فی وجود العشق/فصل هفتم /رساله عشق

موضوع: رساله عشق/فصل هفتم /فی وجود العشق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

منبع: رساله عشق، صفحه ۳۹۵، سطر سوم

عبارت متن: «و نرجع فنقول ان العقل الفعال يقبل التجلى بغير توسط و هو بادراكه لذاته و لسائر المعقولات فيه عن ذاته بالفعل و الثبات» [1]

بازگشت به مبحث اصلی: مراتب قبول تجلی در موجودات

بحثمان در این بود که همه موجودات تجلی واجب‌تعالی را قبول می‌کنند، منتها درجات قبولشان متفاوت است. آن که قبولش در بالاترین درجه باشد، قربش به خدا بیشتر از همه است. این مطلبی بود که ما به‌عنوان مطلب سوم در این فصل هفتم می‌خواستیم مورد بحث قرارش بدهیم که قبلاً وارد بحث شدیم و الان دنباله همان بحث را می‌خواهیم ادامه بدهیم. ما به مناسبت وارد یک قانون فلسفی شدیم که می‌گفت: «علت، مثال خودش را در معلول وارد می‌سازد». این قانون فلسفی را توضیح دادیم و اشکالی به‌عنوان نقض مطرح شد، آن اشکال را هم جواب دادیم.

حالا می‌گوییم برمی‌گردیم به حرف اولی‌مان، یعنی به آن بحثی که داشتیم. این قانون فلسفی را به‌عنوان یک جمله معترضه آوردیم، حالا رهایش می‌کنیم، ادامه‌اش نمی‌دهیم و برمی‌گردیم به بحثی که قبل از این قانون داشتیم. و آن بحث این بود که همه موجودات تجلی واجب‌تعالی را قبول می‌کنند؛ آن که تجلی را بیش از همه قبول کند و قبولش نسبت به تجلی کامل‌تر باشد، او قربش به واجب‌تعالی بیشتر است. چنین موجودی را اسمش را گذاشتیم «عقل». پس عقل تجلی خداوند را بیش از بقیه قبول می‌کند، لذا به خدا هم بیش از بقیه متقرب است.

[سلسله‌مراتب موجودات در قبول تجلی]

حالا می‌خواهیم همین را توضیح بدهیم. الان در ابتدا عقل را توضیح می‌دهیم که قبول می‌کند تجلی را؛ در ادامه «نفوس الهیه» را بیان می‌کنیم که تجلی را قبول می‌کنند، بعد «قوه حیوانیه»، بعد «قوه نباتیه» و آخر سر هم «طبیعت». که همه موجودات جهان که متفاوت‌اند، تجلی را قبول می‌کنند، منتها قبولشان متفاوت است. ابتدا عقل است، بعد از نظر شدت قبول و آن نحوه قبول، عقل اول است، نفوس الهیه بعداً هستند و بعد نوبت می‌رسد به قوه حیوانیه، بعد از حیوانیه نباتیه و آخر سر هم طبیعت. این‌ها همه تجلی اله را قبول می‌کنند. این‌ها همه را ما باید یکی‌یکی بیان کنیم. بیان طولانی هم در این مورد، یک صفحه و نیم این بحث طول می‌کشد.

[کیفیت ادراک و قبول تجلی توسط عقل]

ابتدا عقل را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که عقل تجلی واجب‌تعالی را قبول می‌کند. چطوری تجلی را قبول می‌کند؟ تجلی یعنی نشان دادن، جلوه کردن. خداوند تجلی می‌کند یعنی جلوه می‌کند و خودش را نشان می‌دهد. خب عقل چه کار می‌کند؟ عقل این موجودی را که نشان داده شد، ادراک می‌کند. ادراک عقل یعنی قبول تجلی. ادراک عقل یعنی قبول تجلی. پس خداوند تجلی می‌کند یعنی خودش را جلوه می‌دهد، خودش را نشان می‌دهد، عقل هم او را ادراک می‌کند؛ یعنی این تجلی را قبول می‌کند.

وقتی تجلی را قبول کرد، چه اتفاقی برای عقل می‌افتد؟ عقل وقتی خدا را یافت، خب خدا را ادراک می‌کند. ادراک عقل هم ادراک حسی نیست، ادراک خیالی نیست، بلکه ادراک عقلی است؛ چون عقل یک موجود عقلی است، پس ادراکش ادراک عقلی است. بنابراین خدا را به‌عنوان یک «معقول» پیش خودش حاضر می‌کند. «سایر معقولات» هم یعنی معلولات خداوند را، آن‌ها را هم تعقل می‌کند. آن‌ها را هم به نحو عقلی تعقل می‌کند، حتی موجودات حسی را هم تعقل می‌کند. منتها دیگر با حس احساس نمی‌کند، با تخیل ادراک نمی‌کند، با تعقلش ادراک می‌کند. ما هم موجود حسی را، مثل زید، هم احساس می‌کنیم، هم تخیل، هم تعقل؛ چون ما موجودات جزئی را تعقل می‌کنیم، ولی علاوه بر تعقل، احساس و تخیل هم می‌کنیم. عقل دیگر احساس و تخیل نمی‌کند، فقط تعقل می‌کند. بنابراین مدرکات ما می‌شوند محسوسات، متخیلات، معقولات، ولی مدرکات عقل فقط می‌شود معقولات. این محسوسات و متخیلات ندارد.

[ادراک معلولات از طریق ادراک علت]

خب، تمام ماسوای خداوند، صورت عقلی‌شان در واجب‌تعالی مرتسم است، که ما از این‌ها تعبیر می‌کنیم به «صُوَر مرتسمه». صور مرتسمه، صور عقلیه هستند که هر کدامشان موجودی از موجودات که معلول خداست را نشان می‌دهند. این تمام صور در خداوند هست. عقل وقتی خدا را درک می‌کند، از طریق ادراک خدا، این معقولات را هم درک می‌کند. یعنی تمام معقولات که در خدا هستند، آن‌ها را هم درک می‌کند. پس توجه کنید، از طریق علت که خداست، به معالیل که آن صورند، پی می‌برد. و پی بردن از طریق سبب به مسبب، بهترین پی بردن است. و اصلاً موجوداتی که تخیل ندارند، احساس ندارند، فقط تعقل دارند، همیشه از علت به معلول پی می‌برند. همیشه از سبب به مسبب پی می‌برند. بنابراین عقل هم چون تخیل ندارد، احساس ندارد، فقط تعقل دارد، از سبب که واجب‌تعالی است، به مسبب که تمام معالیل الهی هستند پی می‌برد و صور عقلیه آن‌ها را که در خدا مرتسم شده می‌یابد. این حاصل تجلی خداوند برای عقل و قبول تجلی از جانب عقل است. وقتی عقل قبول تجلی کرد، یعنی ادراک می‌کند خدا را اولاً، و ادراک می‌کند صور معقولات را که در خدا مرتسم است ثانیاً. این تمام بحث در تجلی خدا برای عقل و قبول تجلی از جانب عقل است. بعد ایشان به نفوس الهیه می‌پردازد که وقتی رسیدیم توضیح می‌دهم.

[تحلیل عبارت «و نرجع فنقول...» و ضمایر آن]

صفحه ۳۹۵، سطر سوم: «و نرجع» یعنی بعد از اینکه این مطلب را که فلسفی بود به‌صورت جمله معترضه نقل کردیم و گفتیم هر علتی در معلول مثال خودش را وارد می‌کند و قرار می‌دهد، بعد از این دو مرتبه برمی‌گردیم، برمی‌گردیم به بحثی که قبلاً داشتیم، یعنی به بحث تجلی و قبول تجلی. «و نرجع فنقول ان العقل الفعال يقبل التجلى بغير توسط »؛ چون بین خدا و عقل واسطه نیست، بنابراین عقل فعال بدون واسطه تجلی اله را قبول می‌کند. یعنی وقتی خدا خودش را نشان داد، او هم خدایِ نشان‌داده‌شده را ادراک می‌کند. «و هو»؛ «هو» یعنی قبول تجلی. «بادراكه لذاته» به این است که ادراک کند این عقل، لذاتِ خدا را (یک)، «و لسائر المعقولات فیه» و سایر معقولاتی که در ذات خدا هستند (دو).

ضمیرِ «بإدراکه» برمی‌گردد به عقل، ضمیرِ «لذاته» و ضمیرِ «فیه» برمی‌گردد به خدا. البته ما در عبارات خدا را نداریم ولی خب سوق عبارات و آن نحوه خود این عبارت را ملاحظه کنید چون بحث در تجلی است و تجلی مال خداست، ضمیر را داریم به آن خدایی برمی‌گردانیم که تجلی کرده. البته ما در عبارات قبل «خیر محض» را داشتیم، ضمیر را ممکن است شما به خیر محض برگردانید، خیر محض هم همان خداست. پس ضمیرِ «لذاته» و ضمیرِ «فیه» به خدا برمی‌گردد، ضمیرِ «بإدراکه» به عقل برمی‌گردد. «و هو» یعنی قبول تجلی، تجلی مال خداست، قبول تجلی مال عقل است. حالا قبول تجلی چطوری اتفاق می‌افتد؟ «و هو» یعنی این قبول تجلی به این است که عقل ادراک می‌کند دو چیز را؛ یکی «لذاته تعالی»، یکی «لسائر المعقولات التی فی ذاته تعالی، فیه تعالی». آن وقت از طریق ادراک خداوند، سایر معقولات را ادراک می‌کند. یعنی از طریق سبب که خداست، به سایر معقولات که مسبب‌اند می‌رسد.

[ذاتی بودن تعقل برای عقل و عدم نیاز به واسطه]

و لسائر المعقولات فيه عن ذاته

«عن ذاته»؛ ضمیر «عن ذاته» را به کجا برگردانیم؟ به عقل برگردانیم یا به خدا؟ «عن ذاته» متعلق به ادراک است. آن روشن است که کجا متعلق است، متعلق به معقولات نیست، متعلق به ادراک است. یعنی این ادراک از ذات این عقل است یا از ذات خداست؟ ظاهر این است که به ذات عقل برمی‌گردد. یعنی عقل چون ذاتش عقل است، می‌تواند تعقل کند. اگر چیزی ذاتش عقل نبود، باید مثلاً تعقل را با یک واسطه به او داد. اما آن موجودی که ذاتش عقل است دیگر احتیاج به این ندارد که به او تعقل را بدهند، خودش تعقل می‌کند. مثلاً فرض کنید اگر یک چیزی نورانی بود، دیگر لازم نیست با نور روشنش کنند، خودش نور دارد. اگر آینه نشان می‌داد، نشان دادنش را شما نباید از یک طریقی درست کنید، خودش دارد نشان می‌دهد، یعنی عکس در خود می‌آورد و جذب می‌کند و نشان می‌دهد.

پس «عن ذاته» یعنی این ادراک از ذات خود عقل است، چون عقل ذاتش عقل است، پس تعقل ذاتی‌اش هست، لازم نیست تعقل را به او بدهند. خداوند اصل وجود را به او داده درست است، ولی وجود عقلی به او داده. چون وجود عقلی به او داده، پس ذاتی‌اش هست که تعقل کند. مثل این است که ما آینه را موجود کنیم، خب دیگر لازم نیست نشان دادنش را هم برایش موجود کنیم، خودش نشان می‌دهد، فقط کافی است که ما موجودش کنیم. خدا هم عقل را موجود کرده، ولی عقل موجود کرده، عقل هم باید تعقل کند. پس «عن ذاته» ضمیرش را به عقل برمی‌گردانیم.

ممکن است کسی بگوید بالاخره این عقل معلم می‌خواهد، معلمش خداست، چون هیچ موجودی غیر خدا نیست که بی‌نیاز از معلم باشد، فقط خداست که بی‌نیاز از معلم است. بقیه تمام علما معلم می‌خواهند. حالا معلمِ بعضی عقل فعال است، معلمِ خود عقل فعال هم خود خداست. که «عن ذاته» را ضمیرش را برگردانیم به خدا. این هم می‌شود. اتفاقاً توی نمط هفتم اشارات، آنجا که ابن‌سینا تعقل عقل را مطرح می‌کند می‌گوید مستند به خداست، یعنی خدا معلم عقل است. بنا بر آن بیان، ضمیر «عن ذاته» را به خدا برمی‌گردانیم. ولی بنا بر بیان اینی که عرض کردم که ذات عقل را خدا می‌دهد، تعقل دیگر ذاتی‌اش هست، لازم نیست تعقلش را خدا بدهد بلکه خود همین ذاتی بودن کافی است و بنابراین ضمیر به عقل برمی‌گردد. هر دوش درست است، هر دو را می‌شود گفت.

ماها تعقلمان «بالقوه» است، این را دقت کنید، تعقل ما بالقوه است، معلمی مثل عقل فعال باید قوه ما را به فعلیت خارج کند. ما مسلماً احتیاج به معلم داریم چون تعقلمان بالقوه است. ولی عقل تعقلش بالفعل است. این‌طور نیست که قوه تعقل داشته باشد و بعد موجودی بخواهد این قوه را تبدیل به فعلیت کند و عقل را از قوه به فعلیت خارج کند، احتیاج به این چیزها ندارد. لذا ضمیر «عن ذاته» را به خود عقل برگردانیم اشکالی ندارد. در ما ادراک از ذات خودمان نیست، تعقل از ذات خودمان نیست، تعقل را ما انجام می‌دهیم منتها با کمک آن موجودی که ما را از قوه تعقل به فعلیت تعقل خارج می‌کند، با کمک او تعقل را انجام می‌دهیم. اما در عقل احتیاج به این کمک نیست، لذا می‌شود گفت تعقل در عقل از ذات خودش است. این‌ها همه بیان بر این بود که من ضمیر ذاتیه را برگردانم به عقل. عرض کردم به خدا هم برگردانید اشکال ندارد ولی ظاهراً برگرداندن به عقل یک‌خورده ترجیح دارد.

[ویژگی‌های ادراک عقل: فعلیت و ثبات]

خب. «بالفعل و الثبات»؛ این دو تا را دقت کنید. ادراک، این‌ها هر دو مربوط به ادراک است. یعنی اگر عقل ادراک می‌کند ذات خداوند را و همچنین در مرتبه بعد ادراک می‌کند سایر معقولات را، این ادراک بالفعل است، این‌طور نیست که بالقوه باشد و بعداً تبدیل به فعلیت شود. در ماها بالقوه است بعداً بالفعل می‌شود، اما در عقل که موجودی است بالفعل، اصلاً قوه در آن موجود نیست، در عقل این ادراک بالفعل است. بعد «و الثبات»؛ در ما ادراکات عقلی ممکن است بعداً فراموش بشود و ثبات نداشته باشد بلکه زائل بشود، اما در عقل هر ادراکی هست ثبات دارد، هیچ‌وقت زائل نمی‌شود، تغییر هم نمی‌کند، نه تغییر می‌کند نه زائل می‌شود. پس ثبات دارد. بنابراین ادراک عقل اولاً «عن ذاته»، ثانیاً «بالفعل»، ثالثاً «بالثبات». این ادراک همان قبول تجلی است و از همه بهتر قبول می‌کند. چون آینه‌های ما تجلی خدا را قبول می‌کند (آینه‌های نفسمان)، اما آینه نفس ما به جلای آینه عقل نیست. لذا آینه عقل بهتر از ما قبول می‌کند. پس بهترین قبول‌کننده تجلی، عقل است. بعد آن وقت نوبت می‌رسد به نفوس الهیه که در دو خط بعد مطرحشان می‌کنیم ان‌شاءالله.

[تقدم ادراک سبب بر مسبب در تعقل]

حالا سؤال این است که چطور عقل اول خدا را ادراک می‌کند بعداً سایر معقولات را؟ یا به عبارت دیگر چطور اول عقل سبب را ادراک می‌کند بعد مسبب را؟ جواب می‌دهند می‌گویند آنجا که ادراک احساسی نیست، تخیلی نیست، بلکه تعقلی است، حتماً آن ادراک اول به سبب تعلق می‌گیرد بعد از طریق سبب به مسبب تعلق می‌گیرد. به عبارت دیگر اول به مقدم تعلق می‌گیرد بعداً به مؤخر تعلق می‌گیرد. به عبارت سوم اول به شریف تعلق می‌گیرد بعد به آن پایین‌تر از شریف تعلق می‌گیرد.

[شاگرد: از اشرف به شریف]

استاد: از اول به اشرف تعلق می‌گیرد بعد به شریف. پس اصلاً قانون تعقل این است که ابتدا به سبب تعلق بگیرد بعد به مسبب. به عبارت دوم ابتدا به آن مقدم تعلق بگیرد بعد به مؤخر. به عبارت سوم اول به اشرف تعلق بگیرد بعد به شریف. خب در عقل هم همین دارد اتفاق می‌افتد دیگر، اول به خداوندی که مقدم است تعلق می‌گیرد بعد به سایر معقولات که مؤخرند تعلق می‌گیرد. اول به سبب که خداست بعد به سایر معقولات که مسبب‌اند. اول به اشرف که خداست بعد به سایر معقولات که شریف‌اند. این قانون تعقل است. پس علت اینکه عقل این‌چنین ادراک می‌کند چون ادراکش ادراک تعقلی است. اگر ادراک احساسی بود ممکن بود اول معلول را ببیند، از معلول پی به علت ببرد. یا معلول را تخیل کند بعداً پی به علت ببرد. ولی اگر بخواهد کلی تعقل کند و از طریق تعقل تعقل، از طریق تعقل برسد حتماً باید از طریق سبب برود. شما دیدید که ابن‌سینا در جاهایی که علم را از طریق سبب می‌داند می‌گوید علم کلی، علم تعقلی، علم احساسی نیست. علم تعقلی حتماً به سبب تعلق می‌گیرد بعد از سبب به مسبب. ولی علم احساسی ممکن است به مسبب تعلق بگیرد بعد از طریق مسبب عقل من سبب را هم درک بکند.

[تفاوت ادراک عقلی با ادراکات حسی و خیالی]

«و ذلک» یعنی اینکه می‌گوییم عقل فعال ادراک می‌کند ذات خدا را اولاً و لسائر المعقولات را تعقل می‌کند و ادراک می‌کند، حالا عن ذات خودش یا عن ذات خداوند، به این جهت است که «انّ الأشياء التي تتصور المعقولات» اشیایی که معقولات را تصور می‌کنند، نه ادراک می‌کنند محسوسات را و متخیلات را، بلکه ادراک می‌کنند معقولات را، «بلا رویة و استعانة بحس أو بتخيل » (کتاب ما دارد «بلا رؤية»، غلط است) «بلا رویه» یعنی بدون فکر، و بدون استعانت به حس یا به تخیل. کمک از حس نمی‌گیرد، کمک از تخیل نمی‌گیرد، کمک از فکرش نمی‌گیرد، مستقیم معقول را تعقل می‌کند. این موجوداتی که تعقل می‌کنند معقولات را، «انما تعقل الامور المتأخرة بالمقدمات و المعلولات بالعلل و الرذيلة بالشريفة » یعنی به توسط امور متقدمه، متأخر را به کمک متقدم ادراک می‌کند. معلولات را ادراک می‌کند «بالعلل» یعنی به سبب علل. امور رذیله و پست را ادراک می‌کند «بالشریفه» به توسط شریفه. که همین است که عرض کردم. یعنی اول به امور شریفه تعلق می‌گیرد تعقلش، بعداً به امور رذیله. اول به علل تعلق می‌گیرد بعد به معلولات. اول به مقدمات بعد به متأخرات. متأخرات را به سبب مقدمات می‌فهمد، معلولات را به سبب علل، رذیله‌ها را به سبب شریفه. این بحث تمام شد. پس تجلی خداوند برای عقل و قبول تجلی از جانب عقل توضیح داده شد تمام شد.

[مرتبه دوم: قبول تجلی توسط نفوس الهیه]

«ثم تناله النفوس»؛ ضمیر «تناله» به تجلی برمی‌گردد. «ثم» یعنی از نظر مرتبه بعداً. ثم یعنی بعداً، بعداً به لحاظ مرتبه، نه به لحاظ زمان. نه اینکه حالا بگوییم نفوس الهیه بعد از اینکه عقل ادراک کرد ادراک می‌کنند، نه، یعنی مرتبه‌شان پایین‌تر است. «ثم تناله النفوس الالهیه» یعنی نفوس الهیه به این تجلی دسترسی پیدا می‌کنند. قبولشان رتبه‌اش پایین‌تر از قبولی است که عقل داشت. باز هم «بلا توسط ایضا» این‌ها هم بدون توسط ادراک می‌کنند «عند النیل» وقتی به ذات خدا می‌رسد. البته ادراکشان ادراک کامل نیست، عقل هم ادراکش ادراک کامل نیست. هیچ‌کس خدا را مثل خود خدا درک نمی‌کند. ادراک خدا نسبت به خودش کامل است، ولی ادراک عقل نسبت به خدا کامل نیست بلکه در حد توانایی عقل است، ادراک نفوس الهیه هم نسبت به خدا کامل نیست در حد توانایی نفوس است. خب پس نفوس الهیه هم بدون توسط درک می‌کنند وقتی نائل به خدا می‌شوند. اما، اما بی‌نیاز از کمک نیستند زیرا که نفوس الهیه بالقوه‌اند و برای خروجشان از قوه به فعلیت احتیاج به کمک دارند. کمک، عقل فعال است. عقل فعال است که نفس الهی را یعنی نفس بشری را از قوه به فعلیت خارج می‌کند. پس تجلی خداوند را نفوس الهیه قبول می‌کنند بلاواسطه، ولی بدون کمک قبول نمی‌کنند. درست است که بدون واسطه قبول می‌کنند اما برای قبول کردنِ بلاواسطه احتیاج به کمک دارند. یعنی باید از قوه به فعلیت خارج بشوند و آن معین، آن‌ها را از قوه به فعلیت خارج کند.

«ثم تناله النفوس الالهیه» یعنی این تجلی را به دست می‌آورند نفوس الهیه، باز هم «بلا توسط ایضا» یعنی همان‌طور که عقل بدون واسطه این تجلی را قبول می‌کرد، این نفوس الهیه هم بدون واسطه قبول می‌کنند، منتها عند النیل. «و ان کان» یعنی و ان کان این نیل، و ان کان این نیل که از تناله النفوس فهمیده شد یا و ان کان این ادراک (فرقی نمی‌کند نیل بگویی یا ادراک فرقی نمی‌کند)، «بتوسط اعانة العقل الفعال» به توسط کمک عقل فعال است. «عند الاخراج من القوة الى الفعل » آن وقتی که عقل فعال اخراج می‌کند این نفوس را از قوه به فعلیت، آن وقتی است که دارد به این نفوس کمک می‌کند.

[نقش عقل فعال در خروج نفس از قوه به فعل]

[شاگرد: آقای دکتر این بلا توسط بعد از نفوس الهیه، با به توسط اعانه عقل فعال در تناقض نیست؟]

استاد: نه، تناقض نیست. ببینید، می‌گوید ادراک، ادراک با کمک عقل فعال انجام می‌شود و بالفعل می‌شود، اما وقتی بالفعل شد دیگر لازم نیست نشان دادن به توسط عقل فعال باشد. خود این عقل ما، نفس ناطقه ما که در مرحله عقل است وقتی از قوه به فعلیت خارج شد، دیگر برای مشاهده خدا احتیاج به واسطه ندارد. برای خروج از قوه به فعلیت معین می‌خواهد، برای مشاهده دیگر واسطه نمی‌خواهد. برای خروج از قوه به فعلیت واسطه می‌خواهد، بعد از اینکه از قوه به فعلیت خارج شد حالا می‌خواهد مشاهده کند دیگر معین نمی‌خواهد، واسطه نمی‌خواهد. پس در یک امری واسطه دارد، در امر دیگر واسطه ندارد، نه در همان امری که واسطه نداشت واسطه داشته باشد تا شما بگویید تناقض گفته. توی مشاهده واسطه نمی‌خواهد ولی تو خروج از قوه به فعلیت و آمادگی برای مشاهده واسطه می‌خواهد. پس آنجا که واسطه می‌خواست واسطه می‌خواست امری است، آنجا که واسطه نمی‌خواست امر دیگری است، بنابراین تناقض‌گویی نکرده ابن‌سینا.

[مواهب عقل فعال به نفس: تصور، امساک و طمأنینه]

عند الاخراج من القوة الى الفعل و اعطائه على التصور و امساك المتصور و الطمأنينة اليه.

«عند الاخراج» یعنی اخراج عقل فعال نفس ناطقه ما را از قوه به فعلیت، که او اخراج می‌کند. «عند الخروج» نگفته، این‌طور نیست که خودبه‌خود نفس ما از قوه به فعلیت خارج بشود، باید موجودی نفس ما را اخراج بکند که آن موجود عقل فعال است. «و اعطائه» اعطاء عطف بر اخراج است. یعنی عقل فعال خارج می‌کند نفوس ما را از قوه به فعلیت و اعطاء می‌کند به ما «القوة » یعنی نیرو، اینجا قوه در مقابل فعلیت نیست، اعطاء می‌کند این عقل فعال به ما نیرو تصور را، قوه بر تصور، نیرو تصور، و نیرو حفظ کردن متصور را. این «امساک» عطف بر تصور است عطف بر قوه نیست، لذا قوه بر سرش در می‌آید. اعطاء می‌کند به ما اولاً قوه بر تصور را، ثانیاً قوه بر امساک متصور را. یعنی اولاً به ما اجازه می‌دهد که تصور کنیم، بعد هم اجازه می‌دهد که آن متصوری را که به دست آوردیم حفظ کنیم. امساک یعنی حفظ، حفظ کنیم. نفوس الهیه حفظ می‌کنند متصور را با کمک عقل فعال، به دست می‌آورند با کمک عقل فعال، یعنی با اینکه عقل فعال آن‌ها را از قوه به فعلیت خارج کرد و حفظ می‌کند با کمک عقل فعال.

«و طمانینه الیه» این عطف بر قوه است، عطف بر تصور نیست. امساک را عرض کردم عطف بر تصور است ولی طمأنینه عطف بر تصور نیست، عطف بر قوه است. یعنی اعطاء می‌کند عقل فعال قوه را و اعطاء می‌کند طمأنینه به متصور را. می‌دانید که انسان وقتی یک چیزی را می‌خواهد تصور کند هنوز تصور نکرده پیوسته اضطراب دارد، یعنی مثل اینکه دغدغه دارد، دنبال یک چیزی است. ولی وقتی آن متصور را به دست آورد آرام می‌شود، طمأنینه پیدا می‌کند. پس همین نفس، همین عقل فعال است که به نفس طمانینه الیه یعنی به این متصور را می‌دهد، یعنی آرامش به خاطر این متصور را به نفس اعطا می‌کند. پس عقل فعال هم نفس را از قوه به فعلیت خارج می‌کند (این یک)، هم به نفس قوه بر تصور و قوه بر حفظ متصور می‌دهد (این دو)، هم به نفس آرامش می‌دهد (الیه یعنی وقتی که نفس رسید به این متصور آرامش پیدا می‌کند)، این آرامش از طریق عقل فعال است که به نفس اعطا می‌شود.

نفوس الهیه را من تطبیقش کردم بر نفوس بشریه، ولی قبلاً یادتان باشد نفوس الهیه را ایشان هم ملکیه گرفت، هم بشریه گرفت. ولی من تطبیقش کردم بر بشریه تا راحت‌تر بتوانم حرف بزنم. بعداً درباره نفوس ملکیه ایشان یک بحث دیگری دارد در آخرین خط همین صفحه نگاه کنید: «و النفوس الالهیه» منتها «الملکیه» چون نفوس الهیه هم ملکیه است هم بشریه است. بشریه‌اش را اینجا دارد می‌گوید، ملکیه‌اش هم همین‌جا دارد می‌گوید، اما در خط آخر می‌گوید «و النفوس الالهية الملكية» که این مخصوص آن نفوس ملکی است. ولی اینجا که من خواندم شامل نفوس ملکیه و بشریه هر دو می‌شود، من به بشری تطبیق کردم به خاطر اینکه راحت‌تر بتوانم توضیح بدهم.

[مراتب بعدی: قوای حیوانیه، نباتیه و طبیعت]

خب، این دومین قابل تجلی بود. اولین قابل تجلی عقل فعال بود، دومین قابل تجلی نفوس الهیه بود، حالا سوم: «ثم تناله القوة الحيوانية ثم النباتية ثم الطبعية»؛ « تناله » یعنی تجلی را، تجلی را به دست می‌آورد و قبول می‌کند قوه حیوانیه، بعد قوه نباتیه، بعد هم طبیعت. این‌ها همه قابل تجلی‌اند، منتها ترتیبشان فرق می‌کند. اولی، یعنی نحوه قبولشان، شدت و ظرف قبولشان متفاوت است. آن اولی که عقل فعال است عالی‌ترین قبول را دارد، نفوس متوسط مرتبه بعد را دارند، نفوس الهیه مرتبه بعد را دارند، قوه حیوانیه مرتبه بعدتر را دارد، نباتیه بعد از حیوانیه است، طبیعت هم آخر هم هست. این‌ها چرا تجلی را قبول می‌کنند؟ این‌ها چرا خدا را درک می‌کنند؟ می‌گوید این‌ها بالاخره فیضی از خدا دریافت می‌کنند، همه موجودات از خدا فیض دریافت می‌کنند و همه‌شان هم می‌دانند که از کجا این فیضشان می‌رسد. لذا اشتیاق به خدا پیدا می‌کنند، شوق به آنچه که از طریق خدا بهشان می‌رسد پیدا می‌کنند. چون شوق پیدا می‌کنند و دهنده آن را می‌دانند پس خدا را دارند ادراک می‌کنند. ادراک یعنی قبول تجلی. منتها چقدر خدا را ادراک می‌کنند؟ در حدی که عقل ادراک می‌کند مسلماً نه. قوه حیوانیه ادراکش پایین‌تر است، حتی از نفوس الهیه هم پایین‌تر است. پس این‌ها قبول تجلی می‌کنند در مرتبه پایین‌تر.

«ثم تناله» یعنی به دست می‌آورد تجلی را، یا به عبارت دیگر قبول می‌کند تجلی را « ثم تناله القوة الحيوانية ثم النباتية ثم الطبعية و كل واحد مما تناله » هر یک از این‌هایی که تجلی را به دست آورده، از کجا به دست آورده؟ « فبشوقها ما نالته منه » ضمیر «شوقها» برمی‌گردد به همین قوه حیوانیه و نباتیه و طبیعیه. یعنی به کل واحد برمی‌گردد، منتها چون کل واحد عبارت از قوه حیوانیه و نباتیه و طبیعیه است و این قوا مؤنث‌اند ضمیر را مؤنث آورده. فبشوق این کل واحد، ضمیر « نالته منه » برمی‌گردد به « ما نالته منه »، ضمیر «منه» برمی‌گردد به خدا. این‌طور عبارت معنا می‌شود؛ هر یک از قوه حیوانیه و نباتیه و طبیعیه شوق دارند آن‌چه را که آن چیز را به دست آوردند منهم از جانب خدا. یعنی کمالات. کمالاتی را که از خدا به دست آوردند به آن کمالات اشتیاق دارند. چون به اشتیاق به این کمالات، دهنده کمالات که خداست ادراک می‌کنند. ادراک می‌کنند یعنی قبول تجلی می‌کنند.

[شوق به تشبه به حق‌تعالی در کمالات]

و كل واحد مما تناله فبشوقها ما نالته منه الى التشبه به

خب، عبارت توجه کنید بعد دارد «الی التشبه به». « تناله فبشوقها ما نالته منه » شوق یعنی اشتیاق این امور که قوه حیوانیه و نباتیه و طبیعیه است «الی التشبه به تعالی». همه می‌خواهند به خدا تشبه [شبیه بشوند]. البته عرض کردیم خدا شبیه ندارد ما، این شبیه بشوند یعنی مثال بشوند، آیت بشوند. چطور می‌خواهند شبیه خدا بشوند؟ در چی می‌خواهند شبیه خدا بشوند؟ شوق دارند به آنچه که از خدا گرفتن و شوق دارند الی التشبه به.

[شاگرد: آقای دکتر خود شباهت توش مفهوم این‌همانی هست؟ یعنی شباهت داشتن یک چیز به یک چیز یعنی اینکه...]

استاد: یک ذره به این‌همانی نزدیک است، بله، لذا ما می‌گوییم آیت، هی نفی می‌کنیم.

[شاگرد: نه، وجه ممیزه این شباهت کجاست؟]

استاد: بله، شباهت درونش یک ذره این‌همانی هست، کامل نیست‌ها، یک ذره هست.

[شاگرد: آخه ما تو زبان عرفی‌مون به معنای این‌همانی استفاده نمی‌کنیم.]

استاد: نه شباهت به معنای این‌همانی نیست، ولی یک ذره توش این‌همانی هست. به همین جهت است که ما سعی می‌کنیم هر جا تشبه می‌آید توضیح بدهیم که مراد آن معنای اصلی تشبه نیست که اصلاً در مورد خلق با خدا نمی‌شود، اصلاً این‌همانی غلط است که بگوییم خلق خداست یا خدا خلق است. شائبه این‌همانی هم غلط است. لذا تشبه هم قبول نمی‌کنیم. تشبه را این‌طور معنا می‌کنیم که مثال و آیتی است برای خدا.

ببینید اینجا عبارت این‌طور است: «فبشوقها ما نالت منه الی التشبه به». من «ما نالت منه» را بعد از «الی» قرار دادم. گفتم این‌ها شوق دارند به آنچه که از خدا دریافت کردند. دوباره «الی التشبه به» آمد. این «الی» نمی‌گذارد که آن قبلی «الی» داشته باشد. یعنی اشتیاقشان به تشبه به خداست. آن «ما نالت منه» نباید بعد از الی بیاوریم ولی من چاره‌ای نداشتم، ناچار شدم بیاورم چون نسخه را نگاه کردم نسخه همین است و عبارت این‌طوری معلوم می‌شود مگر این‌طور باشد: «فبشوقها بما نالته او فیما نالته» فی باشد بهتر است. در آنچه که از خدا به دست آورده اشتیاق دارد که تشبه به خدا پیدا کند. یعنی چی؟ یعنی خدا کمالات خودش را حفظ می‌کند و در آنجا که باید قرار بگیرد قرار می‌دهد، این‌ها هم آنچه را که از خدا به دست آوردند که کمالاتشان است می‌خواهند حفظ کنند و آنجایی که هست قرار بدهند. از این جهت می‌خواهند تشبه به خدا پیدا کنند که اولاً کمالاتشان را حفظ کنند، ثانیاً کمالات را در همان موضع لایقش قرار بدهند. از این جهت می‌خواهند متشبه به خدا بشوند.

پس توجه کردید اگر «فی ما نالته منه» بود خیلی خوب بود، ولی من نسخه‌ها نگاه کردم فی نداشت. ناچار شدم این‌طوری معنا کنم، و این معنایی که من کردم معنای ناقصی بود چون من الی را بر سرِ «ما» درآوردم در حالی که خود ابن‌سینا بر سر تشبه دارد درمی‌آورد. اگر من بتوانم، اگر بتوانیم فی را بر سر «ما» دربیاریم و الی را درنیاریم خیلی خوب می‌شود، حالا شاید شما بگویید همین کار را بکن، یعنی فی را بیار: فبشوقها به این که این کل واحد در آنچه که به دست آوردند از جانب خدا و کمالاتی که از خدا به دست آوردند در این کمالات شوق دارند که تشبه به خدا پیدا کنند. ببینید عبارت خیلی خوب معنا می‌شود این‌طوری. اما یک فی کم دارد، مگر فی را خودمان اضافه کنیم.

[شاگرد: اگه فی نداشته باشه چه‌جوری ترجمه می‌شه؟]

فی نداشته باشد سخت معنا می‌شود، باید الی بیاوریم بر سر «ما» که من الی آوردم. آن وقت این الی با آن الی تشبه تکرار می‌شود: شوق دارد الی ما نالته

[ادامه بحث: کیفیت تشبه موجودات به حق‌تعالی]

اما اگر بگوییم «فی ما نالته» شوق به تشبه دارد، معنا بسیار نیکو می‌شود. حال در هر صورت اگر کسی خواست «الی» بیاورد یا به خود اجازه داد «الی» بیاورد، چنان‌که من این کار را کردم، به خود نیز اجازه می‌دهد که «فی» بیاورد. با «فی» مشکل را حل می‌کنیم، ولی اگر من توانستم «الی» بیاورم، «الی» با «فی» چقدر فرق می‌کند؟ «الی» را برمی‌داریم و «فی» می‌آوریم، عبارت حل می‌شود. حالا «فی» بیاورید خوب است، عیبی ندارد، از خودتان در بیاورید. یک وقت هم دیدید در نسخه‌های اصلی، یا دست‌کم آن نسخه‌ای که دست من است نه، در نسخه‌های اصلی «فی» داشته و بعداً انداخته‌اند.

خب، چقدر می‌خواهد به خدا شبیه بشود؟ « بطاقتها »؛ به اندازه‌ای که می‌تواند. مگر می‌تواند نمونه عالیِ عالی بشود؟ نمونه عالیِ عالی نمی‌تواند بشود، نمونه در حد طاقتش می‌شود.

خب، در چه چیزی می‌خواهد شبیه خدا بشود؟ الان بیان می‌کند؛ در حفظ موجودی‌هایش و در اینکه آن موجودی‌ها و کمالات موجودی‌اش را در آنجا قرار بدهد که باید قرار بدهد. « فان الاجرام الطبعية انما تتحرك حركاتها الطبعية تشبها به فى غايتها و هو البقاء »؛ اجرام طبیعی حرکت می‌کنند به حرکات طبیعی، « تشبها به فى غايتها » تا به خدا شبیه شوند در هدف این حرکت، در نهایت این حرکت. در نهایت حرکت می‌خواهد به خدا شبیه بشود. ببینید حرکت سنگ به‌طور طبیعی به این است که به جایگاه اصلی خودش برسد، یعنی به آنجایی که لایقش هست برسد. خب خداوند هم همه چیز را در آن حدی که لایق است دارد. این می‌خواهد از این جهت به خدا شبیه بشود؛ اولاً همه چیز را حفظ کند، هر چه را دارد حفظ کند همان‌طوری که خدا حفظ می‌کند، ثانیاً می‌خواهد هر چیزی را در جای خودش بگذارد. حتی خودش می‌خواهد در جای خودش، جایگاه خودش که زمین است قرار بگیرد، لذا حرکت طبیعی می‌کند به سمت پایین. منتهای حرکتش چیست؟ منتهای حرکتش قرار گرفتن در جایگاه لایق است. آن هم می‌خواهد خودش را و کمالاتش را در جایگاه لایق قرار بدهد و حفظ کند، همان‌طور که در مورد خداوند این‌چنین است. از این جهت می‌خواهد متشبه به خداوند بشود، یعنی نمونه بشود، مثال بشود.

[تشبه در غایت حرکت، نه در خود حرکت]

«و هو»؛ «هو» یعنی غایت، غایت حرکت، که شیء می‌خواهد در همین غایت متشبه به خدا بشود. آن غایت « البقاء »؛ باقی‌ماندنِ این امر طبیعی است که دارد تجلی خدا را قبول می‌کند. باقی‌ماندنش « على أخص الاحوال »؛ یعنی خصوصی‌ترین احوال خودش، یعنی بر احوال مخصوص خودش. احوال مخصوص چیست؟ « أعنى عند حصولها فى المواضع الطبعية »؛ می‌خواهد باقی بماند وقتی که حاصل شد در مواضع طبیعی، یعنی در جایگاه طبیعی خودش.

[شاگرد: غایت؟ یعنی غایت این‌طوریه؟]

استاد: ضمیر «هو» به غایت برمی‌گردد، با اینکه غایت مؤنث است، ضمیر را مذکر آورده به اعتبارِ خبر که «بقاء» است. چون خبر مذکر است، ضمیر را که راجع به مؤنث است مذکر آورده. می‌توانیم ما در ضمیر هم مرجع را رعایت کنیم هم خبر را رعایت کنیم، گفتند رعایت خبر بهتر است و ایشان در اینجا رعایت خبر کرده. یعنی چون خبر مذکر بوده ضمیر را مذکر آورده. می‌توانسته به اعتبار مرجع ضمیر را مؤنث بیاورد، ولی به اعتبار خبر مذکر آورده.

«هو» یعنی این غایت، یعنی منتهای حرکت، یعنی مقصد از حرکت این جسم طبیعی به سمت پایین این است که بر احوال مخصوص خودش، یعنی حصول در موضع طبیعی‌اش باقی بماند. یعنی می‌خواهد در موضع طبیعی حاصل بشود و این حصول را برای خودش حفظ کند، همان‌طوری که خداوند همه کمالاتش در آن جایگاه لایق‌اند و در همان جایگاه لایق حفظ می‌شوند. پس از این جهت این امر طبیعی، چه قوه حیوانیه باشد چه نباتی چه طبیعت، می‌خواهد متشبه به خداوند بشود.

خب، خداوند کمالات خودش را به همان نحو لایق دارد و حفظ می‌کند. این جسم هم، این جرم هم که جرم طبیعی است می‌خواهد کمالات لایق خودش را داشته باشد و در همان موضع لایق حفظ کند. اما خداوند بدون حرکت آن کمالاتش جایگاه لایق را دارند و حفظ می‌کند آن جایگاه لایق را، اما این جرم طبیعی با حرکت به موضع طبیعی خودش می‌آید. مقدمه رسیدن به این غایت برای اجرام طبیعی حرکت است؛ این مقدمه را خدا ندارد. پس این جرم می‌خواهد در غایت حرکتش تشبه به خدا پیدا کند، نه در مقدمه، نه در خود حرکت که مقدمه آن غایت است. در آن امور ابتدایی به خدا شبیه نیست، در آن نهایت به خدا شبیه است. لذا می‌گوید: و ان لم تتشبه فى مبادى هذه الغاية و هى الحركة «و ان لم تتشبه» این جرم طبیعی «فی مبادئ هذه الغایه و هی الحرکه». مبادی این غایت یعنی آن چیزی که این جرم را به آن غایت می‌رساند، حرکت است. در حرکت متشبه به خدا نمی‌شود چون خدا حرکت ندارد. در آن غایت حرکت، در منتهای حرکت متشبه به خدا می‌شود. مطلب روشن است.

[تشبه جواهر حیوانی و نباتی در ابقاء نوع و شخص]

و كذلك الجواهر الحيوانية و النباتية انما تفعل أفاعيلها الخاصة بها تشبها به فى غايتها و هى ابقاء نوع أو شخص أو اظهار قوة و مقدرة و ما ضاهاها و ان لم تتشبه به فى مبدأ هذه الغايات كالجماع و التغذى.

این در مورد امور طبیعی بود. ایشان سه تا مطلب گفت؛ قوه حیوانیه، نباتیه، ثم طبیعت. بعد توضیحی که داد در مورد امور طبیعی بود مثل سنگ که به‌طور طبیعی پایین می‌آید. حالا می‌گوید جواهر حیوانیه و نباتی هم همین‌طورند، آن‌ها هم کارهای مخصوص خودشان را انجام می‌دهند تا به خدا تشبه پیدا کنند. کار آن‌ها این است که نوع را یا شخص را باقی نگه دارند. ببینید مثلاً قوه نباتیه، قوه نباتیه چه کار می‌کند؟ قوه نباتیه تغذیه می‌کند. تغذیه منشأ می‌شود که این شخص باقی بماند. همین قوه نباتیه تولید مثل می‌کند، تولید مثل باعث می‌شود که نوع باقی بماند. تغذیه باعث می‌شود که این شخص باقی بماند، تولید مثل باعث می‌شود که نوع باقی بماند.

خب این کارها را جواهر نباتی و حیوانی انجام می‌دهند برای ابقاء شخص یا برای ابقاء نوع. خب خدا هم همین کار را دارد انجام می‌دهد. خدا هم موجودات را می‌آفریند، شخص را به توسط غذا، نوع را به توسط تولید مثل ابقاء می‌کند. خدا از آن دور دارد ابقاء می‌کند، علت همه چیز است، علت بعیده است، و این قوای حیوانیه و نباتی از نزدیک. پس از جهت ابقاء شخص یا ابقاء نوع شبیه خدا می‌شوند. شبیه به همان معنایی که گفتم‌ها. اما در مقدماتِ ابقاء شخص که تغذیه است، یا در مقدماتِ ابقاء نوع که تولید مثل است شبیه خدا نیستند، چون خدا تغذیه و تولید مثل ندارد. از جهت مقدمات شبیه نیستند، از جهت آن مؤخره شبیهند. مثل طبیعت، طبیعت هم از جهت مقدمه که حرکت بود شبیه نبود، از جهت آن منتهایش شبیه بود.

«کذلک الجواهر الحيوانية و النباتية انما تفعل أفاعيلها الخاصة بها »؛ افاعیل خاصه به خودشان را انجام می‌دهند «تشبها به تعالی» تا به خداوند متشبه بشوند در غایت این افاعیلشان، در غایت این کارهایشان. آن غایت چیست؟ «و هی» ابقاء (اینجا دیگر ضمیر را مؤنث آورده به اعتبار مرجع)، « و هى ابقاء نوع أو شخص » که عرض کردم ابقاء نوع به توسط تولید مثل، ابقاء شخص به توسط تغذیه، « أو اظهار قوة و مقدرة »، اظهار قوه، آن هم هست، خداوند دارد قدرتش را ظاهر می‌کند، این قوای حیوانیه و نباتی هم در ابقاء شخص و ابقاء نوع دارند قدرتشان را ظاهر می‌کنند. «و ما زاد» یا چیزهای دیگر. حالا ما ابقاء نوع گفتیم، ابقاء شخص گفتیم، اظهار قوه گفتیم، یا چیزهای دیگر مثلاً بگویید اظهار علم، مثلاً اگر هست.

خب این جواهر حیوانیه در انتهای کارشان تشبه پیدا می‌کنند ولی در ابتدا یعنی در خود این کارها تشبه ندارند: « و ان لم تتشبه به.» این قوه حیوانیه و نباتی «به» یعنی به خداوند « فى مبدأ هذه الغايات كالجماع و التغذى ». مثل تولید مثل مثل تغذیه، در این مبدا به خدا شباهت ندارند، در ابقا به خدا شباهت دارند، شباهت باز میگویم به همان معنایی که گفتیم، این دوتا نمونه یکی طبیعت بود که توضیح دادیم، که تشبه به خدا پیدا میکند در چی، یکی هم جواهر حیوانیه و نباتیه بود، توضیح دادیم که تشبه به خدا پیدا میکنند.

حالا نفوس الهیه را میخواهد توضیح بدهد که نفوس الهیه دو قسم است، یکی بشریه که الان شروع میکنیم یکی ملکیه که در دو سه خط بعد هر دو نفوس الهیه هستند، حالا میخواهم وارد توضیح نفوس الهیه شوم، نفوس الهیه که دو بخش هستند ابتدا نفوس بشریه که یک قسم است را مطرح میکنیم بعدا قسم دوم که ملکیه است مطرح میکنیم، و كذلك النفوس البشرية یعنی نفوس الهیه آن قسم بشری که دارد، دو خط بعد میگوید و النفوس الالهية الملكية نفوس الهیه منتها قسم ملکی، انما تفعل أفاعيلها العقلية انجام میدهد افاعیل عقلیه را چه کارهای افاعیل عقلی باشد که ما میگوییم، عقل نظری و چه و العمالية الخيرية باشد، نسخه دارد الاعمال الخیریه، هر دو است، عمالیه یعنی فعلهای عقلی چه فعلهای عملی، البته عملی خیریه عملی شر نه، آنها تشبه به خدا درون خود ندارند، اعمال خیر را انسان انجام میدهد، تشبها به تعالی ، تا شبیه به خدا شوند، در غایات این افعال، غایات افعال چیست؟ و هى كونها نفوس البشریة عادلة عاقلة میخواهند عادل شوند و عاقل شوند، در عاقل شدن و عادل شدن میخواهند شبیه خدا شوند، که عاقل شدن و عادل شدن غایت افاعیل انسانی است، و لو تشبه در خود فعل نیست، و ان لم يكن تشبه به أيضا شما برای عاقل شدن و عادل شدن تعلم میخواهید، تعلم آدم را عاقل میکند، یا مثلا برای عادل شدن یک حرکاتی لازم است، این مقدمات برای خدا دیگر نیست، یعنی خدا تعلم ندارد، آن حرکتهای که باعث عدالت شده را ندارد، اما خود عدالت و تعقل را دارد، حالا ما در غایت فعل خود که عدالت و تعقل است میخواهیم به خدا شبیه شویم، در مقدمات فعل در مبادی این غایات همان افعال‌اند، در افعال شباهت به خدا ندارند، «ایضا» یعنی همان‌طور که طبیعت در مبادی شباهت نداشت، همان‌طور که جواهر حیوانیه و نباتیه در مبادی شباهت نداشتند، همچنین انسان در مبادی این غایات که آن افعال‌اند شباهت به خدا ندارد. مبادی مثل چی؟ یعنی افعال مثل چی؟ مثل تعلم و ما شاکله‌هو. آن در قبل هم مبادی غایات گفت، مبادی غایات همان افعال بودند، در طبیعت هم که بحث می‌کرد، در جواهر حیوانی و نباتی هم که بحث می‌کرد گفت مبادی هذه الغایات که آنجا مبادی به معنای افعال بود، من آنجا اگر یادتان باشد تعبیر به افعال کردم.

[تشبه نفوس فلکی (ملکی) در ابقاء کون و فساد]

«و النفوس الالهیه» اما «الملکیه»، آن‌ها چه؟ آن‌ها هم می‌گوید فعلشان را انجام می‌دهند تا به خدا شبیه بشوند، در غایت شبیه بشوند. غایت چیست؟ غایت این است که آن نفوس فلکیه باعث بقای کون و فساد می‌شوند. می‌دانید که در عنصر کون و فساد رخ می‌دهد، آب تبدیل به هوا می‌شود، هوا تبدیل به آب می‌شود، آتش ممکن است تبدیل به خاک بشود، در جاهای خودش گفتند چجوری، حالا من چجوری‌اش کار ندارم، این عناصر کون و فساد پیدا می‌کنند، یعنی مثلاً این آب از آب‌بودن فاسد می‌شود، هوا می‌شود پس کون پیدا می‌کند، کون هوایی پیدا می‌کند، فساد مایی پیدا می‌کند. این کون و فساد عاملش چیست؟ تابش خورشید است دیگر، خورشید می‌تابد به دریا، دریا می‌شود بخار، بخار هم می‌شود هوا. پس از تأثیر سماویات کون و فساد اتفاق می‌افتد، یعنی از فعل خورشید، از به تعبیر دیگر از فعلی که آن نفوس نفس فلکی خورشید و نفس فلکیه خورشید دارد. فعل او در غایت حفظ کون و فساد در عالم عنصر است.

خب خدا هم همین کار را دارد می‌کند، خدا هم علت بعیده است برای حفظ کون و فساد در عالم عنصر. خب نفوس فلکی هم دارند همین کار را می‌کنند. پس از این جهت شبیه به خداوندند ولو در مقدمات شبیه نیستند. مقدمه چیست؟ مقدمه حرکت وضعی است که خورشید می‌کند، حرکت به دور زمینه بنا بر نظر قدیمی‌ها. این حرکت را خدا ندارد، ولی غایت این حرکت را که ابقاء کون و فساد باشد خدا دارد. این نفوس ملکی می‌خواهند در ابقاء کون و فساد شبیه خدا باشند. یعنی در آن غایت می‌خواهند شبیه خدا باشند، ولو در مقدمات غایت که فعل حرکت است شبیه خدا نیستند چون خداوند این مقدمات را ندارد.

«و النفوس الالهیه الملکیه انما تحرک» یعنی بدنه خودش را که آن فلک است حرکت می‌دهد، «تحرک تحریکاتها» یعنی تحریکات خودش را انجام می‌دهد تا فلک تحرک پیدا کند «و تفعل افاعیلها» و این نفوس فلکی کارهای خودشان را انجام می‌دهند « تشبها به ایضا »، باز هم تشبها به خداوند ایضا. در چه چیزی تشبه به خدا پیدا می‌کنند؟ «فى ابقاء الكون و الفساد و الحرث در نبات و النسل در حیوان »[2] ؛ یعنی کشاورزی هم به توسط همین نفوس فلکیه دارد باقی می‌ماند. اگر خورشید نباشد که نمی‌شود روی زمین کشاورزی کرد. نسل هم همین‌طور، حیوانات اگر خورشید نباشد که نمی‌توانند زندگی کنند، همه‌شان یخ می‌زنند می‌میرند. پس می‌بینید که این افلاک یا به تعبیر دیگر نفوس فلکی در ابقاء کون و فساد و در ابقاء حرث، در ابقاء نسل خودشان را تشبیه می‌کنند، شبیه می‌کنند به خداوند. ولی در مقدمات نه. البته ایشان در مقدمات اینجا دقت کنید نمی‌گوید، ولی اینجا هم مطلب در تقدیر هست، یعنی این‌ها در مقدمات غایت که عبارت از فعل حرکت وضعی است شبیه خدا نیستند. ولی تحریک می‌کنند، خدا هم تحریک می‌کند، خدا حرکت نمی‌کند ولی تحریک می‌کند. پس می‌شود گفت در مقدمات هم شبیه به خداوندند، منتها به این صورت که خدا تحریک می‌کند این‌ها هم تحریک می‌کنند. ولی آن‌ها وقتی تحریک می‌کنند بدنشان حرکت می‌کند، خدا دیگر بدنش حرکت نمی‌کند، از این جهت باز شبیه نیستند. ولی دیگر در این آخرین نمونه بحث مقدمه را نگفت، مقدمات غایت را نگفت که حالا در مقدمات غایت هم شبیه به خدا اصلاً نیستند بیان نشد.

[علت تشبه در غایات و عدم تشبه در مبادی]

خب، چرا این چهار تا (چهار تا گفتیم دیگر؛ یکی طبیعت بود، یکی جواهر نباتیه و حیوانیه بودند، یکی هم نفوس بشری بود، یکی هم نفوس ملکی بود)، این چهار تا را توضیح دادیم، همه غایت کارشان تشبه به خداست ولو در کارشان تشبه ندارند ولی در غایت کارشان تشبه دارند. حالا سؤال می‌کنیم چرا در غایت تشبه دارند در خودِ کار تشبه ندارند؟ چرا این چهار تا در خودِ کارشان انتظار تشبه ندارند در غایت کارشان انتظار تشبه دارند؟ می‌گوید غایت کارشان کمال است و خدا دارای کمال است، پس آنجا جا دارد که تشبه پیدا کنند. اما فعلشان فعلی است همراه با استعداد و قوه، و در خدا استعداد و قوه نیست. لذا این شباهت وجود ندارد. پس توجه کنید علت اینکه تشبه را در آن غایات طلب می‌کنند چون غایاتشان کمال است و خدا کمال دارد. می‌خواهند در این کمال به خدا شبیه بشوند. اما در مقدمات غایت که همان افعال‌اند دنبال تشبه نیستند، چرا؟ چون آن مقدمات از سنخ استعداد و قوه‌اند و خدا دارای استعداد و قوه نیست، پس اصلاً آن مقدمات در خدا نیست که این چهار تا بخواهند در آن مقدمات به خدا شبیه بشوند.

«و العلة فى كون القوى الحيوانية و النباتية و الطبيعية و البشرية متشبهة به فى غايات أفاعيلها دون مباديها لان مباديها انما هى أحوال استعدادية قوية و الخير المطلق منزه عن مخالطة الأحوال الاستعدادية القوية و غاياتها كمالات فعلية » در اینکه قوای حیوانیه و نباتیه و طبیعیه و بشریه (ببینید باز ملکیه را نگفت، ملکیه را بعداً بحث می‌کند) « متشبهة به فى غايات أفاعيلها دون مباديها »؛ ضمیر مبادی‌ها به غایات برمی‌گردد نه به افاعیل. آن وقت مبادی غایات می‌شود خود افاعیل. چرا این‌طور است؟ چرا این‌ها در غایاتشان، در غایات افاعیلشان تشبه پیدا می‌کنند؟ چرا در خود افاعیل که مبادی غایات‌اند تشبه پیدا نمی‌کنند؟ چرا؟ « لان مباديها » مبادی این غایات که همان افعال‌اند، « انما هى أحوال استعدادية قوية » احوالی است که با استعداد همراه است، با قوه همراه است. «قویه» به معنای همان استعداد. یعنی احوالی‌اند که در ابتدا به استعداد و بر قوه حاصل می‌شوند. احوالی‌اند که همراه قوه و استعدادند، در حالی که « و الخير المطلق منزه عن مخالطة الأحوال الاستعدادية القوية » خداوند منزه از این است که احوال استعدادیه و قویه با او مخالطت کند و با او همراهی کند. خداوند اصلاً دارای استعداد و قوه نیست، پس اموری که مربوط به استعداد و قوه‌اند در خدا نیستند تا این موجوداتی که ذکرشان کردیم بخواهند در این امور به خدا تشبه پیدا کنند، اصلاً در خدا این‌ها نیست که این امور بخواهند تشبه پیدا کنند. ولی « و غاياتها كمالات فعلية » غایات این مبادی کمالات فعلی‌اند و در خداوند هستند، پس این چهار امری که ذکر کردیم می‌تواند در غایات به خدا تشبه پیدا کند چون خداوند غایات را که کمالات فعلی است داراست. اما مقدمات این غایات را چون احوال استعدادی و احوال قویه یعنی احوال بالقوه هستند، آن‌ها در خدا نیستند تا این امور بخواهند در این مبادی به خدا تشبه پیدا کنند.

« و غاياتها » مبتداست، « كمالات فعلية » خبرش. « و العلة الاولى هى الموصوف بالكمال الفعلى المطلق فجاز أن تتشبه فى الكمالات الغائية و امتنع أن تتشبه بها فى الاستعدادات المبدئية.» موصوف به کمال فعلی (در نسخه داریم کمال عقلی، هر دوش درست است). خداوند موصوف به کمال فعلی مطلق هست، « فجاز أن تتشبه به» کلمه «به» تو نسخه آمده، اینجا هم بیاید خوب است. فجاز که از ناحیه این چهار امر (چهار امر یعنی طبیعت (یک)، جواهر نباتی و حیوانی (دو)، نفوس بشری (سه)، نفوس ملکی (چهار)، گاهی می‌گویند چهار امر یعنی این‌ها)، فجاز که از ناحیه این چهار امر تشبه به خداوند حاصل بشود اما در کمالات غایی چون کمالات غایی را خدا دارد. « و امتنع » ممتنع است که تشبه پیدا کنند أن تتشبه بها «بها» یعنی به خدا در استعداد مبدئیت، یعنی در آن مبادی غایی که دارای استعدادند، مبادی غایات که دارای استعدادند محال است که به خدا، ممتنع است که به خدا تشبه پیدا کنند چون خدا دارای این استعدادات نیست که بخواهند به خدا تشبه پیدا کنند.

[ویژگی‌های خاص نفوس ملکی: عری از قوه و عشق دائم]

تا اینجا دقت کردیم این چهار تا امر را ذکر کرد، ولی در نفوس ملکی و یا فلکی صحبتی نداشت، نه قید آورد که مقدمات مبادی در آن‌ها [ما] در مقدمات مبادی تشبه به خدا ندارند، نه در وقتی که داشت بحث می‌کرد اسمی از آن‌ها آورد. حالا می‌خواهد نفوس ملکی را بیان کند. علتی که آنجاها این حرف‌ها را نزد به خاطر همین است که اینجا دارد بیان می‌کند. می‌گوید نفوس ملکی، آن‌ها برهنه از قوه‌اند. یعنی امری برای نفوس فلکی بالقوه نیست تا بعداً تبدیل به فعل شود. ولی نفوس بشری این‌چنین نیستند، نفوس بشری دارای قوه‌اند و قوه را تبدیل به فعلیت می‌کنند با کمک عقل فعال. نفوس فلکی یا ملکی، بله نفوس ملکی بشنوید بهتر است، فلکی هم همان‌اند دیگر. البته در نفوس فلکی یک تغییری رخ می‌دهد، لااقل تغییر بدن، لااقل تغییر اراده، که اراده می‌کند بدنش را حرکت بدهد. ولی در نفوس ملکی حالا نفوس بالای ملکی را می‌گوید که اصلاً توش تغییر نیست. ایشان می‌گوید که آن‌ها این‌چنین‌اند که تشبه...

[شاگرد: ببخشید تو نفوس ملکی، کلاً ملائکه‌هایی که تو ذات‌شون تغییر و دگرگونی راه نداره...]

استاد: در چی؟

[شاگرد: ملائکه، مقربین.]

استاد: ملائکه اگر ملائکه نفسی باشند چرا تغییر در آنها هست.

[شاگرد: ملائکه نفسی به چه صورت می‌شه؟ ببخشید چون استاد الان شما یه لحظه فرمودید ذهنم رفت توی بحث ملائکه که قدوس رو می‌آرن، گفتن اونا تغییر دارن...]

استاد: آن احتمال می‌دهند که ملائکه جسمانی باشد، بله.

[شاگرد: ملائکه جسمانی یعنی چی؟]

استاد: ملائکه جسمانی یعنی ملکی که یا در جسم حلول کرده مثل قوه جاذبه زمین، یا قوه جاذبه‌هایی که در اشیا هست، این‌ها حلول کردند. خود این قوه جاذبه را می‌گوییم ملک. یا نه، ارتباط با ماده دارند، حلول نکردند در ماده، ارتباط دارند مثل نفوس فلکی. نفوس فلکی ارتباط با ماده دارند. چون ارتباط ماده دارند توشون تغییر می‌آید، این‌جور نفوس، این‌جور ملائکه‌ها. ملائکه‌ای که حلول کرده باشد که جسمانی باشد، یا ملائکه‌ای که در حد نفس باشد که ارتباط با ماده داشته باشد دارای تغییر هست. بله، ملک عقلی تغییر نمی‌کند.

[شاگرد: همون که توی قرآن اومده از زبان ملائکه که برای ما جایگاه و مقام‌مان مشخص و معین است و ثابته، این منظور پس ملائکه عقلیه است؟]

استاد: بله، ملائکه عقلیه ثابت است. بعد تو ملائکه عقلی گروهی خیلی خیلی بالا هستند. آن‌ها حتی از سجده بر آدم معاف شدند. لذا خداوند به شیطان می‌گوید ﴿أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ﴾[3] ، عالین یعنی آن ملائکه‌های بالا، که معاف بودند. تو از عالین هستی که معاف بودی یا تکبر کردی؟ مکلف بودی انجام ندادی. از عالین که نبودی پس تکبر کردی. پس تو این، از این آیه استفاده می‌شود که ملائکه عالین داریم که سجده بر آدم نکردند. تو روایات دارد که اصلاً حالی‌شان نشد خدا عالم را خلق کرد. چنان غرق در عبادت خدا بودند که اصلاً متوجه نشدند که خدا آدم را خلق کرده که باید برایش مأمور به سجده بشوند.

[شاگرد: استاد یه سوال، این ملائکه عالین مقام‌شون از مقام پیامبر خاتم هم بالاتر است؟]

استاد: آن ملائکه عالین حقیقت‌اند، پیامبر رقیقه است. بعد پیامبر بر اثر طیِ قوس صعود به آن‌ها می‌رسد. یعنی پیامبر جسم است دیگر با جسم است، آن حقیقتش جسم ندارد، آن از همه بالاتر است. بعد از آن حقیقت تنزل می‌کند می‌شود این پیامبر جسمی. بعد این پیامبر جسمی باید قوس صعود را طی کند تا به آن حقیقت خودش برسد.

[شاگرد: ولی نمی‌شه از اون بالاتر؟]

استاد: دیگر از آن بالاتر نمی‌رود، دیگر نیست بالاتر از آن. پس پیامبر در ابتدا می‌بینی جبرئیل برایش وحی می‌آورد، وقتی قوس صعود را طی می‌کند می‌رود به آن اوج می‌رسد دیگر به همان حقیقت خودش متصل می‌شود. دو سرِ حلقه هستی در حقیقت به هم تو پیوستی. یعنی پیامبر از آن حقیقت آمد دوباره به آن حقیقت رفت، یعنی یک دایره کامل. یعنی قوس نزولش کامل بود قوس صعودش هم کامل بود. بقیه قوس صعودشان خیلی کامل نیست، این وسط‌ها بعضی‌شان که آن زیرزیرها قوس صعودشان ختم می‌کنند توفیق بالا آمدن ندارند. خیلی بیاید بالا دیگر می‌رسد تا عقل بالفعل و امثال ذلک، آنجاها توقف می‌کند. غالباً دو سر حلقه هستی را به هم نمی‌پیوندند، نمی‌بندند، ولی پیامبر بست، یعنی از همان‌جا که آمد به همان‌جا رفت، یک دایره کامل، قوس نزولش کامل قوس صعودش کامل.

« و أما النفوس الملكية فانها فائزة » یعنی رسیدند « فى صور ذاتها بالتشبه به » به اینکه به خدا شبیه باشند، در آن ذاتشان توانستند شبیه بشوند، « فوزا أبديا » یعنی رسیدن و موفقیت همیشگی. « عريّا عن القوة » این‌ها را برهنه از قوه می‌کند. دقت کردید علت اینکه در آن سه تا اسم از قوه آورد، در این چهارمی نیاورد، علتش همین است که اینجا دارد بیان می‌کند.

شاگرد: «عریاً» یعنی چی؟

استاد: عری یعنی برهنه، یعنی عریان. « عريّا عن القوة » یعنی این نفوس ملکی برهنه از قوه‌اند، « إذ هي عاقلة له أبدا » زیرا این نفوس همیشه عاقلِ خدایند. ماها بعد از اینکه از قوه به فعلیت می‌آییم عاقل می‌شویم، ولی نفوس ملکی ابداً این‌طورند، پس آن‌ها مشتمل بر قوه نیستند که از قوه به فعلیت بیایند. « و عاشقة له » عاشقِ خدایند « لما تعقله منه أبدا » ضمیر مستتر «تعقله» به نفوس ملکیه برمی‌گردد، ضمیر ظاهر «تعقله» به «ما» برمی‌گردد، ضمیر «منهم» به خدا برمی‌گردد. عاشقِ خدایند به خاطر آنچه که این نفوس آن چیز را از خدا تعقل می‌کنند دائماً. یعنی به خاطر اینکه کمالاتی را از خداوند دائماً دارند تعقل می‌کنند پس دائماً عاشق‌اند. «و متشبهه به تعالی» و متشبه به خدا هستند، « لما تعشقه منه أبدا » به خاطر آنچه که از خدا دائماً از جانب خدا دائماً مطلوبشان است، یعنی به خاطر عشقی که به اشیاء حاصل از جانب خدا دارند.

[حرص نفوس ملکی به ادراک حق و ادراک ماسوا بالتبع]

بعد حرص دارند که خدا را ادراک کنند، با بهترین ادراکی که در اختیارشان هست. وقت بعد از طریق خدا به سایر معقولات هم دسترسی پیدا می‌کنند. همانی که در عقل فعال گفتیم اول همین جلسه، در عقل فعال گفتیم که خدا را ابتداً تعقل می‌کرد بعد از طریق خدا سایر معقولات را تعقل می‌کرد. پس تعقلش نسبت به خدا بالاِصاله بود، تعقلش نسبت به سایر معقولات بالتبع بود، همان را داریم اینجا می‌گوییم. می‌گوییم: «و ولوعها» ولوع یعنی حرص. حرص دارند این نفوس ملکی به ادراک خداوند و تصور خداوند، « اللذين هما أفضل ادراك و تصور يكاد يشغلها عن ادراك دونه »، اللذین با دو تا لام نوشته شده، تثنیه است. اگر با یک لام نوشته می‌شد جمع بود، اللذینه درست است، من گاهی اللذینَ می‌گویم غلط است، اللذینِ درست است، آن فتحه نون مال جمع است اللذینَ، ولی تثنیه باید اللذینِ خوانده بشود. اللذینِ یعنی آن ادراک و تصوری که افضل ادراک و تصور است، « يكاد يشغلها عن ادراك دونه و تصور ما سواه من المعقولات ». یعنی این تصوری که نسبت به خدا دارد، این ادراکی که این نفوس به خدا دارند، نسبت به خدا دارند این‌قدر شدید است که گویا این نفوس را مشغول می‌کند و فرصت ادراک بقیه چیزها را به این نفوس نمی‌دهد. یعنی گویا این‌چنین است‌ها، نه که نفوس ادراک نکند، ادراک می‌کند، ولی چنان غرق در ادراک خداوندند و چنان مشغول این ادراک‌اند که گویا ادراک موجودات دیگر را فاقدند. ولی، ابن‌سینا می‌گوید ولی چون سایر معقولات در ذات خدا مرتسم است، این‌ها با ادراک خداوند بالتبع آن سایر معقولات را هم ادراک می‌کنند. دنبال ادراک سایر معقولات نیستند، غرق ادراک خداوندند، ولی چون سایر معقولات در ذات خدا هست، این‌ها وقتی ادراک می‌کنند خدا را، آن معقولات را هم بالتبع ادراک می‌کنند. لا أن معرفته بالحقيقة تعود بمعرفة سائر الموجودات

بنابراین باید این‌طوری گفت: « و كانها تتصوره قصدا و ولوعا » یعنی تتصور خدا را، «قصداً و ولوعاً» یعنی قصد اصلی‌اش این است که برود سراغ خدا و خدا را ادراک کند، قصد ادراک ماسوا ندارد، و ولوعاً یعنی با حرص، با حرص و با قصد می‌خواهد خدا را تصور کند ولی « و تتصور ما سواه تبعا. ». یعنی چون صور عقلیه ماسوا در خدا مرتسم شده این‌ها با تصور خدا آن صور را هم تصور می‌کنند منتها بالتبع.

خب، مطلب سوم...

[شاگرد: ببخشید چرا ادراک و تصور؟]

استاد: بله؟

[شاگرد: ادراک و تصور، مگه این‌ها به در واقع به در واقع... منظورم اینه که ادراک و تصور رو ما اینطوری می‌فهمیم که مثلاً در ادراک حسی یا در...]

استاد: نه، تصور، تصور در مقابل تصدیق است در اینجا. این‌ها تصدیق به خدا که دارند، تصور می‌کنند خدا را یعنی ادراک می‌کنند خدا را، نه اینکه بخواهند تصدیق کنند به وجود خدا، تصدیق به وجود خدا برایشان روشن است. تصور خدا می‌کنند یعنی خدا را پیش خودشان حاضر می‌کنند تا از این حضور خدا پیش خودشان لذت ببرند.

[شاگرد: البته نگفت این کار رو می‌کنند، گفت حرص دارند به این کار و چون دوست دارن این کار رو بکنند و شدیداً...]

استاد: بله حرص دارند به این کار یعنی حرص دارند به ادراک و حرص دارند به تصور.

[شاگرد: درسته و بعد ماسوا را بر حسب در واقع ادراک الهی ادراک می‌کنند؟]

استاد: بله ماسوا را به خاطر اینکه در ذات واجب‌تعالی صورت علمیه‌شان هست ادراک می‌کنند. بالتبع ادراک واجب ماسوا را هم ادراک می‌کنند والا قصد به ادراک ماسوا ندارند، قصدشان ادراک خداست، حرصشان نسبت به ادراک خداست، اما بالتبع ماسوا را هم ادراک می‌کنند بدون قصد و بدون حرص، خودبه‌خود. یعنی چون خدا را ادراک کردند صور عقلیه موجودات هم که در خداست ادراک کردند. خب تا اینجا سومین مطلب از پنج مطلبی که تو این فصل می‌خواستیم بیان کنیم تمام شد. این مطلب سوم که طولانی بحث شد اینجا تمام شد.

[مطلب پنجم: آفرینش موجودات از طریق تجلی]

حالا مطلب چهارم و پنجم مانده، ایشان اول پنجم را شروع می‌کند، قبلاً هم گفتم که ایشان از این پنج مطلب وقتی سومین تمام می‌شود پنجم را شروع می‌کند بعد چهارمی را می‌گوید. یعنی جای پنج و چهار را عوض می‌کند. البته اشاره هم کردند که چهار و پنج خیلی به هم مرتبط‌اند شاید اصلاً هر دو را یکی بگیریم، دو چیز قرارشان ندهیم. اینجا هم تقریباً می‌شود بیان ایشان را طوری فهمید که این دو تا مطلب را یکی کرده. در عنوان فصل دو تا مطلب را یکی می‌تواند بکند اینجا هم می‌تواند دو تا مطلب را در توضیح دو تا یکی بکند. ولی من دو تا توضیح می‌دهم، جداش می‌کنم تا بهتر فهمیده بشود.

مطلب پنجم چه بود؟ این بود که خداوند با تجلی‌اش موجودات را آفریده و اگر تجلی اله نبود هیچ‌کدام از موجودات آفریده نمی‌شدند. حالا این را می‌خواهیم بیان کنیم. دقت کنید چطوری بیان می‌کند: اگر خدا تجلی نمی‌کرد مورد نیل قرار نمی‌گرفت، یعنی اگر خودش را نشان نمی‌داد کسی او را نمی‌دید. خیلی مطلب روشن است. اگر خودِ خدا خودش را نشان نمی‌داد کسی به او نمی‌رسید، نمی‌توانست او را ببیند. اگر ماها داریم او را می‌بینیم، عقول دارند او را می‌بینند، قوه حیوانیه دارند او را می‌بینند، همه این‌ها دارند او را می‌بینند به خاطر تجلی است که خدا کرده. به خاطر اینکه خودش خودش را نشان داده، والا اگر نشان نمی‌داد هیچ‌کس نمی‌توانست سراغ او برود و او را ببیند. این یک مطلب.

و اگر کسی خدا را نمی‌یافت و به خدا نائل نمی‌شد فیض وجود از خدا دریافت نمی‌کرد و موجود نمی‌شد. دقت کنید دو تا مقدمه گفتم؛ اگر خدا خودش را نشان نمی‌داد (یعنی تجلی نمی‌کرد) کسی به خدا نمی‌رسید، و اگر به خدا نمی‌رسید فیض وجود از خدا دریافت نمی‌کرد. معلوم است دیگر کسی به خدا نرسد فیض وجود دریافت نمی‌کند. نتیجه می‌شود پس اگر خدا تجلی نمی‌کرد هیچ‌کس فیض وجود دریافت نمی‌کرد. حد وسط را ببینید، حد وسط «نیل» است. اگر خدا تجلی نمی‌کرد نیل حاصل نمی‌شد (این حد وسطی)، و اگر نیل حاصل نمی‌شد (دارد تکرار می‌شود حد وسط دیگر) و اگر نیل حاصل نمی‌شد فیض وجود دریافت نمی‌شد. آن اگر خدا تجلی نمی‌کرد می‌شود اصغر، آن فیض وجود دریافت نمی‌شد می‌شود اکبر، آن یکی دیگر هم که نیل حاصل نمی‌شد می‌شود حد وسط. حد وسط را می‌اندازیم نتیجه می‌گیریم که اگر خدا تجلی نمی‌کرد فیض وجود برای هیچ‌کس حاصل نمی‌شد. پس همه موجودات با تجلی خدا آفریده شدند. مطلب پنجم همین بود که همه موجودات با تجلی خدا آفریده می‌شوند، حالا ثابت شد با یک قیاس.

[شاگرد: فیض وجود عین تجلی الهی نیست؟]

استاد: بله، فیض وجود عین تجلی الهی نیست، بله، فیض وجود... عین تجلی الهی نیست، بله، ولی خب منشأ تجلی، منشأ دریافت وجود هست.

«و اذا کان» این مطلب پنجم را دارد توضیح می‌دهد. مطلب پنجم بود که تمام موجودات با تجلی اله آفریده شدند و اگر خدا تجلی نکند هیچ موجودی آفریده نمی‌شود. مطلب پنجم بود، حالا می‌خواهیم اثباتش کنیم. « و اذا كان لو لا تجلى الخير المطلق لما نيل منه » اگر این‌چنین باشد، یعنی این صادق باشد که اگر خیر مطلق تجلی نکند، لمانیل منه، یعنی به آن خیر مطلق نمی‌شود رسید. «و لو لم ینل منه» اگر نشود به آن خیر مطلق رسید « لم يكن موجود فلو لا تجليه لم يكن وجود فتجليه » یعنی هیچ موجودی تحقق پیدا نمی‌کند. نتیجه این است که اگر تجلی خدا نبود لم یکن موجوداً. پس به تعبیری دیگر « فتجليه علة كل وجود » تجلی خدا علت هر وجودی است. اگر تجلی نبود هیچ موجودی موجود نمی‌شد. مطلب پنجم اینجا تمام شد.

[مطلب چهارم: عشق خداوند به نیل تجلی‌اش]

از « و اذ هو بوجوده عاشق » مطلب چهارم شروع می‌شود. مطلب چهارم چه بود؟ خداوند دوست دارد که موجودات به تجلی‌اش برسند. این مطلب چهارم بود، ببینید عبارت مطلب چهارم را تو صفحه ۳۹۳ ملاحظه کنید: « و انه لجوده عاشق أن ينال تجليه » به خاطر جودی که دارد محبت دارد به اینکه به تجلی‌اش برسند. «ینال تجلیه» یعنی تجلی‌اش مورد نیل قرار بگیرد. این یعنی چی؟ می‌خواهم توضیح بدهم. خداوند جود دارد یعنی می‌خواهد وجود بدهد به موجودات، و چون این وجود موجودات از طریق نیل به تجلی است، خدا که دوست دارد وجود بدهد موجودات را دوست دارد که اشیا به تجلی او نائل بشوند، یعنی از فیض وجود او بهره‌مند بشوند. دقت کردید چی شد؟ خداوند دوست دارد به خاطر جودش که اشیا موجود بشوند، از فیض وجود برخوردار بشوند، و چون فیض وجود با نیل به تجلی حاصل است پس خدا دوست دارد که همه به تجلی او نائل بشوند.

حالا عبارت را دوباره نگاه کنید، عبارتی که در ابتدای فصل داریم «انه لجوده» به خاطر جودش «عاشق است که تجلی‌اش مورد نیل قرار بگیرد» تا با مورد نیل قرار گرفتن تجلی فیض وجود به همه برسد و همه موجود بشوند. این جود خدا این اقتضا را می‌کند چون جودش می‌خواهد همه را موجود کند. حالا عبارت توجه کنید: « و اذ هو بوجوده عاشق » اینجا دارد «بوجودیه»، من فکر می‌کنم «لجوده» باشد. یعنی واوِ بوجوهیه واو اولش زائد است. نسخه نگاه نکردم...

شاگرد:

استاد: نه عیبی ندارد، اذ هو بوجوهیه عاشق عیب ندارد ولی در عنوان فصل گفت لجوده، اینجا هم باید جود بگوید. من نسخه نگاه نکردم. حالا بگذار یک نسخه نگاه کنم شاید جود باشد. این هم لجوده دارد. منتها دارد «اذ هی بوجوده» که اصلاً خوب نیست. کتاب ما دارد اذ هو، باز هو بهتر است. حالا آن نسخه‌های دیگر که نگاه نکردید همین یک نسخه هم که نگاه کردیم بوجوده دارد.

«و اذ هو بوجوده یا بجوده عاشق لوجود معلولاته» چون خدا به خاطر جودی که دارد عاشق وجود معلولاتش است، «فهو» یعنی خدا «عاشق نیل تجلیه» هم هست چون وجود با نیل تجلی حاصل می‌شود. پس اگر خدا عاشق این است که معلولات وجود بگیرند، در نتیجه عاشق این است که معلولات به تجلی او نائل بشوند. « و اذ عشقه الافضل فنيله لفضله هو الافضل ». چون عشق خدا افضل العشق‌هاست، یعنی عشق قوی است. پس نائل شدن موجودات فضل خدا را، هو الافضل. چون عشق خدا افضل است و این عشق تعلق گرفته به نیل موجودات لجود خدا و فضل خدا، چون عشق افضل است این نیل هم افضل است. یعنی رسیدن موجودات به تجلی اله یا به تعبیری دیگر بهره‌مندی موجودات از فیض وجود واجب‌تعالی این افضل است.

[شاگرد: اون جمله قبلی فهو عاشق لنیل تجلی، یعنی خدا عاشقِ به...]

استاد: عاشق این است که دیگران به تجلی او برسند. عاشق است که تجلی‌اش مورد نیل قرار بگیرد، دیگران به تجلی‌اش برسند تا با رسیدن به تجلی او از فیض وجود استفاده کنند. جود خدا این اقتضا را دارد که دیگران به تجلی برسند و با رسیدن به تجلی از فیض وجود استفاده کنند. «و اذ عشقه الافضل فنیله لفضله هو الافضل». چون عشقش افضل است، نیل به فضل خدا و جود خدا و وجود اعطایی خدا افضل است چون آن عشق تعلق گرفته به این نیل. اگر عشق افضل است این نیل هم افضل است. یعنی اگر عشق در درجه عالی است، این نیل هم در درجه عالی است. وقت این نیلِ در درجه عالی برای بعضی‌ها کاملاً حاصل می‌شود مثل عقول. برای نفوس متالهه متوسط حاصل می‌شود. برای قوه عقل، حیوانیه و نباتیه و طبیعت پایین‌تر حاصل می‌شود. و هر چه نیل هر چه عشق افضل باشد نیل افضل است و به عکس، هر چه نیل افضل باشد عشق افضل است. خداوند این که عقل به فیض وجود نائل بشود محبوب‌تر است برایش. اینکه نفس به فیض وجود نائل بشود باز محبوب‌تر است برایش تا قوه حیوانیه مورد نیل قرار بگیرد، نائل بشود به تجلی بشود.

[عشق خدا به نائلین (نفوس متألهه)]

« فاذا معشوقه الحقيقى فى أن ينال تجليه ». معشوق حقیقی خدا در این است که تجلی‌اش مورد نیل واقع شود. «و هو» این نیل تجلی در حقیقت «نیل نفوس متالهه له» یعنی لتجلی. یعنی خداوند به تجلی به نیل تجلی حب دارد، عشق دارد، و آنی که نائل می‌شود نفوس متالهه است تا وجود دریافت کند پس خداوند به این نفوس متالهه عشق دارد. در عقل هم همین‌طور. خداوند عشق دارد که نیل به تجلی‌اش حاصل شود، از جانب عقل فعال نیل به تجلی حاصل می‌شود، پس خداوند به اینکه نائل به تجلی است یعنی عقل فعال عشق دارد. پس به تمام موجودات عشق دارد. و هو حقيقة نيل النفوس المتألهة له ابتدا عشق دارد به اینکه نیل به تجلی‌اش حاصل شود، و چون نائل‌های به تجلی این موجودات‌اند پس عشق به این موجودات هم دارد چون این‌ها می‌خواهند نائل بشوند دیگر. وقتی خدا نیل به تجلی را عشق دارد به این نائل‌ها هم که نیل به تجلی پیدا می‌کنند عاشق است.

« و لذلك قد يجوز أنها » نسخه‌ها ان یقال دارند. «و لذلک» یعنی چون عشق خداوند به نیل تجلی است و نیل هم مال نفوس متالهه است، لذلک جایز است که گفته شود، « أنها معشوقاته » خود همین نفوس متالهه معشوقات خدا هستند. یعنی خدا به این نفوس علاقه دارد. حدیث قرب نوافل هم همین را می‌گوید. می‌گوید اگر کسی من را عبادت کند من به او عشق دارم، یعنی همان شخص معشوق من است. نمی‌گوید نیل به تجلی، می‌گوید اینی که نائل به تجلی من است، اینی که دارد با قرب نوافل خودش را به من نزدیک می‌کند من به این عشق دارم. پس خود آن نائل را خدا می‌گوید عاشقم. درست است نیل را عاشق است، ولی این نیل باعث می‌شود که خدا به آن نائل هم عاشق بشود.

« و اليه يرجع ما روى فى الاخبار » در اخبار قرب نوافل که « (إن اللّه تعالى يقول ان العبد اذا كان كذا و كذا » اگر با نوافلش به من متقرب بشود « عشقني و عشقته) » او عاشق من می‌شود من هم عاشق او. که عشق خدا به این نائله است.

[شاگرد: این حدیثه دیگه از خود ابن‌سینا؟]

استاد: نقل می‌شود که حدیث است. حدیث قرب نوافل دیگر، البته سند ندارد.

[شاگرد: توی این، این که توی پرانتزه مال خود متن ابن‌سیناست؟]

بله دیگر این روایت است. روایت است منتها به اختصار نقلش کرده. تو روایت کذا و کذا ندارد. روایت دارد ان العبد زمانی که مثلاً این کارها را انجام بدهد این نوافل را انجام بدهد این به من نزدیک می‌شود و من او را دوست دارم او هم من را دوست دارد. بعد آخر سر هم دارد کسی را که من دوست دارم قتلت‌ه، او را می‌کشم. می‌کشم یعنی تعینش را می‌کشم که او دیگر خودش را نبیند، فقط من را ببیند، یعنی به حالت فنا برسد. حالا دیگر ما این‌ها کار نداریم روایت نمی‌خواهم معنا کنم. ایشان از این روایت برداشت کرد که خداوند به آن نائل عاشق است. اگر به نیل عاشق است در واقع به آن نائل عاشق است. وقت این روایت هم تأیید آورد که خداوند به شخصی که با قرب نوافل به او نزدیک می‌شود عاشق است. شخص یعنی همان نائل. پس به نیل عاشق است ولی از طریق نیل به آن نائل عاشق است. دلیلش هم این روایت. خب.

[حکمت الهی و عدم ترک وجود فاضل]

می‌فرماید که چون خداوند در غایت فضل است، موجوداتی را که در وجودشان فاضل‌اند خلق می‌کند، حکمتش اجازه نمی‌دهد که این موجودات را ترک بکند. بله موجوداتی در وجود افضل‌اند مثل عقول، آن‌ها را که خلق کرده. موجوداتی مثل مثلاً نفوس یا پایین‌تر از نفوس در وجودشان فاضل‌اند نه افضل. حکمت خدا اجازه نمی‌دهد که این موجودات را ترک کند. این‌ها را هم خلق می‌کند. ولو این‌ها در فضل نمی‌رسند به آن درجه بالای بالا، چون نیلشان نیل قویِ قوی نیست. نیل عقل خیلی قوی است، وجودش هم افضل است. نیل پایینی‌ها آن قوت را ندارد وجودشان آن افضلیت را ندارد ولی وجود فاضل هست. اگرچه افضل نیست ولی فاضل است. و حکمت خدا اجازه نمی‌دهد که وجود فاضل ترک بشود، لذا این‌ها را خلق می‌کند. یعنی چی خلق می‌کند؟ یعنی اجازه می‌دهد که نائل به تجلی‌اش بشوند و از طریق نیل به تجلی خلق بشوند. همین را گفتیم دیگر، گفتیم با نیل به تجلی خلق می‌شوند. پس خدا وقتی می‌خواهد این‌ها را خلق کند و حکمتش اجازه نمی‌دهد که این‌ها خلق نشوند، خداوند اجازه می‌دهد که آن‌ها نائل به تجلی بشوند تا از طریق نیل به تجلی بهره از وجود ببرند و موجود بشوند.

« و اذ الحكمة لا تجوّز » حکمت خدا اجازه نمی‌دهد که «اهمال» یعنی ترک. ترک شود « ما هو فاضل فى وجوده بوجه ما »، قید فاضل بگیرید قید اهمال نگیرید. یعنی آن موجودی که به وجهی فاضل است. حالا از تمام وجود فاضل نیست ولی از وجهی فاضل است. بله عقول از تمام وجود فاضل‌اند لذا بهشان می‌گوییم افضل. اما موجوداتی هستند که به وجهی ما فاضل‌اند یعنی از یک دیدی یا از یک دیدی فاضل‌اند ولو از دیدهای دیگر آن فضل را نداشته باشند. « و ان لم يكن فى غاية الفضل» ولو این موجود فاضل در غایة‌الفضل نیست که از همه جهت فضل داشته باشد، تازه فضلش هم در اوج باشد. حکمت اجازه نمی‌دهد که این‌جور موجودات وجودشان ترک بشود. پس حکمت اجازه نمی‌دهد که این‌جور موجودات نیل به تجلی پیدا نکنند، چون با نیل به تجلی موجود می‌شوند. اگر وجودشان ترک نشود باید نیل به تجلی‌شان ترک نشود، بنابراین خدا اجازه نمی‌دهد که این‌ها نائل به تجلی نشوند، بلکه بهشان اجازه می‌دهد که نائل به تجلی بشوند و موجود بشوند ولو وجودشان در اوج نیست نیلشان هم در اوج نیست.

[شاگرد: ببخشید این حکمت که اینجا می‌آد غیر از در واقع علم و داناییه؟]

استاد: بله، حکمت دو قسم است؛ حکمت در مقام علم داریم، حکمت در مقام عمل. این حکمت در مقام عمل است. این اذ الحکمه لا تجوز حکمت در مقام عمل است، حکمت در مقام علم نیست. حکمت در مقام علم یعنی علم به ذات خدا و صفات خدا و افعال خدا داشتن. خدا حکیم است زیرا به ذاتش و صفاتش و افعالش. ماها هم اگر حکیم می‌شویم به خاطر اینکه در حد توانایی خودمان به خداوند و صفات خداوند و افعال خداوند عالیم. این حکمت در مقام علم است که اینجا مراد نیست. حکمت در مقام عمل یعنی هر چیزی را به جای خود نهادن. این هم برای خدا هست. حکمتی که در اینجا می‌گوییم اذ الحکمه لا تجوز حکمت در مقام عمل است، که از آن تعبیر به عدالت هم می‌شود.

« فاذا الخير المطلق» که خداوند است « قد يعشق لحكمته أن تنال منه‌ نيلا »[4] ضمیر منهم به خیر مطلق برمی‌گرده. یعنی عاشق است که خودش مورد نیل قرار بگیرد. «نیلا» نیلا مفعول مطلق است. خداوند که خیر مطلق است به خاطر حکیم بودنش عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد. خود خدا مورد نیل قرار بگیرد. « و ان لم تبلغ كمال الدرجة فيه.» یعنی در این نیل. ولو آن موجودی که نائل می‌شود به کمال درجه در نیل نرسد. ولی خداوند عاشق که او نائل بشود و از طریق نیل وجود بگیرد. خب تا اینجا مطلب تمام شد.

[مقایسه ملک اعظم (خدا) و ملوک فانیه]

توجه کنید ما گفتیم خدا عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد، و ضمناً گفتیم هیچ‌کس کمال درجه در نیل را پیدا نمی‌کند. آن‌طور که باید نائل بشوند هیچ‌کس نائل نمی‌شود حتی عقول. هیچ‌کس ذات خدا را نمی‌تواند ادراک کند. ذات خدا فقط خود خدا ادراک می‌کند. بقیه موجودات هیچ‌کدام در حدی نیستند که بخواهند ذات خدا ادراک کنند، در حد خودشان می‌توانند ادراک کنند. پس هیچ‌وقت نیلِ کامل حاصل نمی‌شود. دو تا مطلب گفتیم؛ یکی خدا عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد، یکی اینکه نیل هیچ‌وقت کامل نمی‌شود.

حالا این دو مطلب را توجه داشته باشید می‌خواهم یک مطلبی را که از این دو مطلب استفاده می‌کند طرح کنم. پادشاهان غضب می‌کنند بر کسی که بخواهد به آن‌ها نائل بشود. اصلاً از اینکه مورد نیل واقع بشوند تنفر دارند. پادشاهان این‌طوری، تمام ملِک‌ها این‌طور است. فقط یک ملِک که ملِک مطلق است و خداوند است عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد. همه پادشاهان نفرت دارند از اینکه مورد نیل قرار بگیرند، حاضر نیستند کسی بهشان برسد، کسی بهشان برسد یعنی بشود پادشاه، هیچ‌کدامشان حاضر نیستند کسی به این‌ها نائل بشود و بشود پادشاه. اما خدا عاشق که مورد نیل قرار بگیرد، همه بیایند سمتش. چرا؟

این یک مطلب بود که عرض کردم دو تا مطلب اول گفتم یکی اینکه خدا عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد، از این مطلب استفاده کردم که خداوند عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد ولی پادشاهان دیگر متنفرند از اینکه مورد نیل قرار بگیرند. یک مقایسه این‌طوری کرد.

مطلب دومی که گفتم این بود که خدا به‌طور کامل مورد نیل قرار نمی‌گیرد. حالا وقتی می‌پرسیم چرا این‌چنین است که خدا عاشق است و پادشاهان متنفرند، از همین مطلب دوم استفاده می‌کنیم و جواب می‌دهیم؛ می‌گوییم چون نیل به خدا کامل نیست ولی پادشاه به‌طور کامل مورد نیل قرار می‌گیرد. آن کسی که طمع در پادشاهی این پادشاه می‌کند می‌رود تا این پادشاه را از تخت بیندازد بیرون و درست جانشین او بشود، جای او را بگیرد، کاملاً می‌خواهد به او نائل بشود و می‌تواند بشود، لذا او متنفر است. اما این‌هایی که می‌خواهند نائل به خدا بشوند هیچ‌کدام کامل نمی‌توانند نائل به خدا بشوند و بروند جای خدا بنشینند. لذا خدا بهشان اجازه می‌دهد، تازه علاقمند هم هست که بیایند. به هیچ‌کی اجازه نمی‌دهد که شریک بشود. پادشاهان اگر نیل به آن‌ها کامل نبود یعنی می‌آمد جلو می‌شد معاون پادشاه، می‌گفت بیا معاون بشو اشکالی نمی‌کرد، اما چون این که دارد نائل می‌شود می‌آید تا خود پادشاه بشود اجازه‌اش نمی‌دهد، متنفر است. در مورد خداوند اگر می‌خواست کسی بیاید نائل بشود تا شریک خدا بشود خدا به او اجازه نمی‌داد. چون شریک خدا نمی‌شود بلکه یک بهره‌ای از خداوند می‌برد، خدا به او می‌گوید بیا، تازه خوشش هم می‌آید که بیا. پادشاه هم اگر یک نفر می‌آمد کاری به پادشاهی‌اش نداشت به او کامل نائل نمی‌شد، معاونش می‌شد یا دستیارش می‌شد یا کارگذارش می‌شد می‌گفت بیا، خوش آمدی. روشن است مطلب؟

پس دو مطلب گفتیم از این دو مطلب هم استفاده شد. از یک مطلب تو مقایسه استفاده کردیم، از یک مطلب تو علت که چرا این‌چنین است استفاده بردیم. گفتیم خداوند عاشق است که مورد نیل قرار بگیرد. این از این مطلب تو مقایسه استفاده کردیم؛ گفتیم خداوند عاشق است و پادشاهان دیگر متنفرند. بعد گفتیم چرا این‌چنین است؟ از مطلب دوم استفاده کردیم؛ که نیل به او کامل نیست. گفتیم علت اینکه خدا عاشق است این است که نیل به او کامل نیست، علت اینکه ملک متنفر است علت این است که نیل به او کامل است. کسی که نائل می‌شود به ملک کامل نائل می‌شود، ملک را سرنگون می‌کند خودش جایش می‌نشیند. ولی کسی که به خدا نائل می‌شود خدا نمی‌شود، شریک‌الباری نمی‌شود، می‌آید یکی از موجودات بهره‌مند، یکی از معالیل می‌شود خدا می‌گوید بیا. روشن است مطلب.

فاذا الملك الأعظم رضاه أن يشبه به و الملوك الفانية سخطها على من يشبه بها لان ما يرام من التشبه من الملك الاعظم لا يؤتى على غايته و ما يرام من التشبه من الملوك الفانية قد يؤتى على مبلغه

«فاذاً» یعنی از مطلب قبل این‌طور نتیجه می‌گیریم که «الملک الاعظم» که خداست (مَلِک اعظم، مَلَک نخوانید، ملک، پادشاه اعظم)، «رضایتش این است که یُشبّه به» دیگران به او شبیه بشوند، به او نائل بشوند. اما «و الملوک الفانیه» ملوکی که پادشاهی‌شان یک چند روزی است و تمام می‌شود، «سخطها علی من یُشبّه بها» سخط و غضبشان بر کسی است که بخواهد به آن‌ها شبیه بشود. خب این یک مقایسه تمام شد. چرا این‌چنین است؟ چرا ملک اعظم رضایتش آن است و ملوک فانیه سخطشان این است؟ «لان مایرام» (مایرام یعنی آنچه قصد می‌شود)، «مایرام» چیست؟ «من التشبه ب من الملك الاعظم لایؤتی علی غایته» به‌طور کامل انجام نمی‌شود. آن مقصود که عبارت است از تشبه به ملک اعظم، به ملک اعظم، «لایؤتی علی غایته» یعنی به‌طور کامل انجام نمی‌شود، لذا خدا مانع نمی‌شود، می‌گوید این که دلش می‌خواهد تشبه پیدا کند بگذار تشبه پیدا کند. اما «و مایرام» آنچه که قصد می‌شود که عبارت است از تشبه به ملوک فانیه، «قدیؤتی علی مبلغه» یعنی گاهی تا آن نهایتش حاصل می‌شود (مبلغ یعنی تا جایی که بُرد دارد، تا جایی که می‌رسد)، یعنی این تشبه تا آن آخرِ آخر پیدا می‌شود، آن وقت ملک حاضر نیست این تشبه را قبول کند، حاضر نیست شریک بگیرد، تازه شریکی که باعث زوالش می‌شود. در مورد خدا شریک باعث زوال نمی‌شود، باعث فساد آسمان و زمین می‌شود. ولی در مورد ملوک شریک می‌آید باعث زوال ملکش می‌شود. خب پیداست که جا دارد این ملک غضب کند بر من یشبه به، و جا دارد که خدا راضی باشد از من یشبه به. شبیه را هم عرض کردم‌ها، هم شبیه به همان معنایی که اجازه دادیم.

[خاتمه رساله]

خب، ابن‌سینا می‌گوید: « و اذا بلغنا هذا المبلغ فلنختم الرسالة» وقتی تو این رساله به اینجا رسیدیم، به این جایگاه رسیدیم، « فلنختم الرسالة » باید رساله را ختم کنیم. هفت تا فصل در ذهنمان بود که ترسیم کنیم و طرح کنیم، آن هفت تا فصل را ترسیم کردیم و طرح کردیم. حالا جا دارد که رساله را ختم کنیم و خدا را به خاطر اینکه ما را موفق به نوشتن این رساله کرده حمد و شکر کنیم لذا می‌گوییم: « و الحمد للّه رب العالمين‌ ». کلام ایشان کلام ما هم هست، ما هم توضیح رساله را ختم می‌کنیم و آخر سرش هم الحمدلله رب العالمین را می‌گوییم که ما را موفق کرد به خواندن این رساله.

[شاگرد: استاد دست آخر این سخط و غضب را در مورد ملک اعظم هم به نوعی تصدیق کرد، نکرد؟]

استاد: سخط را در مورد خدا تصدیق نکرد چون اصلاً موضوع سخط پیدا نمی‌شود. یعنی وصول به خدا اصلاً حاصل نمی‌شود که خدا بخواهد سخط کند. اصلاً سخط را در مورد خدا نگفت، رضا را گفت.

[شاگرد: خیال و شباهت، کسی هر چه هم که تشبه بکند مثل اون شاه خیال دیگه نیست، درسته؟]

استاد: نه، این‌جور تعبیرات را من نمی‌کنم ولی خب همان تعبیر شما، شما می‌خواهد بگوید [بگویید]. ابن‌سینا می‌گوید به اینجا که می‌رسد دیگر رساله را باید تمام کرد. نه نه، نمی‌گوید به اینجا یعنی به این بحث اخیر که رسیدیم، یعنی می‌گوید چون مباحثمان تمام شد باید رساله را ختم کرد، نه چون رسیدیم به این مقایسه. این مقایسه تأثیر نمی‌گذارد که ما رساله را ترک کنیم. «اذا بلغنا هذا المبلغ» یعنی وقتی ما تو این رساله‌مان به انتهای بحث رسیدیم، به انتهای بحث، نه چون به این بحث مقایسه رسیدیم، چون به انتهای بحث رسیدیم رساله را ختم می‌کنیم.

[شاگرد: این مقایسه آخر ضرورتش چی بود؟]

استاد: مقایسه از حرف‌های قبل فهمیده شد. آخه در حرف قبل گفت خداوند راضی است به اینکه به او نائل شوند، بعد گفتش که این نیل هم کامل نیست. این دو تا مطلب باعث شد که ایشان این مقایسه را مطرح کند. در مقایسه از یک مطلب استفاده کند در اینکه خداوند راضی است و ملک سخط است [ساقط است]، از مطلب دیگر استفاده کند. همان‌طور که من توضیح دادم.

[شاگرد: در واقع کنایه هم زده به شاه محمود غزنوی را که به قول شما دل خوشی نداشت ازش در واقع...]

استاد: نه، به محمود غزنوی تنها کنایه نزده، به همه پادشاهان که من‌جمله پادشاه زمان خودش که محمود غزنوی باشد یا آنی که در همدان حکومت می‌کرد به آن هم طعنه زده.

شاگرد: در واقع چیزی را دارد بیان می‌کند آن هم این است که این ملک در واقع نمی‌تواند خودش را خدا بداند. چرا؟ چون قاعده در واقع فرهنگ سیاسی در گذشته چنین بوده که این‌ها خودشان را خدا می‌دانستند، سایه خدا هم دیگر نمی‌تواند باشد، حتی سایه خدا هم نمی‌تواند باشد.

استاد: بله، الان برداشت شما، برداشت شما از این عبارات حالا شاید یک ذره بعید به نظر برسد ولی برداشت خوبی است، که پادشاهان بدانند که خدا نمی‌شوند، ادعای خدایی نکنند حتی ادعای سایه خدایی هم نکنند. این برداشت شما برداشت بدی [نیست].

[شاگرد: آخه نمی‌تونن مورد نیل قرار بگیرن اصلاً.]

استاد: چون نمی‌توانند راضی بشوند، همیشه سخط دارند یا نمی‌توانند مورد نیل باقی بمانند. خب، بحث الهیات سیاسی است.

شاگرد: جایگاهشان دسترسی‌پذیر است، علتش را گذاشت تو این،

استاد: چون جایگاهش دسترسی‌پذیر است سخط دارد، خدا جایگاهش غیرقابل دسترسی است سخط ندارد. خب این رساله...

[شاگرد: یه سوال در مسئله حالا مقام امام و پیامبران، آن‌ها یعنی به مقام معنوی‌شون دیگه به امامت رسیدن، اونجا دیگه این نیست مطرح...]

استاد: آنجا هم دیگر این‌جوری مطرح نیست، یعنی رسیدن به آن‌ها مشکلی ایجاد نمی‌کند ولی مال پادشاه ایجاد می‌کند.

شاگرد: این که گفتید مصلحت سیاسی ذهن آدم می‌رود سمت آن مباحث، آنجا دیگر حتی به امام هم می‌شود...

استاد: نه، کسی نائل به امام بشود امام ردش نمی‌کند، البته کسی نمی‌شود نائل بشود ولی نائل بشود رد نمی‌کند، چرا؟ چون باعث سقوط امام نیست. ولی نیل به پادشاه باعث سقوط پادشاه است.

خب بگذریم از این مسئله، این رساله خوانده شد. من تقریباً تلاش خودم را برای اینکه مطالب را توضیح بدهم به کار گرفتم ولی بالاخره انسان است دیگر، وقت ممکن است جهل مرکبی، اشتباهی و امثال ذلک اتفاق افتاده باشد یا در جایی بیش از لزوم توضیح داده شده باشد وقتتان را گرفته باشم. علی ای حال راضی باشید از من.

[شاگرد: دست شما درد نکنه، خیلی ممنون. شما هم ما را حلال کنید]

استاد: سلامت باشید. تند خواندن یا یک موقع بعضی جاها اسقاط... بعضی جاها جهل مرکب بودن را نادیده بگیرید ان‌شاءالله.