک مثال بزنید که احتمالاً روشن بشود در مورد مرتبه...

[پاسخ استاد]: الان ببینید در آن بحث ما نیستیم. من دوباره می‌ترسم که وارد بشوم، وارد بشوم دوباره باز از بحث بیفتیم.

[پرسش شاگرد]: استاد دوستان خودشان رعایت نکردند. استاد همان جلسه اول فرمودید که دوستان اولاً در وسط بحث سؤال نکنند، نیم‌دوجین‌تان این را رعایت نکردید. بعد که مطلب تمام می‌شود. الان که هنوز به شما منعطف نشده، سؤال دوستان شروع می‌شود. من اصلاً نفهمیدم جواب شما را، می‌گویید مثلاً چه به چیست؟ یک مثال بزنید که بحث... یک مثال بزنید همین الان متوجه بشویم بحث چی بود اصلاً...

[پاسخ استاد]: الان همه‌اش مثال است دیگر. چه من مثال بزنم؟ همه‌اش دارم مثال می‌زنم. ببینید مثال به نفس و بدن بزنم. نفس و بدن دو جزء‌اند برای انسان. برای انسان دو جزء‌اند. یعنی انسان مرکب است از نفس و بدن. به هم هم احتیاج دارند: یکی مدبر است یکی تدبیر شده، یکی علت است یکی معلول. وقتی انسانیت مرکب است از نفس و بدن به ترکیب حقیقی، و در واقع آن وقت وقتی خود این کثرت را نگاه کنی، وقتی کثرت را نگاه کنی یعنی بدن و نفس را نگاه کنی، می‌بینی یکی علت است یکی معلول. وقتی انسان را که واحده نگاه کنی بحث علت و معلول نیست، یکی است دیگر. در قوا یک مقدار توضیح لازم دارد من باید بعداً توضیح بدهم، ولی نفس و بدن راحت بیان می‌شود.

پس اگر آنجا که ترکیب‌مان ترکیب حقیقی‌ست کثرات را ببینید، می‌گویید که این‌ها به هم احتیاج دارند، یعنی یکی علت است یکی معلول، احتیاج در محدوده علت و معلول. اگر کثرات را و اجزا را نبینید، آن وحدتی که بین این اجزا برقرار شده، آن واحد را ببینید، دیگر نمی‌گویید علیت، نمی‌گویید احتیاج. مثلاً همین مثالی که الان عرض کردم، نفس و بدن را ببینید به هم محتاج‌اند، یعنی یکی محتاج است یکی محتاجٌ‌الیه، احتیاج بین‌شان برقرار است رابطه علّی و معلولی دارند. اما آن واحد را که انسانیت را ملاحظه کنید می‌بینید که بحثی از احتیاج و بحثی از علت و معلول نیست.

تقریباً با این بیاناتی که گفته شد مرکب حقیقی روشن شد؛ که مرکب حقیقی مرکبی‌ست که واقعاً اجزا دارد و این اجزا واقعاً وحدت دارند. منتها آنی که واحد می‌کند این‌ها را چیزی دیگر است، لذا وحدت آن‌ها نمی‌شود وحدت به ذات، می‌شود وحدت بالعرض؛ یعنی وحدتِ مع‌الواسطه. یک چیزی دیگری این‌ها را واحد می‌کند. خودشان را نگاه کنید واحد نیستند، خودشان کثیرند. آن چیز دیگر را ملاحظه می‌کنید واحده، این‌ها واحد می‌شوند. مثل همان تسبیح و بند تسبیح که مثال زدم؛ منتها در تسبیح مثال مثال حسی بود، در این مرکب حقیقی آن‌چنان دیررِسی نیست. سه تا مثال می‌زنند، وقتی من رسیدم آن مثال‌ها را عرض می‌کنم.

تطبیق متن کتاب و بررسی سه مثال برای مرکب حقیقی

عبارت را ملاحظه کنید. «اعلم »، صفحه ۸۸، سطر سوم. «اعلم ان المركب منه حقيقى و منه اعتبارى.»، مِن مِنِ تبعیضیه است. «و الاوّل»، یعنی حقیقی. حدود هفت هشت خط دیگر می‌گوید «و الثانى». الان بحث مرکب اعتباری نیست، بحث ما در مرکب حقیقی‌ست. « و الاوّل »، یعنی مرکب حقیقی، « ما له »، یعنی مرکبی است که « له وحدة حقيقية ». وحدتش اعتباری نیست وحدتش حقیقی است. « يصير »، یعنی آن مرکب را « بها »، یعنی به‌خاطر داشتن این وحدت حقیقی « واحدا حقيقيا مندرجا تحت واحد من الانواع المتحصلة الحقيقية ». مثلاً نفس و بدن دو تا هستند، اما وحدت حقیقی دارند. به‌خاطر همین وحدت حقیقی می‌روند تحت انسان یا تحت فرس یا تحت بقر؛ که این انسان یا فرس یا بقر یکی از انواع متحصله هستند، یعنی یکی از انواعی هستند که وجود دارند در خارج. « مندرجا تحت واحد من الانواع المتحصلة الحقيقية ». « من جهة تلك الوحدة، » مربوط می‌شود به مندرجاً تحت واحد. به‌خاطر این وحدتی که دارند تحت یک نوع می‌روند؛ یا « من جهة تلك الوحدة، » را قیدِ « المتحصلة» هم می‌توانید بگیرید، یعنی تحصل این نوع به‌خاطر آن وحدتی است که دارد. یعنی شما او را واحد می‌کنید، با همین وحدت موجود است چه در ذهن چه در خارج. البته « من جهة تلك الوحدة،» را اگر به «مندرجا» مربوط کنید واضح‌تر عبارت معنا می‌شود.

« و ان كانت له ايضا بوجه وحدة اعتبارية من جهة الهيئة الانضمامية.» این را من از خارج نگفتم. البته اشاره کردم ولی تصریح نداشتم. این انسان را ملاحظه کنید که دارای بدن است، دارای نفس است. شما بر بدن و نفس یک هیئتی عارض می‌کنید؛ یعنی بدن را جدا ملاحظه می‌کنید، نفس را جدا ملاحظه می‌کنید، بعد یک هیئتی برای این دوتا عارض می‌کنید. این یک وحدت اعتباری درست می‌کنید با این هیئت؛ یعنی با اعتبار شما واحد می‌شود. یک وقت این ماده به‌خاطر احتیاجی که به صورت دارد با صورت متحد می‌شود و یک مرکب می‌سازد. این دیگر لازم نیست شما هیئتی بر ماده و بدن عارض کنید، بر بدن و نفس؛ بر بدن و نفس گفتم! لازم نیست که یک هیئتی بر بدن و نفس عارض کنید و با آن هیئت این دوتا را واحد ببینید؛ بلکه چون بدن احتیاجی به نفس دارد، به‌خاطر این احتیاج با نفس متحد می‌شود و یک ترکیب درست می‌کند. این وحدت، وحدت حقیقی است. این ترکیبی که الان درست می‌شود، وحدتی که درست می‌شود وحدت حقیقی است.

ولی شما یک وقتی آن وحدت حقیقی را لحاظ نمی‌کنید بلکه این دو تا جزء را می‌بینید، یعنی بدن و نفس را؛ و یک هیئتی بر این دوتا عارض می‌کنید، با قطع‌نظر از آن اتحادی که در خارج هست. این هیئت را بهشان عارض می‌کنید، این وحدت درست می‌کند منتها وحدت اعتباری. این واحد‌های حقیقی را اگر متکثر در اجزا تشکیل شده باشند، می‌توانید بهشان وحدت اعتباری هم بگویید. می‌توانید بهشان وحدت حقیقی هم بگویید؛ به آن اعتباری که یعنی به لحاظ اینکه اجزا به هم محتاج‌اند و به‌خاطر احتیاج کأنّهُ در هم ادغام شده‌اند، بهشان می‌گویید وحدت حقیقی دارند؛ ولی با قطع‌نظر از این احتیاجی که به هم دارند بالاخره این یک جزء، این یک جزء، این دو تا را کنار هم می‌گذارید تصور می‌کنید و یک هیئتی برایشان عارض می‌کنید، اینجا وحدت اعتباری پیدا می‌شود، نه وحدت حقیقی. پس آنی که وحدت حقیقی دارد، در عین حال وحدت اعتباری هم به نحوی دارد اگر شما اجزایش را در نظر بگیرید؛ یعنی اجزا را از هم منفک کنید و آن حالت احتیاج و چسبندگی را ازشان بگیرید. آن وقت می‌بینید که این دوتا کنار هم هستند و با یک هیئتی واحد می‌شوند، با یک هیئتی که توجه شما و لحاظ شما و اعتبار شما بر آن‌ها وارد کرده.

« و ان كانت له»، یعنی برای این مرکب حقیقی، « ايضا»، یعنی علاوه‌بر وحدت حقیقی، « بوجه»، یعنی با یک اعتبار دیگر یا با یک لحاظ دیگر، « و ان كانت له ايضا بوجه وحدة اعتبارية»؛ به‌وجه دیگر وحدت اعتباری دارد. به‌وجه دیگر یعنی چه؟ خودش به‌وجه دیگر را توضیح می‌دهد: « من جهة الهيئة الانضمامية». این همان به‌وجه آخر است، توضیحِ « بوجه» هست. یعنی شما اجزا را به هم منضم می‌کنید، نه متحد. وقتی دو چیز به هم منضم می‌شوند، شما آن یک هیئت انضمامی می‌بینید. مثلاً فرض کنید همین اتاق سقفش، دیواراش، کفش به هم منضم شده. وقتی منضم می‌شوند یک هیئت انضمامی برای شما عارض می‌شود، هیئت انضمامی نه هیئت اتحادی. اتحاد همیشه بین دو چیزی‌ست که به هم محتاج باشند. این‌ها به تعبیر من (که تعبیر برای توضیح بحث است وگرنه تعبیر درستی نیست)، تو هم ادغام می‌شوند. وقتی تو هم ادغام شدند یک ترکیب حقیقی درست می‌کنند. ماده و صورت با هم ادغام می‌شوند، یعنی این که ماده می‌شود محل، صورت می‌شود حال. حالا از این من تعبیر به ادغام کردم. این‌ها متحد می‌شوند به اتحاد حقیقی؛ اما گاهی از اوقات شما این‌ها را به هم منضم می‌کنید، یعنی ماده را ملاحظه می‌کنید، صورت را ملاحظه می‌کنید، آن اتحادی که بین‌شان هست نمی‌بینید، دو تا جزء مستقل قرارشان می‌دهید و به هم منضم‌شان می‌کنید. وقتی منضم شد یک هیئت انضمامی عارض می‌شود، این هیئت انضمامی وحدت به این‌ها می‌دهد منتها وحدت اعتباری. آن اتحاد و ادغام وحدت حقیقی می‌دهد، این یکی انضمامی می‌دهد. یعنی شما اجزا را گاهی کنار هم منضم می‌کنید، این‌ها واحد نمی‌شوند به وحدت حقیقی، واحد می‌شوند به وحدت اجتماعی، به وحدت انضمامی. وقتی هیئتی بر آن‌ها عارض می‌شود آن هیئت می‌شود واحد، هیئت اجتماعی، هیئت انضمامی؛ اما یک وقت نه، این‌ها را کنار هم جمع نمی‌کنید بلکه همین‌طور که عرض کردم در هم ادغام می‌کنید یا به تعبیر این‌ها با هم متحد می‌کنید، نه انضمام است بلکه اتحاد است؛ آن وقت می‌شود وحدت، وحدت حقیقی.

« و ان كانت له»، یعنی برای همین مرکب حقیقی، « ايضا»، یعنی علاوه‌بر وحدت حقیقی، « و ان كانت له ايضا بوجه وحدة اعتبارية»؛ وحدت اعتباری دارد منتها «بوجه»، یعنی به‌وجه دیگری، غیر از آن وجهی که در آن وجه وحدت حقیقی داشت. آن وجه چیست؟ « من جهة الهيئة الانضمامية »؛ به‌خاطر هیئت انضمامی که داشت. هیئت انضمامی از کجا پیدا شد؟ « من انضمام بعض الاجزاء الى بعض.»؛ پس در مرکب حقیقی ما دو تا وحدت داریم: یکی وحدت حقیقی یکی وحدت انضمامی. اگر اجزا را ملاحظه کنی و کنار هم منضم‌شان کنیم، وحدت‌شان می‌شود وحدت انضمامی؛ اگر احتیاج اجزا به همدیگر را ملاحظه کنیم، وحدت‌شان می‌شود وحدت حقیقی.

« و هذا المركب لا يحصل»، مرکب حقیقی حاصل نمی‌شود، « الا اذا كان بين الاجزاء افتقار و عليّة»؛ مگر بین اجزا احتیاج باشد، یعنی علیت باشد. یکی محتاج بشود یکی محتاجٌ‌الیه. خب، این اجزا اگر بین‌شان افتقار و علیت باشد، از هم جدا باید باشند، چون محتاج با محتاجٌ‌الیه دوتاست. علت و معلول دوتاست. پس باید بین‌شان تعدد باشد. می‌فرماید بله، به حسب کثرت ما. به حسب کثرتی که دارند افتقار دارند.

[پرسش شاگرد]: استاد علیّت به معنای غلبه‌ست، شما قبول دارید؟ بله؟ علیّت هم در این کتاب با واو... با عربی «غلبه» معنا کرده، شما هم غلبه معنا می‌کنید؟

[پاسخ استاد]: نه، پایین غلبه معنا نکرده، گفته در یک نسخه به‌جای علیت غلبه نوشته. در نسخه دیگر غلبه... علیت همان غلبه نیست.

[پرسش شاگرد]: استاد علیت به معنای چیست؟

[پاسخ استاد]: علیت همان خودش است، به همان معنای محتاجٌ‌الیه بودن، محتاجٌ‌الیه بودن. معلولیت یعنی محتاج بودن، علیت یعنی محتاجٌ‌الیه بودن. همان معنای خودش را دارد.

[پرسش شاگرد]: علیت صرفاً وجودی مدنظر اینجا دیگر؟ نه، علیتِ مُعدّ و این چیزها مدنظر نیست.

[پاسخ استاد]: نه، همان علیتی که صورت و ماده بین‌شان هست؛ بین صورت و ماده علیت است دیگر، بین صورت و ماده علیت نیست؟ همان علیت مدنظر است.

[پرسش شاگرد]: ولی علیت بین نفس و بدن وجود دارد؟ چه نوع علیتی؟ اینکه بدن به نفس ما از چه جهت احتیاج دارد؟ از این جهت که بخواهد به‌عنوان یک بدن کار کند و فعالیت کند و حیات داشته باشد نیاز به نفس دارد دیگر؛ وگرنه اگر از این جهت بخواهد یک جسدی باشد و افتاده باشد، مثل این زمین، دیگر نیاز به نفس ندارد.

[پاسخ استاد]: بله. ببینید ما بدن را می‌گوییم، نه جسد را؛ جماد را نمی‌توانیم بگوییم بدن را. بدن اگر بخواهد بدن باشد باید نفس داشته باشد. وقتی نفس از آن خارج شد دیگر آن بدن نیست، دیگر بدن نیست بلکه یک جماد است.

[پرسش شاگرد]: خب ما بدن را در توضیحات‌تان خالی دیدیم که چرا، حالا اینکه دیگر نفس از ارغش قطع شد با آن بدن، چطوری به کمال خودش ادامه می‌دهد؟

[پاسخ استاد]: بله، بله، این‌ها بحث‌های بعدی هست. درست است.

خب، « و هذا المركب لا يحصل الا اذا كان بين الاجزاء» دو چیز، این دو چیز را توجه کنید، دو چیز: یک، « افتقار و عليّة»؛ دو، « و اتحاد وجودى». مرکب حاصل نمی‌شود مگر اینکه بین اجزا این دو امر باشد. یکی افتقار و علیت، یکی اتحاد وجودی. منتها افتقار و علیت به حسب کثرت ما؛ یعنی وقتی این اجزا را کثیر می‌بینید، یکی را علت قرار می‌دهید یکی را معلول، یکی را محتاج قرار می‌دهید یکی را محتاجٌ‌الیه؛ بحسب كثرة ما و اتحاد وجودى بحسب وحدة حقيقية سارية فى الكل؛. یک وحدت حقیقی در کل این اجزا سریان پیدا کرده، لذا بین این اجزا اتحاد وجودی برقرار شده. عرض کردم اتحاد باواسطه است؛ یعنی باواسطه همین ساریه. اینی که سریان پیدا کرده باعث اتحاد اجزا شده. اتحاد برای اجزا به ذات نیست، بالعرض است یعنی مع‌الواسطه است. واسطه‌اش هم همین وحدت حقیقیه ساریه‌ست، همینی که سریان پیدا کرده در این مرکب.

پس به حسب کثرت ما، یعنی اجزا را ملاحظه کنید که متغیرند (یکی مغایر با دیگری‌ست)، این‌طوری ملاحظه کنید، می‌بینید کثرت دارند و افتقار و علیت بین‌شان هست. اما اگر شما آن وحدت ساریه در این اجزا را ملاحظه کنید، دیگر نمی‌گویید افتقار دارند به هم؛ می‌گویید که اتحاد وجودی دارند. به عبارت دیگر الان شما یک مرکب دارید، اجزایی برای این مرکب هست (مثلاً انسان)، یک مرکب اجزایی دارد، یک جزء‌اش بدن است یک جزء‌اش نفس است. این دو جزء درشان یک وحدتی سریان پیدا کرده که به‌خاطر سریانِ آن وحدت، این‌ها متحد شدند و انسان درست شده. همان وحدتی که در انسان هست، آن وحدتی که در انسان هست، همان وحدتی است که در نفس و بدن سریان پیدا کرد و این نفس و بدن را انسان کرد. نفس و بدن که دو چیز بودند، شدند انسان که یک چیز است؛ به‌خاطر آن وحدتی که سریان پیدا کرد.

حالا شما می‌توانید خود نفس و بدن را ملاحظه کنید، می‌توانید انسان را ملاحظه کنید. اگر نفس و بدن را ملاحظه کردید کثرت درست کردید، یکی را علت یکی را معلول، یکی را مفتقر یکی را مفتقرٌ‌الیه قرار دادید. اما اگر آن اتحاد وجودی را و آن حقیقتی که سریان پیدا کرده در این دو جزء آن را ملاحظه کردید (مثل انسان را)، دیگر در آن صورت می‌گویید اتحاد وجودی بین ماده و صورت یا بین بدن و نفس برقرار است. اتحاد وجودی بین‌شان می‌بینید؛ یعنی می‌گویید این دوتا به یک وجود موجودند. خب این‌ها دیگر تکرار مبحث بود با همان بحث اولی که شد مطلب ان‌شاءالله روشن شد.

حالا مثال می‌زنند، سه تا مثال می‌زنند که این سه تا مثال با هم تفاوت هم دارند. تفاوت‌ها را مختصراً اینجا توضیح دادند؛ اگرچه از تفصیلات بعدی تفاوت بهتر روشن می‌شود، ولی در همین قسمت تمام تفاوت توضیح داده می‌شود. منتظر بعدی نباشید، بعدی مطلب را روشن‌تر می‌کند نه مطلب را روشن کند، همین‌جا مطلب باید روشن بشود. سه تا مثال می‌زنند:

مثال اول انسانی‌ست که مرکب است از نفس و بدن.

مثال دوم نفسی‌ست که مرکب است از درجات قوا. نمی‌گوید مرکب است از ابزار؛ مبنای صدرا را تایید می‌کند که مرکب از درجات است. نفس مرکب از درجات است، درجاتی که مال قوا هستند. اضافه درجات به قوا اضافه لامیه است: درجاتی که مال قوا هستند. نفس مرکب از این درجات است. می‌توانید درجات را به معنای درجات نفس بگیرید، نه درجاتی که برای قوا هستند. درجاتی که برای نفس هست، آن وقت اضافه درجات به قوا می‌شود بیانیه: درجات نفس که آن درجات نفس عبارتند از قوا. هر دو درست است. شاید دومی خودش بهتر باشد؛ که منظور از درجات درجات نفس است و درجات نفس هم عبارتند از قوا. همان مراتب نفس. درجات نفس یعنی مراتب نفس. پس مثال دوم این بود: نفس که مرکب شده از درجات قوا، نه مرکب شده از اجزا. انسان مرکب شده از اجزا، اما نفس مرکب شده از درجات قوا؛ این با آن ترکیب قبلی فرق می‌کند.

سوم ماهیت انسان، مرکب شده از جنس و فصلش، که جنس عبارت است از مفهوم مبهم و فصل عبارت است از مفهوم مختص و متعین. این دو تا مفهوم هم با هم متحد می‌شوند ماهیت انسان را می‌سازند.

خب، توجه می‌کنید مفهوم‌ها با هم مرکب می‌شوند و ماهیت انسان را می‌سازند. ولی این مفهوم‌ها مطابق با واقع‌اند و حکایت از واقع می‌کنند؛ پس مفهومِ خالی نیستند، ماهیت‌اند. آنی که حکایت از خارج دارد می‌کند ماهیت است. مفهوم، مفهوم هم حکایت از خارج می‌کند ولی همان امر خارجی نیست بلکه حاکی از امر خارجی‌ست. البته از این جهت فرقی بین‌شان نیست، هر دوشان حکایت می‌کنند.

عبارت را ملاحظه کنید. « مثاله »، یعنی مثال مرکب حقیقی، « الانسان »؛ این مثال اول است، که مرکب است از نفس و بدن. من الان در مورد بدن هیچ توضیحی نمی‌دهم، همانی که در ذهن‌تان هست تصور کنید. بعداً ما بدن را عوض می‌کنیم، اصلاً یک توضیح دیگر برایش می‌دهیم. این مثال اول. مثال دوم: « و نفسه»، این عطف است بر الانسان. «مثاله الانسان»، این مثال اول بود، مثال دوم « و مثاله نفسه »، نفس انسان است؛ که مرکب است از درجات قوا. این‌ها را توضیح دادم. سومین مثال: « و ماهيته »، یعنی ماهیت انسان؛ که مرکب است از جنس و فصل. هر مرکبی ماهیتش از جنس و فصل است، ماهیت انسان هم همین‌طور.

[پرسش شاگرد]: استاد در مثال اولی که گفتید مرکبِ نفس و بدن، چرا این را به ماده و صورت برگرداندید؟

[پاسخ استاد]: چون بدن ماده است برای نفس، نفس هم صورت است برای بدن. علیتش مشخص است ولی با ماده و صورت...

[پرسش شاگرد]: خود نفس ماده ندارد به تنهایی؟

[پاسخ استاد]: نه. نفس ماده ندارد ولی به ماده مرتبط است.

[پرسش شاگرد]: مبنای شفا هم این نیست که قوا بر این چیزها نمی‌شود بشوند اصلاً...

[پاسخ استاد]: مبنای تمام فلاسفه است، هم از مشاء و اشراق و متعالیه. انسان مرکب از بدن و نفس هست، یعنی مرکب از ماده و صورت است. این نظریه همه‌ست، اختصاص به صدرا ندارد. حتی مشاء و اشراق و متعالیه همه‌شان این مبنا را دارند.

« فان بعض هذه » می‌خواهد با توضیحِ بیشتر ثابت کند که هر کدام از این سه مرکبی که گفتیم مرکب حقیقی هستند. هیچ‌کدام مرکب اعتباری نیستند، اشتباه گفتم انضمامی. هیچ‌کدام مرکب اعتباری نیستند.

[پرسش شاگرد]: استاد آن‌هایی که می‌گویند که فلاسفه همه قبول دارند که اتحاد این نسبت نفس و بدن ماده و صورت است، درست است؟ بله. بعد همه این‌ها قبول ندارند که نفس به‌عنوان یک بدن همیشه باید همراه یک اتصالی را با بدن داشته باشه؟

[پاسخ استاد]: بله، مشاء این را قبول ندارد.

[پرسش شاگرد]: باز صورت بدون ماده اصلاً قابل تصور است؟ یعنی قابل ماندن؟

[پاسخ استاد]: آن هم باید بحث بشود. آن هم باید بحث بشود که صورت بدون ماده قابل هست که بماند یا نه، قابل بقا هست یا نیست. بحثِ سؤال شما از بحث ما خارج است ولی در این حال من مختصراً اشاره می‌کنم: مشاء می‌گوید اگر صورت به درجه عقلی رسید بدون ماده باقی می‌ماند؛ اگر به درجه عقلی نرسید مشکل پیدا می‌شود. و چون بسیاری از انسان‌ها به درجه عقلی نمی‌رسند، صورت‌شان بدون ماده نمی‌تواند بقا و وجود داشته باشد؛ لذا مشاء در این مسئله مشکل پیدا می‌کند به توجیهات مختلف دست می‌زند؛ و ابن‌سینا از همین‌جا می‌گوید نفس ما به بدن فلک ارتباط پیدا می‌کند. نفسی که ناقص است، هنوز عاقل نشده، به بدن خودش برنمی‌گردد (که آن تناسخ است)، ولی باید به بدن فلک تعلق بگیرد؛ هم به‌خاطر همین است که نفس بی‌بدن نمی‌شود. اگر نفس به درجه عقل برسد بی‌بدن می‌شود، اگر نه با هم، باید همراه بدن باشد، این نظر مشاء است. ولی صدرا می‌گوید نفس مطلقاً باید همراه بدن باشد، حتی اگر به درجه عقلی هم رسیده باشد.

[پرسش شاگرد]: بدن برزخی و مثالی و...

[پاسخ استاد]: بدن بدن است، حالا بدن هر چه بود؛ یعنی دنیایی و برزخی و اخروی. البته بدن به‌نظر ایشان در هر سه نشئه یکی است، ماده بدن فرق می‌کند، نه خود بدن. ماده بدن فرق می‌کند. حالا این خودش هم خیلی توضیح دارد که بدن در هر سه نشئه یکی‌ست، ماده‌اش فرق می‌کند. ملاصدرا می‌گوید بدن در هر سه نشئه یکی‌ست، ماده‌اش فرق می‌کند؛ این عرض می‌کنم توضیح زیادی می‌خواهد، الان در بحثش نیست. بگذارید در وقت مناسب عرض کنم.

[پرسش شاگرد]: استاد مقدمات ماده‌اش را می‌توانید اسم ببرید؟ توضیح ندادید فقط اسم ببرید. یک، دو، سه...

[پاسخ استاد]: ماده عنصری، برزخی، اخروی. ماده‌شان این سه‌تاست؛ منتها بدن چیست که در این سه ماده وجود دارد، در حالی که در هر سه ماده یک بدن وجود دارد؟ نه یک نوع بدن، یک شخص بدن. حالا چطوری این تصور می‌شود، خودش این عرض می‌کنم بحث دارد و خوب هم هست، مطلب مهمی است؛ منتها الان جایش نیست. اینکه می‌گوید بدن ذیل نفس است، از مراتب نازله نفس است، چیست بدن که از مراتب نازله نفس است؟ این عنصر که از مراتب نازله نیست، بدن عنصری ما که از مراتب نازله نیست، اصلاً این ماده است، عنصر است، با نفس چه ربطی دارد که بخواهد مرتبه نازله نفس باشد؟ آن بدنی که صدرا می‌گوید یک چیز دیگر است که آن را باید بعداً ان‌شاءالله در جای خودش ملاحظه کنیم که بتواند از مراتب نفس باشد.

« فان بعض هذه » یعنی بعضی از این سه مثال، سه نمونه. منظورش از بعض این سه‌تا، آن اولی است. یعنی انسانی که مرکب است از نفس و بدن. « فان بعض هذه مركب من مادة و صورة » که این ماده و صورت متحد در وجودند. متحد در وجود یعنی یک وجود دارند. به یک وجود هر دوشان موجودند، نه ماده یک وجود جدا داشته باشد صورت یک وجود جدا. ماده بدون صورت نمی‌تواند وجود داشته باشد. « و بعضها »، منظور از بعض‌ها آن مثال دومش بود که نفس و قوا بود. « مركب من درجات نفسانية وجودية »؛ مرکبند از درجات، منتها این همه درجات متحدند در اصل وجود نفسانی که ساریه در این درجات. متحدند در اصل وجود نفسانی، یعنی همه‌شان از این نفس که درشان سریان کرده برخوردارند. پس همه‌شان در داشتن این وجود نفسانی ساری مشترک‌اند. « و بعضها »ی دوم ناظر است به همین ماهیتِ مرکب از جنس و فصل. « و بعضها مركب من مفهوم » که این مفهوم « ماخوذ على وجه الابهام » که جنس است؛ « و مفهوم آخر » آن آخری که « مأخوذ على وجه التحصل » که فصل است. ابهام و تحصلِ جنس و فصل هم که می‌دانید چیست.

[پرسش شاگرد]: بله، چون به جهت افتقار و علیتی است که قبلاً بحث شده. در بدایة الحکمة و در نهایة الحکمة مفصل بحث شده،

[پاسخ استاد]: بله درست است

پس مرکب از دو مفهوم که یک مفهوم مأخوذ علی وجه‌الابهام که می‌شود ماده، که می‌شود جنس؛ یک مفهوم دیگر مأخوذ على وجه التحصل که می‌شود فصل. جنس علی‌ وجه‌الابهام مأخوذ است. به تعبیر ایشان علی وجه‌الابهام مأخوذ است، به تعبیر مرحوم سبزواری «علی وجهٍ دائر» مأخوذ است. دائرِ بین ذا و ذا؛ این همان ابهام است. جنس حیوان است که دائر است بین انسان و فرس و بقر و مابقی؛ یعنی معین نیست که کدامش است، می‌تواند هر کدام از این‌ها باشد. خب وقتی می‌تواند هر کدام از این‌ها باشد، از این‌ها باشد، می‌شود مبهم. اما فصل این‌طور نیست. فصل علی وجه‌التحصل مأخوذ است؛ یعنی طوری که می‌تواند وجود پیدا کند. جنس وجود ندارد مگر در ذهن؛ چون دائرِ بین ذا و ذاست؛ اما فصل دائر بین چیزی نیست و می‌تواند در خارج موجود باشد. علی وجه‌التحصل، تحصل در مقابل اجمال، یعنی حاصل می‌شود، حصول وجود.

خب، پس مفهوم جنس مبهم و مفهوم فصل متحصل است؛ اما جنس و فصل را به این صورت اخذ کردیم. این اخذ، اخذمان مطابق با واقع هم هست، مخالف واقع نیست. این‌طور نیست که ما جنس یا فصل را خودمان ساخته باشیم. جنس و فصل واقعاً موجودند و ترکیب اتحادی واقعی هم دارند، نه اعتباری؛ ما دخالت نداریم.

[پرسش شاگرد]: البته استاد در مورد جنس و فصل راجع‌به مثالی که شما زدید در مورد اسب، حالا...

[پاسخ استاد]: الان من گفتم اتحاد دارند، یک دفعه ذهنم رفت در ماده و صورت. جنس و فصل اتحادشان خیلی بالاست، حتی عینیت دارند.

[پرسش شاگرد]: خب همان علیتی که بعدش مورد سؤال است...

[پاسخ استاد]: عینیت، عینیت. عینیت، یعنی عین هم‌اند.

[پرسش شاگرد]: ذهنی است دیگر؟

[پاسخ استاد]: بله، ذهنی است دیگر.

[پرسش شاگرد]: عینیت ذهنی است دیگر. اتحادشان جزو ذهنی است. اگر عینیت می‌گویید نیست که دیگر سؤال من منتفی است. اگر می‌گفتید علیت هست، مثلاً سؤالی را مطرح...

[پاسخ استاد]: نه، علیت هم بعضی گفته‌اند. توی کلام بحث است. جنس و فصل را یکی علت می‌داند یکی معلول... این‌ها مباحث بیرون از بحث است و برویم واردش بشویم سخت است. در کلام مطرح است که فصل علت جنس است یا جنس علت فصل.

[پرسش شاگرد]: از این جهت بله، بحث علیت را نفی کردند در بدایة‌الحکمة و اسفار و امثالهم آمدند رابطه علیت دارند و آنجا هم علیت را خب همان‌طور که می‌دانیم فرمودند که فصل نسبت به جنس، فصل علت است. منتها یک بحثی هست که در نقد، در بدایة‌الحکمة در نهایة آخوند ظاهراً این را نفی می‌کند که چطور می‌تواند این مفهوم علت آن مفهوم بشود؛ و شروع می‌کند خب نقدهایی دارند و این‌ها، که بعد نمی‌تواند به نتیجه‌ای که و به‌نظر من درست همین بوده که دو تا مفهوم نمی‌توانند مفهوم علت این باشد چون امر وجودی نیستند و امر ذهنی‌اند؛ و آن چیزی که شما عینیت می‌گویید این مشکل را در واقع حل می‌کند، دیگر آن نگوییم عینیت. آخه عینیت با دو تا اعتبار می‌تواند بکند دیگر: به‌وجه تحصل می‌شود آن، به‌وجه ابهام می‌شود این.

[پاسخ استاد]: آره، چون وقتی مفهومند که ما نمی‌گوییم یکی علت یکی معلول. مفهوم‌ها را ایشان می‌گوید «مَثَارُ کَثْرَةٍ أَتَتْ»، یعنی مفهوم‌ها کثیرند، متباین‌اند؛ هیچ‌وقت دو مفهوم با هم اصلاً اتحاد ندارند، همیشه تباین بین‌شان هست، علت و معلولیت هم بین‌شان نیست. به اعتبار خارج علت و معلولیت دارند. خب بگذریم حالا، عرض کردم بحثی‌ست بیرون از بحث ما.

[پرسش شاگرد]: به اعتبار خارج بگیریم مراد می‌شود ماده و صورت، دیگر جنس و فصل نمی‌شود که. به اعتبار خارج بگویید دیگر نمی‌شود جنس و فصل، می‌شود ماده و صورت. بله.

[پرسش شاگرد]: استاد یک واژه «طبق» برای جنس و فصل... اصلاً نمی‌شود مطابق واقع؟

[پاسخ استاد]: نه الان نخواندم، می‌خوانم الان عرض می‌کنم.

« بحيث يكون الاخذ و الاعتبار بحسب الابهام و التحصل مطابقين للواقع.» ایشان می‌گوید که ما ماهیت انسان را مرکب می‌دانیم از دو مفهوم، یک مفهومی که مأخوذ است علی وجه‌الابهام، یکی دیگر مأخوذ است علی وجه‌التحصل؛ و این اخذ چگونه است؟ می‌فرماید اخذی که مطابق واقع است. یعنی در واقع این‌گونه است که یکی مبهم یکی متحصل است و این‌طور نیست که ما در ذهن‌مان به آن‌ها اعتبار ابهام و تحصل بدهیم. اگرچه ذهنی‌اند، ولی اخذ ما اخذ درستی‌ست، اخذ نادرستی نیست. زیرا در خارج هم در واقع هم، در واقع هم شما جنس را مبهم می‌بینید، فصل را متعین می‌بینید. پس این ابهام و تحصلی که دارید لحاظ می‌کنید مطابق با واقعاً؛ یعنی اخذتان مطابق با واقع و اخذ کاذبی نیست.

بحث‌مان در مرکب حقیقی تمام شد.

[پرسش شاگرد]: استاد ببخشید، «أخذ و اعتبار مطابق با واقع» یعنی چه؟

[پاسخ استاد]: واقعاً. نفس‌الامر. نفس‌الامر، یعنی نه اینکه ساختگی باشد. ما این‌طور نیست که شیء را مبهم کرده باشیم، شیء را متعین کرده باشیم؛ بلکه واقعاً این‌چنین است که جنس مبهم است و فصل متعین. و این‌طور نیست که ما این را ساخته باشیم، بلکه چیزی که در واقع بوده یافتیم، مطابق واقع حرف می‌زنیم.

بررسی مرکب اعتباری در متن کتاب

خب عرض کردم بحث ما در مرکب حقیقی تمام شد، مرکب اعتباری هم از مطالب قبل تقریباً روشن شد. خیلی توضیح نمی‌خواهد، به این دو خط هم اشاره بکنم تمامش کنم. در مرکب اعتباری وحدت حقیقی نداریم، وحدت‌مان فقط اعتباری‌ست. در مرکب حقیقی ملاحظه کردید که دو نوع وحدت داشتیم: هم وحدت حقیقی داشتیم به اعتبار آنی که سریان می‌کرد، هم وحدت اعتباری داشتیم به اعتبار اجزا که منضم‌شان می‌کردیم و بعد یک هیئت انضمامی برایشان عارض می‌ساختیم. پس در مرکب حقیقی دو نوع وحدت داشتیم، هم وحدت اعتباری هم وحدت حقیقی؛ اما در مرکب اعتباری فقط یک وحدت داریم و آن وحدت اعتباری‌ست، وحدت واقعی و حقیقی نداریم. اجزای‌شان با هم واحد حقیقی تشکیل نمی‌دهند.

« و الثانى »، یعنی مرکب دوم که مرکب اعتباری‌ست؛ این عطف بر آن « و الاوّل » است. « و الاوّل » اشاره بود به مرکب حقیقی، این دومی اشاره دارد به مرکب اعتباری. « و الثانى »، یعنی مرکب اعتباری، « ما »، یعنی مرکبی است که « ليس له تلك الوحدة الحقيقية »؛ برایش این وحدت حقیقیه نیست. فقط یک وحدت دارد و آن وحدت اعتباری‌ست. « بل تكون وحدته منحصرة فى الوحدة الاعتبارية »، که این وحدت اعتباری حاصل است « الحاصلة من مجرد انضمام بعض الامور الكثيرة الى بعض اخر منها. »، یعنی از آن امور کثیره. بعضی از آن امور کثیره با بعض دیگر جمع می‌شوند؛ این مثلاً لشکری که عبارت است از افراد کثیره، بعضی از این افراد با بعض دیگر جمع می‌شوند. همین اجتماع ملاحظه می‌شود، یک وحدت اجتماعی یا وحدت انضمامی بر این لشکر ما عارض می‌کنیم، فقط همین وحدت را داریم که وحدت اعتباری‌ست. دیگر وحدت حقیقی برای مرکب اعتباری نداریم، اجزای‌شان با هم واحد حقیقی تشکیل نمی‌دهند.

خب، این تمام شد. اولاً قسمت اول را که مرکب حقیقی بود توضیح داد، قسمت دوم هم که مرکب اعتباری بود توضیح داد. حالا با توجه به این دو تا توضیح می‌گوید « فالاجزاء فى المركبات الحقيقية كثيرة بوجه متحدة بوجه آخر. » در مرکبات حقیقیه اجزا به یک لحاظ می‌شوند کثیر به یک لحاظ می‌شوند واحد؛ به لحاظ آنی که درشان سریان کرده می‌شوند واحد، به لحاظ اینکه کنار هم منضم‌اند و یک وحدت انضمامی برایشان باید باشد می‌شوند کثیر. اما در مرکب اعتباری فقط کثیرند و هیئتی که برایشان عارض می‌شود یا وحدتی که برایشان عارض می‌شود هیئت انضمامی است، هیئت واقعی، هیئت حقیقی نیست. بله هیئت حقیقی نیست.

[پرسش شاگرد]: استاد ببخشید، این‌که می‌فرمایید چیزی درشان سریان کرده، یعنی وجود دیگری یا آن رابطه علّی و معلولی را می‌گویید شما درشان سریان کرده؟

[پاسخ استاد]: نه، در مثل قوای نفس، نفس در همه قوا سریان است؛ به بیانی که گفتیم. در مثل انسان، نفس و بدن واحدند؛ یعنی حالا سریان بگویید وجود در هر دو سریان کرده، اگر قائل بشویم به سریانِ وجود. بالاخره واحدی در این‌ها سریان می‌کند و وحدت‌شان را حفظ می‌کند. چون واحد مثلاً انسانیت‌شان. الان نفس و بدن کثیرند، ولی همین‌ها به‌وسیله انسانیت می‌شوند واحد. یا جنس و فصل همین‌طور، کثیرند و به‌واسطه ماهیت انسان می‌شوند واحد. « فالاجزاء فى المركبات الحقيقية كثيرة بوجه متحدة بوجه آخر.» اما در مرکبات اعتباری اجزا کثیرند، متحد دیگر نیستند.

[پرسش شاگرد]: مثل همین اجزای نفس دیگر... قوای نفس متحد بوده‌اند، نه.

[پاسخ استاد]: بله، درست است. همه‌اش بحثم در همان مرکب حقیقی است. در مرکب حقیقی اجزا کثیرند به‌وجهی، متحدند به‌وجه دیگر. به آن وجهی که واحدی در آن‌ها سریان کرده می‌شوند متحد؛ به وجهی که به هم احتیاج دارند، حالتِ علّی و معلولی بهشان می‌دهیم می‌شوند متعدد. وقتی متعدد شدند عرض کردم که یک هیئت انضمامی برایشان درست می‌کنیم. پس در مرکب حقیقی هیئت انضمامی هست، هیئت واقعی و وحدت حقیقی هم هست. تا اینجا مطلب توضیح داده شد، مرکب حقیقی و مرکب اعتباری بیان شدند، فرق‌شان هم روشن شد. « و لعلك تقول »، اشکالی‌ست بر وجود وجود مرکب حقیقی که ان‌شاءالله برای جلسه آینده.