صفات پیامبر/بررسی خطبه کتاب،گستره معاد، حقیقت فنا، مراتب طولی وجود انسان و تحلیل صلوات /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/بررسی خطبه کتاب،گستره معاد، حقیقت فنا، مراتب طولی وجود انسان و تحلیل صلوات /صفات پیامبر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کتاب «سبیل الرشاد»، تألیف آقاعلی مدرس طهرانی زنوزی، که در جلد دوم مجموعه مصنفات ایشان آمده است؛ از صفحه ۸۷ شروع می‌شود تا صفحه ۱۴۲ ادامه دارد. صفحه ۸۷، سطر اول. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. صفحه ۸۷، سطر اول:

«یا معیدَ ما أفناه، إذا برز الخلائقُ لدعوته من مخافته. صلّ علی أفضلِ خلیقتک و أكملِ بریتك.»

چون کتاب، کتابِ مربوط به معاد است، حمد را طوری شروع کرده که مناسب با کتاب باشد. «یا معیدَ ما أفناه»؛ اعاده کننده، عود دهنده.

گستره معاد؛ اختصاص به انسان یا شمول بر تمامی موجودات؟

بعد در تعبیر، کلمه‌ی «ما» آورده، «مَن أفناه» نگفته، «ما أفناه» گفته است. «معید» را هم برای «ما» بیان کرده. اختلاف است که معاد مالِ انسان‌هاست، یا همه‌ی موجودات جهان معاد دارند؟ بعضی‌ها معتقدند که معاد مالِ انسان‌هاست، مالِ موجودات عاقل یعنی انسان است. آن‌ها بعد از اینکه از این دنیا خارج شدند، وارد عالم آخرت می‌شوند و زندگی‌شان را در عالم آخرت شروع می‌کنند. اما بعضی‌ها معتقدند که معاد مالِ همه‌ی موجودات است. تمام موجودات که قوس نزول را طی کردند، همه قوس صعود را طی می‌کنند؛ و همه‌ی موجودات معاد دارند، اختصاص به انسان ندارد.

صدرا از همین گروه دوم است که معتقد است همه‌ی موجودات معاد دارند. مصنف [آقاعلی مدرس] هم در اینجا با کلمه‌ی «ما»، فهمانده همه‌ی موجودات معاد دارند. این اختصاص به انسان ندارد؛ نفرمود «یا معیدَ من أفناه»، فرمود «یا معیدَ ما أفناه». آنچه را که فانی کردی، برمی‌گردانی. خب این روشن است که تعبیر ایشان چون مشتمل بر کلمه‌ی «ما» هست، نشان می‌دهد که ایشان قائل به حشرِ همه‌ی موجودات است. حالا چطوری موجودات حشر می‌شوند، محشور می‌شوند و عود می‌کنند، این باید بعداً بحث بشود، اصلاً کتاب برای همین گذاشته شده است.

حقیقت فنا و مسئله امتناع اعاده معدوم

بعد کلمه‌ی «أفناه» داریم. در کتب کلامی می‌خوانیم که اعاده‌ی معدوم محال است. فلاسفه هم این مسئله را معتقدند که اگر چیزی فانی شد، دیگر اعاده‌اش ممکن نیست. خب این کلام ایشان اشاره دارد، حکایت می‌کند از اینکه اعاده‌ی یک امر فانی جایز است. «یا معیدَ ما أفناه». در حالی که خود ایشان هم طرفدار این هست که اعاده‌ی معدوم محال است. اعاده‌ی معدومِ محال را همه‌ی فلاسفه معتقدند و امر بدیهی می‌دانند. پس مراد از این فنا چیست؟ چجوری می‌توانیم جمع کنیم بین این کلام و بین آنچه که معتقد فلاسفه است؟

فنا را نباید به معنای نیستی بگیریم. این موجودات اگر از هر جا فانی بشوند، از علم واجب‌تعالی فانی نخواهند شد؛ یعنی خداوند به آن‌ها عالم است. پس کلاً فانی نمی‌شوند. مراد از فنا یعنی فنای از این وجود دنیایی، که یکی از حلقه‌های وجود است. فلاسفه که به عالم مثال معتقدند، می‌گویند که موجود از عالم مثال هم فانی نمی‌شود، از عالم عقل هم فانی نمی‌شود، از عالم اله هم فانی نمی‌شود. فقط فنا در همین عالم اتفاق می‌افتد. بعد برمی‌گردند درباره‌ی فنا بحث می‌کنند که حالا فنای این عالم یعنی چه؟ پس موجود به طور کامل فانی نمی‌شود که بعد اعاده پیدا کند؛ از این عالم فانی می‌شود. بعد سؤال می‌شود که فنای از این عالم هم یعنی چه؟

متکلمین فنای از این عالم را این‌طور معنا می‌کنند که موجود کارایی را که در این عالم داشته از دست می‌دهد. مثلاً انسان وقتی می‌میرد، دیگر آن کارهایی را که یک انسان انجام می‌دهد انجام نمی‌دهد. نه اینکه این بدن از بین برود، آن نفس از بین برود. کارهایی که در این دنیا انجام می‌داد، دیگر انجام نمی‌دهد. بعد که اعاده می‌شود، همین کارها را می‌تواند انجام بدهد. کارهایی که ما اینجا انجام می‌دادیم کارهای جسمانی بود، کارهای روحانی هم بود. هم حرکت می‌دادیم بدن‌مان را، هم ادراک می‌کردیم ادراک‌های مادی که عبارت از احساس است، هم ادراک می‌کردیم ادراک مجرد که عبارت از تعقل است. وقتی که فانی می‌شویم، ادراک عقلی‌مان ممکن است محفوظ بماند، ولی ادراکات مادی‌مان از بین می‌رود؛ حرکت‌های مادی‌مان از بین می‌رود. پس آن کارایی که قبلاً داشتیم دیگر نداریم. این را اصطلاحاً اسمش را می‌گذارند فنا. پس فنا به معنی نیستیِ تام نیست که بگوییم اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه به معنای این است که کارایی شخص از او گرفته می‌شود، دوباره آن کارایی به او داده می‌شود. و این اعاده‌ی معدوم نیست. این نظر متکلمین است.

نظر فلاسفه‌ی مشاء؛ نظر فلاسفه‌ی مشاء این است که بدن از انسان گرفته می‌شود و انسان بدن را از دست می‌دهد. فنا می‌شود فنای درست، فنای کامل؛ نه اینکه کارایی را از او بگیرند. خود بدن از او گرفته می‌شود و دیگر هم به او داده نمی‌شود. فلاسفه‌ی مشاء دارند عرض می‌کنند. دیگر این بدن به او داده نمی‌شود. او در عالم عقل با نفسش که تبدیل به عقل شده زندگی می‌کند؛ و هیچ‌وقت دیگر بدن پیدا نمی‌کند چون معاد جسمانی را مشاء معتقد نیستند. ممکن است تعبداً قبول کنند ولی اثباتش نمی‌کنند. پس مشاء بدن را فانی می‌دانند و دیگر عاید نمی‌دانند. بنابراین از نظر آن‌ها هم اعاده‌ی معدوم اتفاق نمی‌افتد.

صدرا بدن را عاید می‌داند. اما او در حقیقت معتقد است که بدن فانی نمی‌شود که بخواهد عود کند. آنی که فانی می‌شود ماده‌ی بدن است، و این ماده‌ی بدن را هم دوباره به انسان نمی‌دهند؛ ماده‌ی دیگری به او می‌دهند که بدن انسان با آن ماده‌ی دیگر زندگی اخروی را شروع می‌کند، که این هم در جای خودش باید توجیه داده بشود. نظر صدرا باید تبیین بشود.

[پرسش شاگرد]: ببخشید، یک تکه‌ی سخن‌تان ابهام دارد، می‌خواهم توضیح بدهید. در آن بخشی که شما فرمودید متکلمان می‌گویند که این بدن باقی است، اما کارِ دنیا را انجام نمی‌دهد. منظورتان این بدنِ مادی است که می‌رود زیرِ خاک در قبر، آن را می‌گویند باقی است؟ من نفهمیدم منظور شما چیست. شما تا اینجا سه تا نظریه را فرمودید: متکلمان، فلاسفه‌ی مشاء و صدرا. نظریه‌ی متکلمان که فرمودید بدن باقی است اما کارایی ندارد یعنی چه؟

[پاسخ استاد]: بدن باقی است، ولی متلاشی می‌شود. دیگر آن اصطلاحاً به آن بدن گفته نمی‌شود. آن کارایی‌ای هم که در حینِ بدن بودن داشت، دیگر الآن ندارد. الآن ممکن است مثلاً فرض کنید محل بشود برای ریشه‌ی درختی، یا هر چیز دیگری. این دیگر بدنِ انسان نیست. یک کارهای دیگری دارد انجام می‌دهد، کارهای جمادی دارد انجام می‌دهد.

[پرسش شاگرد]: مشاء هم همین را نمی‌گویند؟

[پاسخ استاد]: مشاء دوباره این بدن را برنمی‌گردانند. متکلم می‌گوید این دوباره برمی‌گردد. متکلم می‌گوید کارایی را از او گرفتند، کارایی انسانی را؛ یک کارایی دیگر به او دادند، دوباره به او کارایی انسانی می‌دهند. مشاء می‌گوید کارایی انسانی را گرفتند، بدن هم گرفتند، دیگر هم به او برنمی‌گردانند. این نفس دیگر هیچ‌وقت به بدن تعلق نمی‌گیرد، نفس عقل شده؛ و این بدن دیگر هرگز بدن او نخواهد شد، حتی در قیامت هم.

[پرسش شاگرد]: یعنی معاد روحانی؟

[پاسخ استاد]: آن‌ها معاد روحانی معتقدند، معاد جسمانی معتقد نیستند یا تعبداً قبول می‌کنند یا معاد جسمانی توجیه می‌کنند. به هر حال نمی‌توانند با مبانی خودشان معاد جسمانی را حل کنند. متکلمین...

[پرسش شاگرد]: و مشاء؟

[پاسخ استاد]: مشاء.

مراتب طولی وجود انسان و حفظ وحدت شخصی

[پرسش شاگرد]: یک تکه‌ی دیگر از فرمایش‌تان را هم می‌خواهم توضیح بدهید. اینکه شما یک نکته‌ای را اول ذکر کردید؛ گفتید که فنا اگر به معنای نیستیِ همه‌چیز باشد، فقط یک چیز نیستیِ محض نیست، آن هم این است که از همه‌چیز اگر فانی بشود از علمِ خدا فانی نمی‌شود. این جمله‌ای که اول فرمودید، یک مقدار ابهام دارد. به این معنا که اگر هر موجودی، اگر انسان کلاً از بین برود، حتی اگر در علم خدا هم باشد، دیگر وحدت هویت را چجوری می‌خواهیم با آن اثبات بکنیم؟ یعنی اگر من کلاً از بین بروم، وجود من فرض کنید منی که الآن روبه‌روی شما هستم کاملاً از بین بروم، موجودِ دیگری که قرار است رخ بدهد که آن من نیستم، گرچه در علم خدا باشد. شما چطور قائل هستید که از همه‌چیز فانی بشود از علم خدا فانی نمی‌شود؟

[پاسخ استاد]: من فکر کردم که این مطلب روشن است دیگر توضیح ندادم. ما به وجوداتِ متعدد موجودیم: به وجود الهی موجودیم، به وجود عقلی، به وجود مثالی، به وجود مادی. به همه‌ی این وجودها موجودیم و این وجودها در طول هم‌اند. ما الآن چون در وجود مادی هستیم، فقط وجود مادی‌مان را ادراک می‌کنیم. از وجود مثالی‌مان، عقلی‌مان، الهی‌مان غافلیم.

[پرسش شاگرد]: در خواب وجود مثالی‌مان را می‌توانیم ببینیم؟ در عالم خواب.

[پاسخ استاد]: در عالم خواب ما حالا به عالم مثال یا عالم عقل رجوع می‌کنیم، آنجا حالا وجود مثالی خودمان را می‌بینیم؛ یا همین وجود مثالیِ متصل را می‌بینیم. این باز حرف دارد. ما یک وجود مثالی منفصل در عالم مثال داریم، ولی وجود مثالیِ متصل هم الآن با خودمان هست. در خواب کدام وجودمان آزاد می‌شود؟ وجود مثالیِ متصل آزاد می‌شود؛ این می‌رود بالا همه‌چیز را می‌بیند. حالا وقتی من خودم را می‌بینم در عالم خواب، همین وجود مثالیِ متصل را می‌بینم یا وجود مثالیِ منفصل را؟ هر دوش احتمالش هست. مشاء معتقدند که هیچ‌کدام را نمی‌بینی؛ تو نقش خودت را در نفس فلک می‌بینی. حالا این‌ها جزو مباحث ما نیست، این‌ها را فقط شما فرمودید من یک اشاره‌ای کردم.

داشتیم بحث از فنا می‌کردیم. اگر این وجود دنیاییِ من فانی بشود، وجود مثالی، عقلی، الهی من فانی نخواهد شد. بعد فرمودید اگر این‌چنین است، این وحدتِ وجودیِ ما چطور توجیه می‌شود؟ جواب‌تان این است که ما وحدت وجودی نداریم. ما در این دنیا یک وجودیم، در مثال وجودی دیگر، عقل وجودی دیگر، و در عالم اله وجودی دیگر.

[پرسش شاگرد]: هر کدام تشخص خاص خودشان را دارند؟

[پاسخ استاد]: هر کدام تشخصِ مربوط به آن عالم را دارند. من هستم، منتهی با تشخص مثالی.

[پرسش شاگرد]: در هر حال آن منم دیگر؟

[پاسخ استاد]: با وجود مثالی.

[پرسش شاگرد]: منظورم این است که این وجودات از هم‌دیگر تمایز دارند یا تمایز ندارند؟

[پاسخ استاد]: الآن عرض می‌کنم، توجه کنید. ببینید من هستم منتهی با وجود دیگر. منی که در همین عالم زندگی می‌کنم، من توی عالم مثالم هم هستم. نه یکی دیگر هست کپیِ من، بلکه خودِ منم. در عالم عقل هم همین‌طور، در عالم اله هم همین‌طور. لذا اگر کسی در عالم عقل من را ببیند، می‌داند که همین وجودی است که در عالم دنیا هم دیدتش، آنجا هم دارد می‌بیندش. اما من اشاره کردم، به اشاره‌ام رد شدم، که این وجودات ما در طولِ هم‌اند. در طول هم‌اند یعنی بالایی علتِ پایینی‌ست، حقیقتِ پایینی‌ست. لازم نیست که رقیقه حقیقت را ببیند و بیابد، مگر به اندازه‌ی سعه‌ی وجودیِ خودش. آن حقیقت ما را می‌بیند؛ یعنی وجود عقلی به وجود مثالی آگاه است، به وجود مادی آگاه است، به طور کامل؛ یعنی اصلاً می‌یابد، وجدان می‌کند. اما ما بالایی‌ها را وجدان نمی‌کنیم، مگر در حدی که معلول علتش را وجدان می‌کند. نباید توقع داشته باشید که ما اطلاعی از آن وجود عقلی‌مان داشته باشیم، چون بالاتر از ماست. او باید اطلاع از وجود ما داشته باشد. غیر نیست، عرض کردم غیر نیست. یکی‌ست، منتهی یکی با درجات مختلف.

[پرسش شاگرد]: یعنی در واقع از وجود الهی تا این وجود مادی، وحدتِ شخصی دارد که دارای مراتب می‌شود دیگر؟

[پاسخ استاد]: وحدت شخصی نمی‌شود گفت، نه.

[پرسش شاگرد]: پس چیست؟ وحدت سنخی؟

[پاسخ استاد]: وجودشان مختلف است.

[پرسش شاگرد]: نمی‌شود بگوییم یک چیزی با مراتبِ مختلف؟

[پاسخ استاد]: چرا، چرا می‌شود گفت یک چیز با مراتب مختلف.

[پرسش شاگرد]: این همان وحدت شخصی است دیگر؟

[پاسخ استاد]: نه. با مراتب مختلف. هر مرتبه، هر مرتبه مقومِ شیء است. یعنی شما در این دنیا مرتبه‌ی مادی‌تان مقوم‌تان است.

[پرسش شاگرد]: حالا من اصلاح کنم.

[پاسخ استاد]: در آن عالم مثال هم مرتبه‌ی مثالی مقوم است. مقوم‌ها با هم خلط نمی‌شود. اینجا غیر از آنجاست.

[پرسش شاگرد]: مقوم مرتبه است دیگر؟ مقومِ حقیقت وجود.

[پاسخ استاد]: مقوم مرتبه است، بله. مرتبه اصلاً مقوم است، نه مقومِ مرتبه است، خودِ مرتبه مقوم است. و این مقوم‌ها متفاوت می‌شوند، پس مرتبه‌ها متفاوت می‌شوند. و حالت علت و معلولی پیدا می‌کند. آن بالایی از پایینی خبر دارد، بلکه بالایی پایینی را می‌یابد، وجدان می‌کند؛ اما پایینی بالایی را به علم حصولی می‌داند، به علم حضوری هم در حد توانایی خودش می‌یابد.

[پرسش شاگرد]: استاد مثل ظرف و مظروف است؟ یعنی آن در این ظرف جا نمی‌شود چون این مرتبه‌اش ضعیف‌تر و پایین‌تر است، به این دلیل ادراک نمی‌کند مراتب پایین‌تر بالاتر را؟

[پاسخ استاد]: ببینید شما یک صورت علمی در خودتان ایجاد کنید، می‌شوید علتِ او. شما به او آگاهید، او به شما چقدر آگاه است؟ آن صورت علمی به شما چقدر آگاه است؟

[پرسش شاگرد]: هیچ.

[پاسخ استاد]: حالا یا هیچ، یا در حد خودش؛ بالاخره معلول است. ما هم رابطه‌مان با بالاتر همین‌طور است. ما مثل صورت علمی برای آن بالاتری هستیم؛ او ما را آگاه است، ما به او چقدر آگاهیم؟ توجه می‌کنید؟ من به صورت علمی کاملاً آگاهم، می‌دانم این را کی ایجادش کردم و در الآن هم به آن توجه دارم، با توجه هم حاضرش می‌کنم. چون موجودات بالایی دیگر غفلت ندارند، دائماً این ما پیش‌شان حاضریم، مثل صورت علمی‌ای است که دائماً در ذهن ما حاضر باشد؛ خب می‌یابیمش دیگر. آن‌ها هم همچنین ما را می‌یابند دائماً، چون آن‌ها غفلت ندارند ما غفلت داریم.

شما فرض کنید مثلاً ما غفلت نداشتیم، در همین عالم زندگی می‌کردیم و صورت علمیه‌ای را هم برای خودمان درست کرده بودیم بدون غفلت؛ خب دائماً آن صورت علمیه در مرئی و منظرمان بود، حاضر بود پیش‌مان و می‌یافتیمش و می‌دانستیمش. پس آن بالایی‌ها ما را می‌دانند، ما آن بالایی‌ها را نمی‌دانیم. این دلیل نمی‌شود که او از ما جداست؛ مثل مرتبه‌ی نازله‌ی نفس من. مثلاً مرتبه‌ی نازله‌ی نفس من نفس نباتی من، یا نفس حیوانی من؛ آن مرتبه‌ی عالی را که نمی‌داند، ولی مرتبه‌ی عالی آن پایینی را می‌داند. از عقل بپرسید می‌گوید خیال را داریم، وهم را داریم، حس را داریم. از حس بپرسید عقل را داری؟ نمی‌داند، نمی‌تواند بداند. پایینی بالایی را نمی‌یابد، بالایی پایینی را می‌یابد. شما با عقل‌تان می‌گویید من خیال دارم، من وهم دارم، من حس دارم، من قوه‌ی ادراکه دارم، قوه‌ی تحریکی دارم؛ همه را با آن بالایی همه را دارید می‌بینید. اما این پایینی‌ها آن بالایی‌ها را نمی‌بینند، منکر هم هستند؛ ممکن است گاهی منکر هم بشوند. البته عقل را که کسی منکر نمی‌شود، هیچ‌کس نمی‌گوید من عقل ندارم؛ کسی منکر نمی‌شود، ولی ممکن است کارهای عقل را منکر بشود. پایینی‌ها کارهای عقل را منکر می‌شوند، بالایی کارهای وهم و این‌ها را منکر نمی‌شود. همه‌جا همین‌طور است. بالایی اشراف دارد بر پایینی، پایینی اشراف ندارد بر بالایی.

[پرسش شاگرد]: استاد بر طبق نظر صدرا که بعضی‌ها به مرحله‌ی تعقل نمی‌رسند، پس اصلاً وجودات الهی و عقلی را ندارند؟ درست است؟

[پاسخ استاد]: نه، در قوس صعود ندارند، در قوس نزول داشتند. مگر می‌شود، مگر می‌شود ما در علمِ خدا موجود نباشیم؟ خدا از ازل به ما عالم است. وقتی از ازل به ما عالم است ما وجودِ حق‌الهی داریم. ما در قوس صعود نمی‌رسیم به آن درجه، بعضی‌هامان نمی‌رسیم بعضی‌هامان می‌رسیم. اما در قوس نزول همه‌ی مراتب را طی کردیم و داریم، همین‌الآن هم داریم.

[پرسش شاگرد]: بر طبق نظر صدرا این‌طور است؟

[پاسخ استاد]: به نظر کسانی که تنازل قائلند؛ صدرا و امثال ایشان.

[پرسش شاگرد]: مشاء هم؟

[پاسخ استاد]: مشاء قبول دارند صورِ مرتسمه را قبول دارند. ما معلوم خداییم، معلومِ عقول هم هستیم؛ آن‌ها هم قبول دارند. منتهی عالم مثال قبول ندارند.

[پرسش شاگرد]: عالم مثال قبول ندارند. پس یک «من» است که مرتبه‌ی بدنی، مثالی، عقلی و الهی دارد؟ یک «من» است؟

[پاسخ استاد]: بله. درست مانند اینکه من یک «من» هستم که نفس حیوانی، نباتی و انسانی دارم. من یک «من» هستم که مراتب دارد. آن مرتبه‌ی بالا را شما ملاحظه کنید، الآن ما که مرتبه‌ی بالا خبر نداریم، مرتبه‌ی بالا ملاحظه کنید تمام مراتبش تویش هست.

[پرسش شاگرد]: مرتبه‌ی بالا هم خودِ ما هستیم؟

[پاسخ استاد]: بله دیگر، مثل عقل ما. عقل ما الآن مراتب پایین را در خودش الآن دارد دیگر، حاضر دارد. آن هم همین‌طور است؛ یعنی، یعنی وقتی از او بپرسیم تو کی هستی، خودش را می‌خواهد تعریف کند، می‌خواهد به طور جامع تعریف کند، تمام مراتب وجودی‌اش را می‌آورد. به من بگویند تو کی هستی، من فقط همین مرتبه‌ای که هستم را می‌گویم، چون از بالا خبر ندارم. به او بگویند تو کی هستی، خودش را می‌گوید، مرتبه‌ی پایین‌ش را می‌گوید می‌آید تا آخر.

[پرسش شاگرد]: به عبارت دیگر ما از مراتب بالای خود خبر نداریم وگرنه ما همان...؟

[پاسخ استاد]: بله، همین را عرض می‌کنم. یعنی شما الآن قوه‌ی انسانی‌تان که عقل‌تان است از قوه‌ی حیوانی خبر دارد. بگویید شما خودتان را می‌خواهید تعریف کنید، چه می‌گویید؟ صاحبِ قوه‌ی عاقله، صاحبِ قوه‌ی واهمه، مثاله، قوه‌ی خیالی، حسی، قوه‌ی محرکه، نباتیه، معدنیه؛ همه این‌ها را می‌گویید. از آن پایینی بپرسید تو کی هستی؟ فقط خودش را تعریف می‌کند.

[پرسش شاگرد]: کسی نیستند، چیزی نیستند که. یعنی می‌شود... آن نفس من است فقط؟ الآن من...؟

[پاسخ استاد]: نفس من با مراتبش دیگر.

[پرسش شاگرد]: خب آن مرتبه‌ی انسانی هست که من ادراک دارم، در مرتبه‌ی حیوانی که ادراک ندارم؟

[پاسخ استاد]: در مرتبه‌ی حیوانی هم ادراک هست.

[پرسش شاگرد]: پس چطور متوجه نمی‌شوم در مرتبه‌ی حیوانی ادراک هست؟

[پاسخ استاد]: در عین حال، در عین حال عقل را با قوه‌ی خیال نمی‌توانیم درک کنیم. عقل را با خودِ عقل درک می‌کنیم. من که می‌گویم عقل دارم با عقلم می‌گویم عقل دارم؛ قوه‌ی حیوانی من نمی‌تواند بگوید عقل دارم. قوه‌ی حیوانی خودش را و مادون خودش را درک می‌کند. اصلاً به طور کلی همین است، شما در خودتان ملاحظه کنید مرتبه‌ی بالاتان همه پایینی‌ها را درک می‌کند، همه‌ی قوای پایینی را درک می‌کند؛ مرتبه‌ی پایین بالاترش را درک نمی‌کند، ممکن است هم منکر بشود. آن بالایی‌ها وقتی بگویید شما چه شخصی هستید، وقتی می‌خواهد بشمرد تا منی که موجود مادی‌ام می‌شمرد. می‌گوید من یک نفری هستم با این مراتب. از پایینی بپرسید تو کی هستی؟ خودش را فقط تعریف می‌کند، بالاترش را نمی‌بیند که تعریف کند. پس «من» محفوظ است. اگر «من» محفوظ نبود که نمی‌شد گفت خدا به «من» عالم است. مگر آن «من» نبود؟ یکی دیگر بود خب خدا به او عالم بود، به من چه ربطی داشت؟ به من عالم نمی‌شد.

[پرسش شاگرد]: ببخشید، در فرمایش شما این منِِ والاتر مرتبه‌ی تشخص خاص خودش را ظاهراً نداشته باشد؟

[پاسخ استاد]: تشخص یعنی مرتبه‌ی وجود.

[پرسش شاگرد]: تشخص یعنی مرتبه... یعنی می‌خواهم بگویم که این یک حقیقت مراتبی‌ست که این مراتب از هم‌دیگر متمایز نیستند؟ حالا مرتبه‌ی عالی مثلاً کل را در حیطه بر چیز دارد؟

[پاسخ استاد]: نه، کل‌ها متمایزند. مرتبه‌ها متمایزند و هر مرتبه وجودِ خاص دارد. اگر تشخص را به وجود بگیرید، هر کدام تشخصِ خاصِ همان عالم را دارند؛ ولی اگر بخواهید مجموع بگیرید یک شخص بیشتر نیست. اگر از بالا حساب کنید یک شخص بیشتر نیست. یک شخص ذو مراتب. مثل نفس من. نفس من یک نفس ذو مراتب است؛ یک مرتبه‌ی عقلی دارد، یک مرتبه‌ی خیالی دارد، یک مرتبه‌ی وهمی دارد تا برود تا پایین‌تر. این‌طور است. یعنی نفس ما یک موجود ذو مراتب است. خودِ ما هم که از عالم اله حساب کنید یک موجود ذو مراتبیم. منتهی مرتبه‌ی پایین از بین می‌رود؛ مرتبه‌ی پایین از بین می‌رود، مرتبه‌های بالا باقی می‌مانند. این مرتبه‌ی پایین هم که از بین می‌رود دوباره برمی‌گردد. چطوری برمی‌گردد؟ گفتم متکلم این‌طور می‌گوید، مشاء این‌طور می‌گوید، صدرا این‌طور.

[پرسش شاگرد]: و در قوس صعود هم استاد احتمال دارد این طرف به آن مراتب...؟

[پاسخ استاد]: بله در قوس صعود ممکن است به مراتب عالی‌ترش نرسد.

[پرسش شاگرد]: آن وقت چه اتفاقی می‌افتد؟ نرسیده؟

[پاسخ استاد]: ناقص می‌ماند.

[پرسش شاگرد]: نقص می‌ماند. همین نقص را می‌گوییم جهنم؟

[پاسخ استاد]: ناقص می‌ماند، همین نقص را می‌گوییم جهنم.

[پرسش شاگرد]: نقص را تعبیر به جهنم...؟

[پاسخ استاد]: نه، نقص را تعبیر به جهنم نمی‌کنیم؛ جهنم یک بحث دیگری است، حالا ان‌شاءالله ببینیم می‌رسیم به آن یا نمی‌رسیم.

[پرسش شاگرد]: ببخشید، آن‌ها در عالم عقل بهشت گرفتند؟ چون به نظر مشاء بهشت آنجاست که لذت روحانی بالاتر است، پس این پایینی‌ش را...؟

[پاسخ استاد]: حالا باید ببینیم به بحث جهنم و بهشت می‌رسیم یا نمی‌رسیم. بله. بله.

بررسی ادامه خطبه: بروز خلایق و تجلی اسم قهار

«إذا برز الخلائقُ». این «إذا برز الخلائق» ظرفِ «معید» است، ظرفِ «أفناه» نیست. وقتی خلایق آشکار می‌شوند، وقتی است که اعاده صورت گرفته، تحقق یافته. پس ای کسی که با ابراز خلایق، افاضه می‌کنی، اعاده می‌کنی ما افنا یعنی چیزی را که فانی کرده بودی. در تعبیر بعدی هم «خلائق» می‌گوید. حالا البته خلایق گفتیم گاهی بر انسان هم اطلاق می‌شود، انسان خاص؛ گاهی هم بر تمام مخلوقات اطلاق می‌شود. چون کلمه‌ی «ما» آورده بود، این خلایق را ما به معنی عام می‌گیریم، اختصاص به انسان نمی‌دهیم.

«لدعوته». این «لدعوته» تعلیل برای چیست؟ تعلیل برای «برز» یا «معید» است، فرق نمی‌کند. تعلیل «برز» یا «معید»؛ چرا خلایق آشکار می‌شوند بعد از فنا و چرا عود می‌کنند؟ «لدعوته»؛ خدا آن‌ها را می‌خواند. حالا خواندنی که، خواندنی که مخصوص به خودش است؛ یعنی احضار کردن، نه خواندن یعنی با صدا گفتن و یاد کردن. خب تا اینجا روشن است.

«من مخافته». «مخافت»، شاید از آن بتوانیم تعبیر به خشیت هم بکنیم، تعبیر به فزع هم بکنیم. «من مخافته» را مربوط کنیم به «برز» یا به «أفناه». خلایق «من مخافته» آشکار می‌شوند. قیامت با فزع شروع می‌شود.

[پرسش شاگرد]: بهتر نیست که برزت را نسبت بدهیم به من مخافته؟

[پاسخ استاد]: حالا من معنا کنم بعد از اینکه معنا کردم آن وقت ترجیح، ببینیم کدام بهتر است. پس «من مخافته» را مرتبط کنیم به «برز». یعنی خلایق آشکار می‌شوند «من مخافته»، «مِن» را تعلیلیه می‌گیریم. متعلق به «أفناه» هم کنیم ممکن است، که «من مخافته» فانی می‌شوند؛ چون خداوند با اسم قهار ظهور می‌کند. اسم قهار همه‌ی موجودات را به مخافت و خشیت وامی‌دارد، و هیچ‌کس باقی نمی‌ماند؛ یعنی خدا غلبه می‌کند، قاهر غلبه می‌کند و همه را نابود می‌کند. نابود به معنای اینکه عرض می‌کنم، نه نابود یعنی به کلی از بین ببرد.

نابود یعنی چه؟ نابود یعنی مرزها را برمی‌دارد، که من به ما هُوَ من هستم از بین می‌روم؛ ولی وجود من همان وجودی‌ست که در ازل افاضه شد، و در وقتی نوبتش شد نقشِ من را یعنی مَن‌هو را گرفت، ماهیّت و مَن‌هو؛ و شد این آدم. حالا این نقش نابود می‌شود، و آن وجودی که در ازل افاضه شد آن باقی می‌ماند.

[پرسش شاگرد]: استاد فقط در مرتبه‌ی عنصری و مادی کلاً همه‌ی این تمایزها برداشته می‌شود؟

[پاسخ استاد]: حالا این را من تمامش بکنم، شما سؤال‌تان یادتان نرود، بعداً دوباره سؤال کنید. پس با ظهور قهر الهی، همه موجودات مقهور می‌شوند و نابود می‌شوند؛ یعنی آن تعین‌شان که این موجودِ خاص را درست، موجودِ خاص کرده، آن موجودِ خاص را موجودِ خاص کرده، آن‌ها در هم می‌ریزد. ولی اصل وجود که فیض الهی است آن باقی می‌ماند، نقش‌ها برداشته می‌شوند. بعضی از فلاسفه معتقدند وجه‌اللهی که باقی می‌ماند، ﴿کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ﴾،[1] وجه‌اللهی که باقی می‌ماند همین وجود منبسط است، همین وجودِ بی‌نقش است. این باقی می‌ماند تعینات در هم می‌ریزد.

خب پس با قهر الهی همه فانی می‌شوند، همه فانی می‌شوند نه اصل فیض فانی می‌شود. همه به ما هُوَ همه هستند، یعنی این تعینات که همه را ساختند این‌ها فانی می‌شوند. اعتقاد آقایان بر این است که خداوند در ازل یک وجودی که «مِنَ الأَزَلِ إِلَى الأَبَدِ» را پر کرده بود افاضه کرد. یعنی چه؟ یعنی خداوند نور معنوی وجود است. وقتی نور حسی می‌تابد، همان وقتی که خورشید از پشت کوه درمی‌آید؛ حالا این تشبیهی که من می‌کنم خیلی تفاوت دارد با بحث ما؛ وقتی خورشید از پشت کوه درمی‌آید، از همان جایی که هست تا جایی که نورش می‌رود می‌پاشد آن نور را. البته خب نور چون حسی است باید مسیر را طی کند؛ حالا می‌گویند هشت دقیقه طول می‌کشد تا به زمین برسد، فاصله‌ی زمین هم تا خورشید ۱۵۰ میلیون کیلومتر است. این فاصله را که واحد نجومی می‌نامند به هشت دقیقه طی می‌کند. حالا اگر نور آن نور معنوی باشد، در همان ازلی که طلوع کرد؛ که البته تعبیر به طلوع کرد غلط است، تعبیر به طلوع کرد کأنَّهُ حادثش می‌کند؛ در همان ازلی که طلوع دارد، این نور همان لحظه بدون زمان تا ابد را پر می‌کند، و نور فیض اوست، وجود اوست، وجه اوست.

بعد خداوند روی این وجود منبسطی که «مِنَ الأَزَلِ إِلَى الأَبَدِ» را در همان لحظه‌ی ازل پر کرده بود، نقوشی را می‌ریزد. بعضی نقوش مثل نقوش عقل‌اند حالت انتظاری ندارند، آن‌ها هم همان لحظه می‌ریزند. بعضی نقوش نوبت می‌خواهند، تا ماده بیاید استعداد ماده بیاید، شرایط فراهم بشود، بعد آن نقش وارد بشود. این نقش را بعداً وارد می‌کند. خب، حالا ما خودمان را حساب کنیم به عنوان یکی از خلایق. وجود عقلی ما چون حالت منتظر ندارد، همان نقشش در همان ازل به آن وجود منبسط می‌آید؛ ذات عقلی ما، ذات عقلی ما نقشش وجود عقلی، اشتباه گفتم، ذات عقلی ما در همان ازل چون حالت منتظر ندارد روی وجود نقش می‌بندد، سهم خودش را از وجود می‌گیرد. مثلِ ذات مثالی‌مان هم همین‌طور، آن هم طولی ندارد آن هم نفسی است. می‌ماند ذات مادی ما؛ ذات مادی ما باید دوره بگذرد، زمین خلق می‌شود، این زمین خلق می‌شود، شرایط فراهم می‌شود، پدران ما مادران ما می‌آیند تا نوبت ما که شد آن وقت نقش ما روی وجود قرار می‌گیرد، نقش مادی ما روی وجود قرار می‌گیرد. این یکی نوبتی است بقیه همان اول می‌آیند و از بین هم نمی‌روند. این یکی نوبتی است می‌آید و از بین می‌رود. دوباره این نوار وجود که یک خرده رد شد وجود مادی را روی زمان می‌اندازد؛ اشتباه گفتم، وجود مادی را روی نوار زمان می‌اندازد؛ نوار زمان دارد عبور می‌کند خدا وجود مادی ما را روی آن قرار می‌دهد. این تا یک مسافتی وجود ما را می‌برد بعد رها می‌کند، رها می‌کند چون دیگر تمام شده، آن نوبتش تمام شده باید برود مثلاً عالم برزخ.

[پرسش شاگرد]: از بین می‌رود وجود مادی؟

[پاسخ استاد]: وجود مادی از بین می‌رود به همان نحوی که عرض کردم. خب پس ملاحظه کردید که این ما از مخافت او فانی می‌شویم. اول، اول به این صورت وجود گرفتیم، بعد هم به آن صورت فانی می‌شویم. دیگر وجود مادی نداریم، مرتبه‌ی بالاتر از وجود مادی را داریم، یعنی وجود برزخی را. ذات ما با همان وجود برزخی همراه است. می‌شود از این هم تعبیر کنید به انتقال، که در روایات هم تعبیر به انتقال شده؛ از این عالم به عالم دیگر منتقل می‌شویم. حتماً وجود کامل‌تری پیدا می‌کنیم، یعنی وجود مادی‌مان می‌شود وجود مثالی، بعداً می‌شود وجود اخروی. و بالاخره چه ذاتی با ما همراهی می‌کند؟ ذات دنیایی در برزخ می‌آید؟ مسلماً در برزخ ذات دنیایی نمی‌آید، چون بدن مثالی داریم. مشکل در آخرت است؛ که بدن دنیایی می‌آید یا در آخرت بدن دنیایی نمی‌آید و چیزی دیگر به جای بدن دنیایی می‌آید. اختلاف‌ها سر همین آخرت است، که این را باید ان‌شاءالله در داخل همین رساله تبیین کنیم و به نتیجه برسانیم.

[پرسش شاگرد]: وجود برزخی همان مثالی می‌شود؟

[پاسخ استاد]: بله وجود برزخی همان مثالی است.

[پرسش شاگرد]: عذر می‌خواهم، اینجا آیا این آیه در تائید سخنِ شماست که می‌گوید ﴿کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ﴾، که علی الارض برمی‌گردد، کُلُّ مَنْ عَلَی الأَرض؟ یعنی همین فنای از ارض، فنای از ماده.

[پاسخ استاد]: این‌طوری استفاده کردند فلاسفه.

[پرسش شاگرد]: اما یک آیه‌ی دیگر هست در سوره‌ی یاسین، آن را چه می‌گویید؟ آن را چجوری توجیه می‌کنید؟ آن موقع همین حرف‌ها را نقض نمی‌کند؟

[پاسخ استاد]: کدام آیه؟

[پرسش شاگرد]: ﴿فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ﴾ [2] ، که می‌فرماید ﴿فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ﴾ ، دیگر نگفته «ما»، ﴿فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ﴾ حالا اگر این باشد آیا این نمی‌گوید که تمام مراتب مثالی و ماده، مثال، عقل و اله کلاً از بین می‌روند؟ آن آیه را چطوری تحلیل می‌کنید؟ «صَعِقَ» چیست؟

[پاسخ استاد]: ﴿فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ﴾ باید ببینیم فِی السَّماواتِ وَ الأَرض کیست.

[پرسش شاگرد]: مَن.

[پاسخ استاد]: صدرا می‌گوید که، صدرا می‌گوید عقول نه فِی السَّماوات‌اند نه فِی الأَرض؛ بلکه اشراف دارند بر سماوات و ارض. در سماوات نفوس است، در ارض هم نفوس هم صُوَر است. این نفوس و صُوَر تکامل پیدا می‌کنند ولی آن عقول مشمول صعقه نمی‌شوند، چون آن‌ها مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَرض نیستند. این‌طور برداشت می‌کنند بعضی‌ها، که صَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَرض یعنی نه عقول، بلکه نفوسِ پایین؛ آن هم نفوسی که از نفوس سماوی به پایین باشد، نفس‌الکل که تمام نفوس مظهر او هستند، آن، آن مشمول صعیقه نمی‌شود.

[پرسش شاگرد]: خب این آیا مرتبه‌ی مثالی را هم می‌گوید صعقه می‌شود؟

[پاسخ استاد]: اگر قبول کنیم که در سماوات هستند؛ مرتبه‌ی مثالی اگر در سماوات باشند که قبول نمی‌کنند. معتقدند که، معتقدند مشاء معتقد است که نفوس فلکی به جای مثلاً عالم مثال است؛ اما کسانی که عالم مثال را قبول دارند، می‌گویند از عناصر بیرون برو، از افلاک بیرون برو تازه عالم مثال شروع می‌شود، از عالم مثال بیرون برو عالم عقل. پس عالم مثال را بالاتر از سماوات و ارض می‌دانند. آن وقت پس صَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَرض شاملش نمی‌شود. حالا این‌ها بحث‌های جزئی است، بحث‌های دقیق است، باید ببینیم اگر مطرح بشود چطوری می‌توانیم به سرانجام برسانیمش.

الآن بحث ما در اینجا بحث خطبه‌ی کتاب است. نمی‌خواهم واردِ همه‌ی نکاتِ معاد بشویم؛ ما بالاخره ۵۰ صفحه بحث معاد در پیش داریم، آن وقت در جای خودش خوانده می‌شود.

[پرسش شاگرد]: ببخشید، در همین جای خطبه اگر ممکن است، بحث معاد هم یک جوری لنگ می‌زند. این بحث نفس در جای دیگر به این صورت مبسوط بیان شده، مثلاً در همه‌ی چهار تا اسفار و اشارات، یک جای دیگر که این گره‌ها و گره‌های ما رفع شده باشد؟ تمام این مراتب را که اینجا گفتی آنجا مثلاً برهانش آمده باشد؟

[پاسخ استاد]: یک جلد و نیمی از اسفار درباره‌ی نفس است. جلد هشت و مقداری از نه؛ بعد وسط‌های نه دیگر می‌رود در معاد که آن هم باز درباره‌ی نفس است. اشارات هم مرتبه‌ی سومش کاملاً، شفا آن فنِ ششمش، فنِ ششمِ طبیعی‌اش کاملاً، این‌ها همه بحث‌های نفس است، در جای خودش بحث شده. اینجا من به اندازه‌ی، من به اندازه‌ی لزوم بعضی مطالب را باز می‌کنم و رد می‌شوم.

خب. «یا معیدَ ما أفناه إذا برز الخلائق لدعوته من مخافته»، «من مخافته» را به دو جا متعلق گرفتم. بعد حالا تقاضا می‌کند از خدا؛ ندا می‌کند خدا را، بعداً تقاضا می‌کند.

[پرسش شاگرد]: استاد چون متعلق به برز گرفتید، خیلی دقیق می‌شود این اسمِ مخافته.

[پاسخ استاد]: برز من مخافته، با أفناه خوب درمی‌آید. با برز هم می‌توانیم من مخافته را به برزت متعلق کنیم.

[پرسش شاگرد]: از خوف این‌ها ظاهر می‌شوند؟

[پاسخ استاد]: بالاخره همراهِ خوف‌اند، همراه خوف‌اند وقتی بارز می‌شوند آشکار می‌شوند. حالا نه بتوانیم بگوییم از خوفِ خدا آشکار شدند، لااقل همراه خوف هستند. به برزت متعلق کنیم، یک خرده توجیه می‌خواهد.

تحلیل صلوات بر پیامبر (ص) و مسئله تأثیر سافل بر عالی

بعد درخواست می‌کند از خدا، این «صلِّ» درخواست است. «صلِّ علی أفضلِ خلیقتك». اینکه عرض کردم درخواست است به جهتی بود؛ و آن جهت این است که آیا صلواتی که ما بر پیغمبر می‌فرستیم باعث کمال پیغمبر می‌شود؟ باعث کمال خودمان می‌شود؛ باعث کمال پیغمبر هم می‌شود؟ می‌گویند می‌شود.

[پرسش شاگرد]: چه ربطی دارد برای او؟

[پاسخ استاد]: باعث کمال پیغمبر هم می‌شود؛ آن وقت این اشکال پیش می‌آید که منِ سافل چطوری باعث کمالِ آن عالی می‌شوم؟

[پرسش شاگرد]: دعای ما با اراده‌ی خدا باعث می‌شود.

[پاسخ استاد]: چطوری من باعث می‌شوم که منی که سافل هستم، چطوری عالی را در عالی اثر می‌گذارم و باعث ترقی و کمال او می‌شوم؟ جواب همین است که الآن اشاره کردم؛ که «صلِّ علی أفضل خلیقتک» درخواست است. من کاری انجام نمی‌دهم، من فقط از خدا درخواست می‌کنم؛ و خدایی که عالی‌تر از پیغمبر است، او عُلو به پیغمبر می‌دهد نه من عُلو بدهم. کار من فقط درخواست است. کار خداوند ترقی دادن است. پس سافل به عالی ترقی نداد، عالی به متوسط ترقی داد بر اثر درخواستی که سافل کرد. درخواستِ سافل را خداوند پذیرفت و بعد خودش اثر گذاشت.

[پرسش شاگرد]: خب دعای ما، آیا باعث اثر در خدا می‌شود؟

[پاسخ استاد]: این حالا بحثِ دیگری است؛ اینجا دیگر همه‌ی مطالب را نباید مطرح کنیم. بله، اینکه حالا چجوری ما در، چجوری باعث می‌شود که دعای ما در خدا اثر کند؛ یا مباحث دیگر داریم خداوند تردید می‌کند که این روح عبد مؤمنش را قبض کند یا نه. این‌ها یک چیزهایی است که در مطالب نقلی آمده؛ این‌ها باید توجیه بشود.

[پرسش شاگرد]: صلوات که خیلی آرام‌بخش است و رمزآلود...

[پاسخ استاد]: چطور، چطور دعای من در خدا اثر می‌کند و خدا مستجاب می‌کند؟ این مباحث در جای خودش بیاید، الآن بحث ما اصلاً این زمینه‌ها نیست. من فقط خواستم آن ابهامی که در اینجا هست برطرف کنم. از این ابهام دو مرتبه می‌دانم ابهامِ دیگر به وجود می‌آید، الآن از کلام من ظهور کرد؛ و اگر بخواهم بروم در آن ابهامِ دیگر خیلی مشکل می‌شود. فقط آدرس می‌دهم آخرِ جلدِ شش اسفار را مراجعه کنید. همان‌جایی که ایشان اواخر، آخر نه اواخرِ جلد شش اسفار، همان‌جایی که بحث می‌کند در اینکه تردیدِ خداوند چه معنایی دارد.

[پرسش شاگرد]: بحث دو‌آرام که مطرح کردید؟

[پاسخ استاد]: بحث دو‌آرام مطرح می‌کند.

[پرسش شاگرد]: بحث تردّد الهی؟

[پاسخ استاد]: بله بحث تردّد، تردید خدا، تردّد خدا چه معنایی دارد. ایشان توجیهی دارد، مکتب تفکیک توجیه دیگری دارد، بالاخره هر کسی از خودش یک توجیهی دارد. مکتب تفکیک اصلاً به صدرا، تعبیر من می‌خندد؛ و خودش یک توجیه به قول خودش مترقی‌تر را ارائه می‌دهد. الآن در بحثش نیستیم و الا عرض می‌شد تا ببینید که مکتب تفکیک چقدر نازل حرف می‌زنند. با اینکه ادعا می‌کنند من بهتر از صدرا حرف می‌زنم. حتی صدرا را هم ما نمی‌توانیم حالا بگوییم صددرصد درست است، ولی لااقل از مکتب تفکیکی‌ها قوی‌تر است.

کمالات شخصی در نوع انسان و تفاوت آن با سایر انواع

«صلِّ علی أفضل خلیقتک و أكمل بریتک». این‌ها دیگر توضیح نمی‌خواهد.

[پرسش شاگرد]: فقط بقیه‌اش را هم بگویید این کمالات و این‌ها را، که چه جوری این‌ها...؟

[پاسخ استاد]: که چطور این أفضل و أكمل بریتک و این‌ها هم بحث‌های الهیات است. أفضل بودنش، أكمل بودنش. از اینجا بحث پیش می‌آید که انسان نوعی‌ست. اگر أكملِ، این شخص از این نوع أكملِ، چطور اشخاصِ دیگرِ این نوع، مثلاً دوباره بگویم، اگر این شخص از نوع انسان أكمل از ملائکه است، چطور اشخاص دیگر همین نوع أكمل نیستند؟ آخه نوعی باید با نوع دیگر مقایسه بشود. آن وقت محدوده‌ی نوع، محدوده‌ی نوع یک محدوده‌ی مشخصی است؛ به قول فخر رازی حرف خوبی دارد، البته می‌خواهد اشکال کند، اشکالش هم وارد نیست، ولی حرفش این است که درجه‌ی حیوانیت از یک جای خاصی شروع می‌شود تا یک جای خاصی ادامه دارد و ختم می‌شود. کمتر از آن می‌شود نبات، بالاتر از آن می‌شود انسان. وقت در این وسطِ نبات و انسان حیوان قرار می‌گیرد، با درجات مختلف.

خب، حالا شما می‌خواهید این حیوان را با انسان بسنجید؛ درجه بالایش را هم با انسان بسنجید پایین‌تر است، درجه پایینش را هم پایین‌تر است. نمی‌توانید بگویید یکیش بالاتر است یکیش پایین‌تر. وقت حالا در انسان که می‌رسیم این قانون را رعایت نمی‌کنیم، انسان را با ملک می‌سنجیم. خب گفتیم حیوان پایین‌تر از انسان است، اگر انسان پایین‌تر از ملک است، چطور یک شخصِ انسان از ملک بالاتر رفته؟ همه‌ی اشخاصِ انسان مثلِ همه‌ی اشخاصِ حیوان، همه‌ی اشخاصِ حیوان از آن پایینش تا بالایش درجه‌شان پایین‌تر از نوعِ بالاتر از خودشان هست. نمی‌توانیم بگوییم بعضی از حیوانات از انسان بالاترند، بعضی از حیوانات مساویِ انسان یا پایین‌تر.

چطور ما درباره‌ی انسان و ملک این‌طور می‌گوییم؛ بعضی انسان‌ها از ملک بالاترند، بعضی انسان‌ها از ملک پایین‌ترند، بعضی از حیوان پایین‌ترند. چطور در انسان که رسیدیم آن قانون را حفظ نمی‌کنیم، قانون درجات را؛ که این نوع در یک محدوده‌ای از درجات قرار گرفته، پایین‌تر از آن محدوده برود باطل است، بالاتر از آن محدوده هم برود باطل است، یک چیز دیگر می‌شود. چرا در انسان این را می‌گوییم؟ این فقط خصوصیت انسان است، جواب دارم عرض می‌کنم. این فقط خصوصیت انسان است. بقیه‌ی موجودات در همان عرضِ عریض مندرج‌اند، پایین‌تر و بالاترش دیگر نیستند. انسان یک خصوصیتی دارد که کمالات نوعی دارد، کمالات شخصی هم دارد. وقت کمالات شخصی‌اش گاهی باعث می‌شود که از این نوع بالاتر برود.

[پرسش شاگرد]: نوعش هم عوض می‌شود؟

[پاسخ استاد]: این نوع عوض نمی‌شود، کمالات شخصی باعث می‌شود که این بالا برود. فخر رازی، فخر رازی معتقد است که نوع هم عوض می‌شود. می‌گوید اصلاً این موجود دیگر انسان نیست، یک موجود دیگری‌ست بالاتر از انسان یا پایین‌تر از انسان. اصلاً ایشان معتقد است که انسان نوع نیست، انسان جنس است؛ فخر رازی معتقد است که انسان جنس است، انواعی تحتش هست. ولی بقیه می‌گویند نه، اشخاص کم و زیاد می‌شوند بالا و پایین می‌روند، نوع به جای خودش هست. خب حالا بنا بر قول کسانی که نوع را یکسان می‌گیرند، تفاوت شخصی قاعدتاً، خب شخصی از بین انسان‌ها می‌تواند از ملک بالاتر برود شخصی پایین‌تر باشد.

پس اینکه «أفضل خلیقتک و أكمل بریتک» گفته، اشکالی ندارد، درست هم هست. در مورد انسان این حرف هست، نقض نمی‌شود. در مورد حیوانات اگر بگوییم مثلاً حیوانی أكمل است از انسان، گفته می‌شود بقیه چه؟ بقیه‌ هم حیوان‌اند آن‌ها هم باید أكمل باشند. نوع با نوع سنجیده می‌شود؛ اما در انسان شخص سنجیده می‌شود. چون شخص سنجیده می‌شود ممکن است شخصی از یک نوع دیگری بالاتر باشد، شخصی از نوعی پایین‌تر باشد. اشخاص ملاحظه می‌شوند.

[پرسش شاگرد]: چون اختیار دارد، درست است؟

[پاسخ استاد]: چون اختیار دارد، یعنی اصلاً خداوند انسان را لا بشرط آفریده، نه بشرط لا. حیوان بشرط لا‌ست؛ یعنی از مرز حیوانیت نمی‌تواند بگذرد. انسان لا بشرط است؛ از هر مرزی می‌گذرد می‌رود بالا. آن چون لا بشرط است

[پرسش شاگرد]: تا من‌جاءالله؟

[پاسخ استاد]: تا من‌جاءالله. خواستیم گفتیم این‌ها را بخوانیم رد بشویم، که بیشتر توضیح داده شد. خب، وارد بحثی بشویم که من بفرستید... «الکلام یجر الکلام»، کلام سخن‌آور است.

سرّ استفاده از صیغه مفرد برای پیامبر و عترت در مقام نورانیت

«محمد صلی الله علیه و آله و سلم و عترته». توجه کنید کلمه‌ی «أفضل» و «أکمل» در اینجا مفرد آمده؛ ولی وقتی می‌خواهد شخص را ذکر کند پیغمبر و عترت را ذکر می‌کند. این برای چیست؟ چرا مفرد می‌آورد؟ «فُضلاء» نمی‌گوید، «کُملاء» نمی‌گوید؛ نمی‌گوید «فُضلاء خلیقتک» با اینکه این‌ها متعددند. جوابش همان‌طور که خودتان فرمودید، که «ما همه از یک نور واحدیم.» پس پیغمبر و عترت را دارد اینجا اصلاً مفرد فرض می‌کند، یک شخص فرض می‌کند، لذا افعل تفضیل را هم مفرد می‌آورد.

[پرسش شاگرد]: ببخشید، اینجا می‌شود یک سؤال دیگر بپرسم؟ درست است شاید یک خرده از متن خارج بشود، ولی خب حیف است مطالب شما و مباحث شما از دست برود. بعضی جاها گفته اینجا عترت گفته، ولی بعضی جاها گفته آله، طیبین و طاهرین را اضافه کرده. مگر ما آل داریم که طیب و طاهر نباشد؟ یا آن طیب و طاهر هم توضیحی...؟

[پاسخ استاد]: قید احترازی نیست، طیبین و طاهرین قید احترازی نیست.

[پرسش شاگرد]: قید توضیحی؟

[پاسخ استاد]: قید توضیحی، یعنی فقط عترت را، آل فقط همان عترت است، یا به بنا بر نظری نه، شامل پیروان عترت هم بشود. ببینید اولاً طیبین و طاهرین که فرمودید، قید توضیحی است قید احترازی نیست. قید احترازی نیست یعنی احترازِ در بین خودشان احتراز نیست.

[پرسش شاگرد]: روشن است.

[پاسخ استاد]: ولی احتراز از بقیه هست، احتراز از غیرِ آل هست.

[پرسش شاگرد]: این هم روشن است.

[پاسخ استاد]: بله. دومی فرمودید که این آله که می‌گویند شامل غیرِ عترت هم می‌شود در جایی که گفته می‌شود عترت یا آل؟ این اختلافی است که آل شامل کیا می‌شود. بعضی‌ها گفتند آل شامل آن ۱۴ تا می‌شود، بعضی‌ها گفتند تمام سادات می‌شوند آل.

[پرسش شاگرد]: آن‌هایی که گفتند که آن‌هایی که پیرو باشند را آل می‌گویند؟

[پاسخ استاد]: بعضی‌ها پیرو را گفتند، ولی اطلاقی که ما قبول داریم، اطلاقی که ما قبول داریم آل را با عترت یکی می‌گیرد. ولی عترت دیگر مشخص است، ۱۴ تا. و عترت هم یک جوری باید معنا بشود که حضرت امیر را شامل بشود.

[پرسش شاگرد]: البته.

[پاسخ استاد]: حضرت امیر را شامل بشود.

[پرسش شاگرد]: خب ۱۴ تا بگوییم شامل می‌شود دیگر، ۱۳ تا معصوم.

[پاسخ استاد]: بله عترت مشخص است یا گاهی، گاهی...

[پرسش شاگرد]: استاد مگر شبهه‌ای شده که حضرت امیر از عترت خارج بشود که شما این نکته را فرمودید؟

[پاسخ استاد]: نه، اگر عترت را به معنای اولاد بگیریم.

[پرسش شاگرد]: آهان.

[پاسخ استاد]: اگر به معنای اولاد بگیریم، از حضرت فاطمه به بعد هست حضرت امیر تویشان نیست.

[پرسش شاگرد]: خب چجوری می‌شود؟ عترت به چه معنا می‌شود؟

[پاسخ استاد]: عترت را باید وسیع بگیریم، به معنی اولاد نگیریم. عترت همان وابستگانی که در ذهن ما هست، آن‌طوری حساب کنیم.

[پرسش شاگرد]: بستگان؟ خویشان؟

[پاسخ استاد]: عترت به این معناست. یعنی خویشان خیلی نزدیک مثلاً این‌طوری. که فقط شامل همان ۱۴ تا می‌شود. عترت به قول خودشان مشخص است، یعنی اصطلاح شده برای این بزرگواران.

[پرسش شاگرد]: همان کاری که از حضرت امیر وارد بشود از آن‌ور عباس هم وارد می‌کنند دیگر؟ عترتِ باواسطه، عترتِ بی‌واسطه؟ حضرت عباس، عباس بن علی و عترت...؟

[پاسخ استاد]: عترت به معنی لغت است که شامل دودمان می‌شود که ما بخواهیم همه را بگوییم.

[پرسش شاگرد]: نه، همان...

[پاسخ استاد]: اگر عرض می‌کنم عترت را به معنای اولاد بگیریم؛ ولی به معنای اولاد نمی‌گیریم، به همان به معنای اهل‌بیت می‌گیریم.

« لذين بهم قامت الحجة ». اینجا یک دفعه عبارت را عوض می‌کند جمعش می‌کند.

[پرسش شاگرد]: بله، ذو جمع می‌شود.

[پاسخ استاد]: چرا؟ چون وجود دنیایی‌شان را دارد مطرح می‌کند. «الذين بهم قامت الحجة و استقامت المحجة »،[3] همه وجود دنیایی‌شان را، و در وجود دنیا آن‌ها ۱۴ تا بودند، یکی نیستند، مفرد نمی‌آورد، جمع می‌آورد.

[پرسش شاگرد]: نورِ واحد از مربوط به عالم اله است؟ درست است؟

[پاسخ استاد]: آن بالایی

[پرسش شاگرد]: نور واحد که شما قبلاً...؟

[پاسخ استاد]: بله نور واحد مربوط به عالم اله است، عالم عقل هم بگویید عیبی ندارد ولی عالم اله. خب اگر بخواهم تند بخوانم هم صلوات را تمامش کنم که بخوانم. اگر نه بخواهم توضیح بدهم باید بگذاریم برای جلسه بعد. ان‌شاءالله.