فی وجود العشق/فصل ششم /رساله عشق

موضوع: رساله عشق/فصل ششم /فی وجود العشق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله فی العشق ابن‌سینا، صفحه ۳۹۲، سطر دهم.

و هذا العشق فيها غير مزائل البتة و ذلك لانها لا تخلو من حالتى الكمال و الاستعداد [1]

[تفسیر رساله فی العشق: عشق غریزی در نفوس متألهه]

[مقدمه: مرور مباحث پیشین]

در فصل ششم بحث‌مان در این بود که نفوس متألهه عاشق خداوندند. نفوس متألهه را عبارت دانستیم از نفوس بشریه و نفوس ملکیه (فلکیه). در این فصل ششم خواستیم بیان کنیم که این دو نفس عاشق خداوندند، تا در فصل هفتم بیان کنیم که همه موجودات عاشق خداوندند (نه فقط این دو نفس). ولی چون این دو نفس مهم بودند، خواستیم در یک فصل بهشان رسیدگی کنیم و در آن فصل ثابت کنیم که عاشق خدا هستند؛ و این کار را کردیم. ثابت شد که نفس بشری و نفس ملکی هر دو عشق به خداوند دارند.

حالا در تتمه این بحث می‌خواهیم بیان کنیم که این عشق را از این نفوس نمی‌شود زائل کرد. نفس ملکی عاشق خداست، عشقی که از او جدا نمی‌شود؛ نفس بشری هم عاشق خداست و آن عشقی که ازش جدا نمی‌شود.

تفاوت فقط در این است که نفس فلکی (یا نفس ملکی، حالا چون اسم ملکی آورده) از اولی که موجود می‌شود، «بالفعل» عاشق خداست. چون هر کمالی که برای این نفوس ممکن باشد، آن کمال برای این نفوس حاصل است. به محضی که این نفوس موجود می‌شوند (چه در موجود کردن، چه در لایزال موجود)، این کمال همراه‌شان هست؛ نه بالقوه، بلکه بالفعل. پس آن‌ها از اول عاشق خداوند هستند و این عشق را تا آخر هم دارند.

اما نفوس بشری چنین نیستند. نفوس بشری در ابتدا خالی از این [عشق بالفعل] هستند، ولی قوه این عشق درشان هست که این قوه بعداً تبدیل به فعلیت می‌شود و آن‌ها بالفعل عاشق خداوند می‌شوند. و بعد از اینکه عاشق شدند، این عشق از آن‌ها زائل نمی‌شود.

اما اینکه انسان از اول عشق بالفعل ندارد بلکه عشقش بالقوه است، به خاطر ارتباطش با ماده است. چون انسان با ماده مرتبط است و هر چیزی که با ماده مرتبط است، کمالاتش بالقوه است و بعداً حاصل می‌شود. پس انسان هم کمالاتش (از جمله عشقش) به حالت قوه است و بعداً بالفعل می‌شود.

اما اینکه اصل عشق برای انسان هست، ایشان می‌فرماید اگر نباشد، این قوه‌ای که خداوند در انسان گذاشته معطل می‌ماند. اگر انسان عشق به خدا پیدا نکند، لازم می‌آید که این قوه‌ای که خدا در او نهاده، لغو بشود.

مراد من از انسان (همین‌طور که بیان کرده بودیم در جلسه گذشته)، انسانِ متأله است (نفس متألهه). انسان کافر آن نیست. انسان کافر هم در فصل بعد ثابت می‌کنیم که او هم عاشق الله است؛ ولی خب آن عشقی که ما برای انسان کافر ثابت می‌کنیم، غیر از عشقی است که الان داریم ثابت می‌کنیم. این عشق یک عشق ارادی است. آن عشقی که برای کافر و برای همه موجودات ثابت می‌کنیم، عشق تکوینی (غریزی) است. الان ما داریم عشق ارادی ثابت می‌کنیم.

عشق ارادی در ابتدا در انسان به طور قوه موجود است، نه به طور فعل؛ بعداً بالفعل می‌شود. عشق تکوینی در انسان از اول موجود است، بالفعل هم موجود است. آن الان مورد بحث ما نیست. عشق اختیاری و ارادی مورد بحث ماست.

در نفوس ملکی از اول حاصل است؛ در مورد [انسان] بعداً حاصل می‌شود (اول بالقوه حاصل است، ولی بعداً حاصل می‌شود).

[برهان عشق نفس ناطقه به خداوند]

حالا چرا ما عشق به خداوند داریم؟ چون نفس ما (یعنی نفس ناطقه‌مان) به کمالات خودش علاقه‌مند است. هر موجودی به کمالش علاقه‌مند است. نفس ناطقه ما هم به کمالش (که معقولات است) علاقه‌مند است. محسوسات کمالات نفس ناطقه ما نیستند؛ محسوسات کمال‌اند برای قوه حاسه ما، نه برای نفس ناطقه ما. نفس ناطقه ما آن قوه عاقله ماست. قوه عاقله ما از معقولات بهره می‌گیرد، نه از محسوسات. (محسوسات کمال‌اند برای حس، بعداً این محسوسات در جای خودش گفته شده به صورت معقولات درمی‌آیند؛ آن وقتی که به صورت معقولات درآمدند، کمال می‌شوند برای عقل، برای قوه ناطقه، برای نفس ناطقه).

پس معقولات کمال‌اند برای نفس ناطقه ما. در جمله معقولات، معقولی است که تمام معقولات دیگر را برای ما فراهم می‌کند. نه تنها خودش معقولی است که تصورش به ما کمال می‌دهد، بلکه تصور معقولات دیگری را که تصور آن‌ها کمال نفس ماست نیز او برای ما فراهم می‌کند. چنین موجودی معشوق بودنش قوی‌تر است.

ما عاشق همه کمالات عقلی هستیم (همه معقولات معشوق ما هستند)، ولی این معقول یک جور دیگر معشوق ماست. به خاطر اینکه اولاً خودش وقتی متصورِ ما قرار می‌گیرد و ما تصورش می‌کنیم، معقولی است که به ما کمالی بیشتر می‌دهد (که خودش کامل‌تر است، کمال بی‌نهایت است). گذشته از این، تمام معقولات بعدی را که کمال ما (عقل ما) هستند، او برای ما فراهم می‌کند.

پس چنین معقولی که عبارت از واجب‌تعالی است، معشوق ماست و عشق ما به او شدیدتر از بقیه معقولات است.

توجه کردید؟ چطوری ثابت کردیم که ما به عنوان یک نفس ناطقه چگونه عاشق الله‌ایم؟ بیان کرد که شما عاشق معقولاتید، چون معقولات کمالات‌تان هستند. علی‌الخصوص معقولی که اولاً تعقلش کمال بیشتر در ما ایجاد کند، ثانیاً خودش وسیله شود برای تعقل بقیه معقولات. و چنین معقولی واجب‌تعالی است. اشتیاق به او بیش از عشقی است که به سایر معقولات داریم. بلکه باید بگوییم عشق ما به واجب‌تعالی عشق اولی است و عشق ما به سایر معقولات عشق ثانوی است (به توسط عشقی است که به الله تعالی داریم). این کل بحث آماده است.

پس روشن شد که دو نفس داریم: یکی ملکی، یکی بشری. هر دو عاشق الله‌اند (عشق ارادی). بعد هم بیان کردیم که نفس فلکی عشقش به الله بالفعل است، ولی نفس بشری عشقش به الله بالقوه است که بعداً بالفعل می‌شود. بعد گفتیم چرا عاشق باید باشد؟ بیان کردیم زیرا که این قوه در او نهفته است. اگر این قوه او را به عشق به خدا نرساند، قوه لغو می‌شود؛ قوه‌ای می‌شود معطل، و قوه لغو و معطل در جهان نداریم. پس قوه ما (که عشق بالقوه به خداوند است) باید بالاخره بالفعل بشود.

بعد هم بیان کردیم که چطور ما این قوه را بالفعل می‌کنیم؟ بیان کردیم که ما به عنوان یک عاقل به معقولات علاقه‌مندیم و یکی از معقولات معقولی است که اولاً خودش معقولی است که ما را کامل‌تر می‌کند از معقولات دیگر، ثانیاً وسیله می‌شود برای اینکه معقولات دیگر در اختیار ما قرار بگیرند. خب چنین معقولی معشوق ماست به اشکال‌تر (به شکل قوی‌تر).

[تطبیق متن: دوام عشق در نفوس متألهه]

این بیان مطلب است که من حالا از رو می‌خوانم. صفحه ۳۹۲، سطر دهم.

«و هذا العشق» (یعنی این عشقی که نفوس متألهه به الله دارند، عشق اختیاری است) «فِیها» (یعنی در نفوس متألهه، چه بشری چه ملکی) «فيها غير مزائل البتة » (زوال‌پذیر نیست).

«و ذلك» (ذلک یعنی اینکه این عشق حاصل است و زائل نمی‌شود)، «لِأَنَّها» (ضمیر «لِأَنَّها» به نفوس متألهه برمی‌گردد). چون این نفوس متألهه خالی از دو حالت نیستند: یکی حالت کمال، یکی حالت استعداد. حالت کمال مال نفوس ملکیه است، حالت استعداد مال نفوس بشریه است. آنی که حالت کمال دارد، خب عشق بالفعل دارد؛ آنی که حالت استعداد دارد، عشق بالقوه دارد و این عشق بالقوه باید تبدیل به عشق بالفعل بشود (به همان نحوی که عرض کردم).

پس هر دو دارای حالت کمال و استعداد هستند، (هر دو یعنی اشتباه گفتم، هر دو یکی دارای حالت کمال است، یکی دارای حالت استعداد است. آن نفس ملکی دارای کمال است و نفس بشری دارای قوه و استعداد است). هر دویشان این عشق را دارند: یکی بالفعل دارد (می‌شود دارای کمال)، یکی بالقوه دارد (می‌شود دارای استعداد). آنی که بالفعل دارد که مسلم است (معلوم است که عشق به الله دارد). آنی که بالقوه عشق به الله دارد، آن نفس بشری است. چه جور می‌گفت؟ به طور استعدادی به معقولات علاقه‌مند است؛ از جمله معقولات هم خداوند است که خداوند امتیاز دارد بر بقیه معقولات و به خاطر این امتیاز معشوق قوی‌تر است. و بعد هم بیان کردیم که این قوه اگر به فعلیت نرسد لغو است، و به فعلیت می‌رسد (توضیح داده شد).

«و ذلك لانها» (یعنی این نفوس متألهه) «لا تخلو من حالتى الكمال و الاستعداد » (خالی نیستند از یکی از این دو حالت): یا حالت کمال یا حالت استعداد.

«و قد أوضحنا ضرورة وجود هذا العشق فيها حالة كمالها.».

بیان کردیم که این عشق در این نفوس متألهه حاصل است (نه قوت حاصله، خودش حاصل است). در کی حاصل است؟ وقتی که این نفس به حال کمال باشد. اگر نفس به حال کمال باشد (به حال استعداد نباشد)، این عشق برایش حاصل است. نه بالقوه حاصل است، بلکه حاصل است به شرطی که این نفس در حال کمال باشد. نفوس فلکی از اول در حال کمال‌اند، نفوس بشری بعداً به حال کمال می‌رسند. در این دو تا نفس، هر دو در حال کمال واجد عشق‌اند. اما در حال استعداد واجد عشق نیستند، قوه عشق را واجدند؛ و بعد این قوه را تبدیل به فعلیت می‌کنند و واجد عشق می‌شوند (آن وقتی که دیگر حالت استعدادشان تبدیل به حالت کمال می‌شود). پس اشتیاق قوه‌شان می‌شود اشتیاق بالفعل.

«و أما حالة استعدادها »؛ اما حالت استعداد این نفس.

«فلن توجد الا فى النفوس البشرية» (حالت استعداد) « فى النفوس البشرية ».

نفوس ملکیه استعداد ندارند؛ آن‌ها هر کمالی را که باید داشته باشند، به فعل دارند. آن کمالاتی هم که ندارند، از اول ندارند تا آخر هم ندارند. هیچ‌وقت کمالی بر آن‌ها بالقوه موجود نیست که بعداً بالفعل بشود. این حالت استعداد و حالت قوت فقط مال نفس بشری است.

« فلن توجد الا فى النفوس البشرية دون الملكية ». چرا در ملکیه استعداد نیست، بلکه فعلیت است؟

« لفوز الملكية بالكمال »؛ چون ملکیه دسترسی به کمال دارند (کمال فعلیت است، قوه کمال قوه فعلیت است). این نفوس ملکیه فائز به کمال‌اند (یعنی دسترسی به کمال پیدا کردند، دسترسی به فعلیت پیدا کردند).

«ما وُجِدَت»؛ مادامی که موجود باشند. مادامی که این نفوس ملکیه موجود است، دسترسی به کمال دارد. خب کی موجود است؟ و قد وجدت همیشه موجود است. چون همیشه موجود است، پس همیشه دسترسی به آن کمال دارد. هیچ‌وقت این‌طور نیست که دسترسی به کمال نداشته باشد، بلکه قوه دسترسی داشته باشد؛ همیشه خود دسترسی برایش هست.

این درباره ملکیه بود. در بشریه گفت حالت استعداد دارد، این « دون الملكية لفوز الملكية بالكمال ما وجدت ».

«وَ قَد وُجِدَت» (این جمله معترضه حساب کنید). «ما وُجِدَت» یعنی مادامی که این وجود ملکیه موجود باشد. «قَد وُجِدَت» است (یعنی همیشه هم موجود هست). مادامی که موجود باشد (و موجود هم هست)، مادامی که موجود باشد این کمال را دارد؛ و چون همیشه موجود است، پس همیشه آن کمال را دارد. این قسمت یک جمله معترضه است. این جمله معترضه را بردارید، عبارت اینجا می‌شود:

« و أما حالة استعدادها... فلن توجد الا فى النفوس البشرية دون الملكية... وَ هِیَ ».

حالت استعداد در نفوس بشریه پیدا می‌شود. «وَ هِیَ أعنى النفوس البشرية » (یعنی این نفوس بشریه) «بِحالَةِ الاِستِعدادِ»، «لَها شَوقٌ غَرِیزِیٌّ إِلی مَعرِفَةِ المَعقُولاتِ».

به حالت استعداد شوق غریزی دارد که بعد با اراده شوق اراده پیدا می‌کند (عشق ارادی پیدا می‌کند). در آن قوه‌اش به طور غریزی درش حاصل است. قوه با قوه اراده نمی‌آید. قوه شوق از اول در طبیعت انسان نهاده شده. قوه شوق به الله (قوه عشق به الله) این به طور غریزی در انسان هست. بعد انسان با اراده‌اش این قوه را تبدیل به فعلیت می‌کند. از اینجا به بعد اراده‌اش را به کار می‌گیرد. ولی اصل آن شوق به صورت یک قوه (به صورت استعداد) به طور غریزی در انسان هست. آن را با اراده درست نمی‌کند؛ آن از اول در طبیعتش تعبیه شده که استعداد اشتیاق به خدا و استعداد عشق به خدا را از همان اول تو طبیعت خودش دارد، تو غریزه خودش دارد.

[سؤال]: لغوی یعنی چی؟

[استاد]: بله، غریزه. «غَرز»... سوزن را وقتی فرو می‌کنند توی شیء، می‌گویند «غَرَزَ الإِبرَةَ» (ابره یعنی سوزن). سوزن فرو شده. چیزی که در ذات ما فرو می‌رود (یعنی دیگر تقریباً مثل ذاتی ما می‌شود)، می‌گویند غریزی. یعنی آنچه که غرز شده (غرز واقعی). در ذهن یعنی فرود در ذاتش (که همان معنای طبیعی است). در طبیعتش و در فطرتش، در غریزه‌اش (یعنی در باطنش) وجود دارد.

[سؤال]: «وَ هِیَ» به معنی ذاتی است؟

[استاد]: بله... نه، به معنای ذاتی نیست. چون ذاتی همان جنس و فصل است. منظورم از ذاتی آنی است که در ذات شیء داخل باشد، مرادم آن است؛ نه ذاتی که در ذات شیء دخیل باشد (آن را بهش می‌گویند ذاتی باب ایساغوجی).

«وَ هِیَ» (یعنی نفوس بشریه) «بِحالَةِ الاِستِعدادِ لَها شَوقٌ غَرِیزِیٌّ» (که بعد با اراده این شوق غریزی را فعلیت می‌دهد). استعداد شوق دارد، ولی این شوق تبدیل به فعلیت می‌شود با اراده. شوق به چه دارد؟

«إِلی مَعرِفَةِ المَعقُولاتِ»؛ شوق به معرفت معقولات دارد.

«الَّتِی هِیَ کَمالُها»؛ که معقولات کمال نفس بشری‌اند. (از نفس بشری، نفس ناطقه بشری است، نه نفس حیوانی. پس نفس ناطقه که همان تعقل انسان است، قوه عاقله انسان است). خب معلوم است این قوه عاقله به طور طبیعی و به طور غریزی اشتیاق به معرفت معقولات دارد و معقولات کمال برایش هستند.

«وَ خاصَّةً»؛ و خاصتاً در بین معقولات یک معقول امتیاز دارد از بقیه، و آن خداوند است. که هم تعقلش کمالی بیشتر عاید عاقل می‌کند، هم این‌چنین معقول وسیله تعقل سایر معقولات را برای این عاقل (یعنی برای نفس) فراهم می‌کند. چون این دو تا جهت در این معقول هست، این معقول معشوق‌تر است برای انسان.

«وَ خاصَّةً ما» (منظور از این معقول یعنی خدا). خاصتاً «ما» (یعنی معقولی که) « ما هو أقيد فيه للكمال عند تصوره » (ضمیر «تَصَوُّرِهِ» برمی‌گردد به «ما»). یعنی خصوصاً معقولی که عند تصور المعقول، فایده بیشتری در آن انسان برای کمال حاصل می‌شود (یعنی کمال قوی‌تری به انسان داده می‌شود). عند تصور آن معقول (یعنی اگر این انسان آن معقول را تصور کند)، کمال بیش از تصور معقولات دیگر عاید انسان می‌شود. معقولات دیگر هم به انسان کمال می‌دهند، ولی این معقول معقولی است که اگر تصور شود، عند تصوره کمال بیشتری را افاده می‌کنند.

« أقيد » (افیدیت است در انسان کمال را تصورش). یعنی وقتی تصورش می‌کنیم، کمال را بیشتر به انسان افاده می‌کند. بقیه معقولات هم کمال افاده می‌کنند، ولی آن کمال بیشتری افاده می‌کند.

نسخه ما دارد اصلاً «أَحیَطِیَّةٌ» (با حاء و یاء و طاء). یعنی حیازت‌کننده‌تر، جمع‌کننده‌تر. یعنی این معقول اگر بشود عند تصوره، باعث می‌شود که نفس کمال بیشتری را حیازت کند (کمال بیشتری را به دست بیاورد). حیازت کردن یعنی به دست آوردن، یعنی صاحب شدن. هر سه نسخه معنایش یکی می‌شود، منتها تفاوت نسخه داریم.

«وَ أَهدی» (اهدی عطف بر أقيد است).

[سؤال]: چرا از تصور... چرا می‌گوید تصور؟ تصور است دیگر.

[استاد]: چون وقتی شما معقول را تصور می‌کنید، از طریق تصور معقول به کمال می‌رسید. کمال، کمال علمی است دیگر. کمال علمی با تصورش ما را کامل می‌کند. اگر تصورش نکنیم که کمالی به ما عاید نمی‌کند. باید تصور بشود این معقول از ناحیه من تا اینکه کمالی به من عاید بشود. باید تصور شود از ناحیه من بدون تصور که کمال عائد نمیشود.

[سؤال]: و تصور بی‌واسطه است...

[استاد]: بله دیگر، تصور بی‌واسطه. بالاخره باید تصور بشود. بیان نمی‌کند تصور بی‌واسطه یا باواسطه. تصور شد، کمال بیشتری است، همه معقولات عند تصور کمال نفس من‌اند؛ این معقول عند تصوره کمال بیشتر [می‌دهد].

«وَ أَهدی إِلی تَصَوُّرِ ما سِواهُ» (اهدائیت بیشتری دارد). یعنی نه تنها این معقول (که خداوند است) تصورش کمال بیشتری عاید من می‌کند، بلکه این معقول بیش از بقیه معقولات من را هدایت می‌کند به تصور ما سواش. یعنی اگر من بخواهم ما سوا را هدایت کنم (تصور کنم)، آن بیشتر از بقیه برای من معلمی می‌کند. بقیه هم من را از قوه به فعلیت خارج می‌کنند (عقول معلم‌های ما هستند، معلم‌های ما هستند که خدا قرارشان داده)، ولی خود خدا معلمی‌اش بیشتر است. یعنی اصل معلمی مال خداست. خدا تعلیم می‌دهد معقولات را به ما به توسط عقولی که واسطه هستند. پس خداوند ما را به معقولات دیگر بیش از بقیه عقول هدایت می‌کند. یعنی بقیه عقول هم ما را هدایت می‌کنند به معقولات دیگر، ولی خدا هدایتش از عقول دیگر بیشتر است. یعنی ما را بیشتر از عقول دیگر هدایت می‌کند به تصور ما سواهای خودش (یعنی به معقولات دیگر).

پس نه تنها معقولی است که کمال‌تر عاید من می‌کند، بلکه معقولی است که سایر کمالات را هم در اختیار من قرار می‌دهد. خب چنین معقولی معلوم است که معشوق من است و عشق من به او شدیدتر از سایر معقولات است. که سایر معقولات کمال من‌اند و معشوق من‌اند، این یک کمال فوق‌العادگی دارد، پس این بیشتر معشوق من است.

لذا می‌گوید: «وَ خاصَّةً» (علی‌الخصوص معشوق من و کمال من و شوق غریزی من به معقولی است که این دو حالت [را دارد]: یکی «أَفیَد» للکمال است، یکی «أَهدی» الی تصور ما سواها است. یعنی برای اینکه من ما سوا را تصور کنم، بیشتر از بقیه من را هدایت می‌کند؛ یعنی بیشتر از بقیه معلم من می‌شود).

«وَ هذِهِ» (هذه یعنی اینکه افید باشد یک، اهدی باشد دو) «صِفَةُ المَعقُولِ الأَوَّلِ» (صفت معقول اول است). صفت معقولی است که آن معقول اول تعالی است (یعنی این حالت مال خداوند است). پس اگر ما می‌گوییم صاحب این حالت معشوق‌تر است، یعنی خداوند معشوق‌تر باشد.

«وَ هذِهِ صِفَةُ المَعقُولِ الأَوَّلِ»؛ که این معقول اول علت دو چیز است:

۱. « هو علة لكون كل معقول سواه معقولا فى النفوس »؛ هر معقولی که غیر از خودش باشد، در نفوس معقول شوند (یعنی نفوس آن‌ها را تعقل کنند). یعنی معلم نفوس است برای تعقل کردن معقولات. هر معقولی غیر از این خداوند، معقول می‌شود در نفوس انسانی. خداوند علت می‌شود که آن معقولات معقول این نفس انسانی بشوند.

۲. « و موجودا فى الاعيان ».

خدا علت این دو تاست: هم علت وجود خارجی این معقولات است، هم علت وجود عقلی این معقولات در نفس ماست. خب چنین علتی معشوق ماست، مشتاق‌الیه ماست و معشوق غریزی ماست.

[سؤال]: ببخشید آقای دکتر، ما در واقع می‌بینیم توی تاریخ فلسفه اسلامی معقول اول را به معنی دیگری هم به کار می‌بریم. مثلاً شیئی که بهش اشاره می‌کنیم معقول اول است. این معقول اولی که داریم بهش اشاره می‌کنیم، با معقول اول که ابن‌سینا می‌گوید فرق دارد؟

[استاد]: پیداست اینجا که مراد از معقول اول یعنی خداوند. چون می‌گوید علت است برای اینکه کل معقول سواه [معقول شود] و علت است برای وجود خارجی اشیاء. هیچ‌وقت آن معقول اولی که به معنای در مقابل معقول ثانی است، علت این چیزها نیست. از خود عبارت پیداست مراد از معقول اول در اینجا آن معقول اول در مقابل معقول ثانی نیست، بلکه مراد همان خداوند است. دیگر اصطلاح معقول اول را خیلی جاها ممکن است داشته باشیم؛ ممکن است معقول اول هم بگویید عقل اول اراده کنید. این‌ها تو محتوای عبارت باید معلوم باشد. قرائن باید برای ما مشخص کنند که مرادمان از معقول اول کدام‌یک از این‌هاست. در اینجا معلوم است مرادمان از معقول اول خداست.

« و لا محالة أن لها عشقا غريزيا فى ذاتها للحق أولا »؛ (ابن‌سینا می‌خواهد بیان کند این نفوس بشریه عشق غریزی به حق‌تعالی دارند که بعداً با اراده‌شان این عشق غریزی بالقوه را بالفعل می‌کنند. به چه دلیل عشق غریزی در انسان هست؟ دلیلی می‌خواهد بیان کند. دلیلش این است که... البته دلیل خط بعد می‌آید. ابتدا اول بیان می‌کند که انسان عشق غریزی دارد، اولاً به خدا و ثانیاً به معقولاتی که خداوند وسیله تعقل آن‌هاست. یعنی ما عشق غریزی داریم به خداوند اولاً، و به معقولاتی که خداوند معلم آن معقولات است و آن معقولات را در ذهن ما احضار می‌کند و آن معقولات هم عشق انسانی است. اشتیاق به خداوند اولیه و بلاواسطه است، اشتیاق به معقولات بعدی مع‌الواسطه است. این را بیان می‌کند و دلیل می‌آورد. دلیل هم این است که این استعداد خاص در ما هست. اگر این استعداد ما را (شوق بالغریزه، عاشق به طبیعت نسبت به خدا) قرار ندهد، لغو است. پس ما باید قبول کنیم که این استعداد را داریم و این استعداد هم لغو نیست. اگر لغو نیست، با اراده تبدیل به فعلیت می‌شود و ما بالفعل اشتیاق به خدا و عشق به خدا پیدا می‌کنیم).

« و لا محالة أن لها » (ضمیر «لَها» به نفوس بشریه برمی‌گردد). آن «وَ هذِهِ» را که در سطر قبلش گفتیم (صفت المعقول الاول)، من برگرداندم به افید بودن و اهدی بودن (به هر دو برگرداندم). اگر هم مؤنث آمده، به اعتبار خبر که صفت است مؤنث آمده. برمی‌گردد به هر یک از افید بودن و اهدی بودن. اهدی بودن، افید بودن، این‌ها صفت معقول اول است (این صفت واجب است).

خب، «لا مَحالَةَ أَنَّ لَها» (عشقاً غریزیاً). «لَها» من عرض کردم به نفوس بشری برمی‌گردد. لامحاله برای نفوس بشریه عشق غریزی در ذاتش (عشق دارد) به حق مطلق اولاً، به سایر معقولات ثانیاً. این‌ها روشن توضیح داده شد.

«وَ إِلّا» (یعنی اگر این عشق غریزی نباشد)، «فَوُجُودُها عَلی الاِستِعدادِ الخاصِّ بِکَمالِها مُعَطَّلٌ».

پس وجود نفس با این استعداد خاصی که نسبت به کمالش دارد (یعنی با شوق بالقوه‌ای که نسبت به کمالش دارد)، این نفس می‌شود معطل (یعنی بیکاره، یعنی لغو). یعنی این قوه در آن لغو می‌شود. پس برای اینکه این قوه لغو نشود، قطعاً باید گفت که واجب‌تعالی معشوق نفس بشری هست. و الا اگر معشوق نفس بشری نباشد، قوه عشق حاصل است، معشوق حاصل نیست؛ خب می‌شود لغو دیگر. برای اینکه لغویت حاصل نشود، می‌گوییم چون قوه عشق حاصل است، پس باید خداوند معشوق باشد تا این قوه عشق تأثیرگذار بشود، از لغویت بیرون بیاید.

«وَ إِلّا» (یعنی اگر این عشق غریزی نبود، انسان عاشق حق نبود)، «فَوُجُودُ» نفس انسانی با استعداد خاصی که نسبت به کمالش دارد، معطل می‌ماند. یعنی اگر این عشق بالقوه‌ای که در انسان بود به فعلیت نمی‌رسید و خدا معشوق انسان نمی‌شد، لازم می‌آمد که این استعدادی که خداوند در نفس گذاشته (گذاشته شده)، لغو بشود و انسان صاحب این استعداد معطل بماند (یعنی استعدادش را تعطیل کند و از این استعداد بهره نبرد). در حالی که این باطل است. هر استعدادی که در موجودی گذاشته می‌شود، اگر آن استعداد به مانع برخورد نکند، باید به فعلیت برسد تا لغویت حاصل نشود. پس این استعداد عشق در انسان باید به فعلیت برسد و انسان بالفعل عاشق خدا بشود.

پس « فاذن المعشوق الحق للنفوس البشرية و الملكية هو الخير المحض‌ ».

آن معشوقی که حق است و ثابت است و زائل نمی‌شود، هم معشوق است برای نفوس بشریه، هم معشوق است برای نفوس ملکیه. منتها در نفوس بشریه اولاً بالقوه بعداً بالفعل، در نفوس ملکی از اول تا آخر بالفعل. آن معشوق عبارت است از خیر محض (خیر محض یعنی خدا).

[سؤال]: ببخشید، یادتان هست در مورد در واقع معقول اول و معقول ثانی سؤال کردم؟ شما در واقع توضیح دادید که در واقع یک وقت هست که ما... من پرسیدم که اولیت و ثانویت توی این نام‌گذاری در سیاقش چیست؟ شما گفتید که اولیت به این جهت است که در واقع نسبت به ما اول است. مثلاً من به این می‌گویم معقول اول...

[استاد]: بله، معقول اول یعنی آنی که اولاً تعقل می‌شود. معقول ثانی آنی که ثانیاً تعقل می‌شود.

[سؤال]: اینجا دو سطح از اولیت و ثانویت دارد. همین‌جا صورت می‌شود دو سطح از اولیت و ثانویت. یک وقت هست که خب... یک وقت هست که این معقول اولی که متعلق الان اشاره من می‌گیرد. یک وقت این معقول اول است. یک وقت که معقول اول در واقع مطلق معقول اول است (یا معقول اول مطلق است، یعنی خدا). خب این اولیت با این اولیت کاملاً در دو سطح می‌شود در واقع صورت‌بندی بشود. یک وقت توی سطح در واقع طبیعیات ما اشاره می‌کنیم به معقول اول، یا فقط تو سطح در واقع الهیات اشاره می‌کنیم به معقول اول. آنجایی که تو سطح الهیات داریم به معقول اول [اشاره] می‌کنیم، معقول اول مطلق است (یعنی فقط خداست). گفتم که آن یک نکته‌ای وجود دارد توی فلسفه اسلامی که شما می‌توانید اولیت و ثانویت را در دو سطح ببینیم، نه در یک سطح. اینجا به ما می‌گوید «لِلحَقِّ المُطلَقِ أَوَّلاً وَ لِسائِرِ المَعقُولاتِ ثانِیاً». اینجا از اولیت و ثانویت در واقع در یک سطح دیگر... دارد صورت می‌شود. درسته؟

[استاد]: بله. یعنی معقول اول داریم، معقول ثانی داریم. هر دو دو اصطلاح دارد. الان معقول اول خدا شد، معقول ثانی سایر معقولات شد. در یک جای دیگر هم داریم معقول اول ماهیات‌اند، معقول ثانی آن خصوصیات ماهیت‌اند (مثل امکان و...). خب این اصطلاحات عرض کردم مختلف است و در جاهای مختلف به کار گرفته می‌شود. قرائن باید برای ما مشخص کنند که کدام اصطلاح مراد است. بله.

در ادامه، متن درسگفتار (بخش دوم از فایل جدید) که مربوط به رساله فی العشق ابن‌سینا است، به صورت کلمه به کلمه، با حفظ لحن استاد و تبدیل زبان محاوره‌ای به زبان معیار و تخصصی، بازنویسی شده است.

(الفصل السابع فى خاتمة الفصول)[2]

[تفسیر رساله فی العشق: اثبات عشق غریزی در تمام موجودات]

[مقدمه: طرح مطالب پنج‌گانه]

قسمت دوم از رساله ابن‌سینا، صفحه ۳۹۲، سطر دهم که باید به قسمت اول متصل شود. هر کس رساله فی‌العشق دستش هست، روشن است؛ عنوان توضیح ندارد.

در این پنج چیز (خمسةُ فصولٍ)، ابن‌سینا توضیح می‌دهد. ایشان این چند مطلب را اول ذکر می‌کند، بعداً جداجدا هر کدام را توضیح می‌دهد.

اولین مطلبی که ما در این فصل می‌خواهیم بگوییم، این است که همه موجودات عاشق خدا هستند. این را اختصاص به نفوس متألهه نداریم. ما در فصل قبل بیان کردیم که نفوس متألهه عاشق خدا هستند، منتها عشقشان «عشق ارادی» بود. اکنون می‌خواهیم بیان کنیم که موجودات «عشق غریزی» دارند. خدا هست، حتی نفوس متألهه علاوه بر آن عشق ارادی، عشق غریزی را هم دارند. الان بحث ما در اثبات عشق غریزیِ همه موجودات است به خداوند. این بحث اول.

«نُریدُ أَن نُفِیدَ فِی هَذا الفَصلِ»؛ می‌خواهیم در این فصل فایده برسانیم و پنج چیز را توضیح دهیم:

۱. [مطلب اول]: «أَنَّ کُلَّ واحِدٍ مِنَ المَوجُوداتِ»؛ هر یک از موجودات (چه نفوس متألهه باشند، چه نباشند)، «یَعشَقُ الخَیرَ المُطلَقَ عشقا غريزيا ». مراد از خیر مطلق، خداست. عاشق خیر مطلق است. آن عشقی هم که در فصل قبل گفتیم، اولاً عشق ارادی بود، ثانیاً مخصوص به نفوس بشریه و فلکیه (ملکیه) بود و به طور جامع مخصوص نفوس متألهه بود. الان اولاً عشق غریزی را می‌خواهیم بگوییم نه عشق ارادی را؛ ثانیاً می‌خواهیم تعمیم بدهیم به همه موجودات. این مطلب اول که باید ثابت بشه.

۲. [مطلب دوم]: خداوند برای همه عاشقین تجلی می‌کند. برای همه عاشق‌ها به عشق غریزی تجلی می‌کند؛ یعنی برای همه موجودات تجلی می‌کند. منتها با تفاوت؛ یکی تجلی قوی‌تر، یکی تجلی ضعیف‌تر. یعنی چه؟ یعنی خدا خودش را به موجودات نشان می‌دهد. در اینجا دیدنِ خدا رو نداریم؛ خدا خودش را به اندازه ظرفیت موجودات به موجودات می‌شناساند و موجودات از این طریق خدا را می‌شناسند و بعد هم عاشق خدا می‌شوند. پس همه موجودات دارند خدا را می‌بینند؛ یعنی جلوه خدا را می‌بینند، نمایش خدا را می‌بینند. خدا خودش را دارد نشان می‌دهد، نمایش می‌دهد به موجودات. این هم مطلب دوم.

قبولِ این نمایش، قبولِ این نشان دادن مختلف است. یکی ظرفیتش بزرگ است، این از این نشان دادن بهره بیشتری می‌برد؛ یکی ظرفیتش کمتر است. پس قبولِ تجلی مختلف است، ولی خدا خودش را به همه موجودات دارد نشان می‌دهد. این هم مطلب دوم که این باید اثبات بشود: « و أن الخير المطلق يتجلى لعاشقه »؛ خیر مطلق (که عاشقِ خداست) تجلی می‌کند برای عاشقش و خودش را به این عاشق نشان می‌دهد. «إِلّا أَنَّ قَبُولَها لتجليه و اتصالها به على التفاوت »؛ یعنی قبولِ موجودات نسبت به تجلیِ این خداوند (و به تعبیر دیگر اتصال موجودات به خداوند)، «عَلی تَفاوُتٍ». علتِ تفاوت، این قبولِ مختلف است. تجلی خدا مختلف نیست، قبول مختلف است. خدا خودش را دارد نشان می‌دهد به همه، منتها موجودات این تجلی را علی تفاوت قبول می‌کنند. قهراً وقتی علی تفاوت قبول کردند، می‌توانیم تسامحاً بگوییم خدا خودش را متفاوت نشان داد. خورشید را ملاحظه کنید؛ متفاوت نشان نمی‌دهد. آن اشیایی که شعاع خورشید را قبول می‌کنند، متفاوت قبول می‌کنند. حالا تسامحاً می‌توانید بگویید خورشید نسبت به این موجودات مختلف اثر گذاشته (در درجات مختلف اثر گذاشته)، اما یکسان اثر گذاشته، این موجودات اثرِ مختلف پذیرفتند. در مورد خداوند هم می‌شود گفت خداوند در همه و بر همه تجلیِ مساوی کرده (یعنی خودش را نشان داده)، منتها قبولی که موجودات نسبت به این تجلی داشتند، علی تفاوت بوده. قهراً می‌شود گفت خدا خودش را به موجودات مختلف نشان می‌دهد. این هم مطلب دوم.

۳. [مطلب سوم]: « و أن غاية القربى منه »؛ کدام موجود به خداوند بیش از بقیه نزدیک است؟ آن کسی که تجلی الهی را از همه قوی‌تر گرفته باشد؛ یعنی بی‌واسطه گرفته باشد. و آن «عقل اول» است. بقیه موجودات تجلی خدا را با واسطه می‌گیرند. این که صادرِ اول است، بی‌واسطه گرفته. پس این است که غایت‌القرب الی الله تعالی را دارد؛ چون تجلی خدا را بهتر از همه قبول کرده. بقیه هم تجلی را قبول کردند و او هم قبول کرده؛ منتها او بی‌واسطه قبول کرده، بقیه با واسطه قبول کردند. پس او بهتر از بقیه قبول کرد.

« و أن غاية القربى منه »؛ کتاب ما «قُرب إلی» داریم، «قُرب مِن» هم داریم؛ فرق نمی‌کند. «مِنهُ» ضمیرش به خدا برمی‌گردد. من هم عرض کردم بعد از قرب در عربی برای متعدی کردن، «مِن» می‌آید. ما در فارسی بعد از قرب نمی‌آوریم، می‌گوییم این متقرب است «به» خدا؛ ولی عرب می‌گوید متقرب است «مِنَ الله». به جای «به»، «مِن» می‌آورد. اینجا «مِن» آورده.

« و أن غاية القربى منه » (نزدیک‌ترینِ آن‌ها به خدا)، « هو قبول لتجليه »؛ کسی است که قبولِ تجلیِ خداوند برای او، «عَلَی الحَقِیقَةِ» است. یعنی قبولِ حقیقی. قبول حقیقی یعنی قبولِ بی‌واسطه. بقیه هم قبول می‌کنند، منتها با واسطه. عقل اول قبول می‌کند، قبول حقیقی (یعنی بی‌واسطه).

خودش توضیح می‌دهد قبول علی الحقیقه یعنی چه: « أعنى على أكمل ما فى الامكان »؛ (یعنی بر کامل‌ترین وجهی که در امکان است). «ما» کنایه از قبول است؛ یعنی «عَلی أَکمَلِ قَبُولٍ» که در عالم امکان اتفاق می‌افتد. کامل‌ترین قبولی که در عالم امکان هست، اگر چنین قبولی داشته باشد، غایت‌القرب را هم دارد و عقل اول است که چنین قبولی دارد. یعنی کامل‌ترین قبولِ عالم امکان را دارد؛ یعنی کامل‌ترین قبول نسبت به تجلی را. تجلی را بهتر از همه قبول می‌کند، چون بلاواسطه دارد قبول می‌کند. غایت‌القرب به واجب را هم دارد.

[بحث اتحاد و اصطلاح صوفیه]

« و هو المعنى الذي يسميه الصوفية بالاتحاد ».

ضمیر «هُوَ» را به کجا برگردانیم؟ به تجلی برگردانیم یا به «تَجَلِّیِ أَکمَل»؟ آیا تجلیِ اکمل را صوفی اتحاد می‌نامد یا هر تجلی را صوفی اتحاد می‌نامد؟ ضمیر را من به تجلی برمی‌گردانم، نه به اکملِ تجلی. و اتحاد را بنا بر اصطلاح صوفیه معنا می‌کنم.

توجه کنید، ما دو تا «حق» داریم:

۱. یک حقی است که بر خدا حمل می‌شود: ﴿بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ﴾.[3] این حق بر خدا حمل می‌شود؛ این خودِ خداست.

۲. یک حقی داریم که «مِنَ الله» (صادر از خدا) می‌شود و آن اصطلاحاً بهش می‌گوییم «وجود منبسط». یک وجودی است که سرتاسر ازل تا ابد پهن شده و این بین ازل و ابد را پر کرده که همه موجودات از این وجود برخوردارند. همه موجوداتی که از ازل تا ابد می‌آیند، همه از این وجود برخوردار می‌شوند و با این وجود متحد می‌شوند و با اتحاد با این وجود، موجود می‌شوند. اگر متحد با این وجود نشوند، همان‌طور که معدوم هستند، معدوم می‌مانند. ماهیت انسان اگر با این وجود متحد نشد، معدوم است؛ با این وجود متحد شد، موجود است. این حق را می‌گویند «حقِ مخلوق به» (حقی که به توسط این اشیاء خلق می‌شوند). یعنی چرا وقتی می‌خواهد خلق بشود، با این وجود خلق می‌شود؟ اگر این وجود نباشد چرا خلق نمی‌شود؟ حق مخلوق بهش می‌گویند. که این غیر از آن حقی است که بر خدا حمل می‌شود. حقی که بر خدا حمل می‌شود، خودِ خداست؛ این حق، صادر از خداست و فعل خدا.

تا اینجا مطلب روشن است. خب اشیاء وقتی متحد شدند با این وجود، موجود می‌شوند. یعنی ماهیت انسان می‌آید متحد می‌شود با وجود منبسط، می‌شود موجود. (یعنی مثل اینکه، البته وجود منبسط حد و اندازه ندارد ها، چون یک امر بسیطی است، ولی ما برایش اندازه درست می‌کنیم برای اینکه مطلب را روشن کنیم). می‌گوییم یک وجبش را می‌کند می‌دهد به انسان؛ انسان با این یک وجب متحد می‌شود، می‌شود موجود. کمتر از یک وجبش را می‌کند می‌دهد به شجر؛ بیشتر از یک وجب را می‌کند می‌دهد به عقل. حالا اندازه این‌ها، خداوند این وجود را (به تعبیر من) قطعه‌قطعه می‌کند، هر قطعه‌اش را با یک ماهیتی متحد می‌کند. ماهیت‌های مختلف با وجود.

اتحاد ماهیت با این حق، این‌چنین نیست که ماهیتی موجود باشد و با این حق متحد شود؛ بلکه تازه با اتحاد با این حق، موجود می‌شود. روشن است مطلب

پس اتحاد یعنی تجلی کردنِ واجب‌الوجود، که با تجلی‌اش وجود منبسط تحقق پیدا می‌کند و با اتحاد با این وجود منبسط، همه موجود می‌شوند. پس با تجلی، همه اشیاء موجود می‌شوند. یعنی با تجلیِ وجود و اتحادِ این متجلی (که وجود است)، همه اشیاء موجود می‌شوند. اگر این تجلی نباشد (اگر آن وجود منبسط یا به تعبیر دیگر حق مخلوق‌به نباشد)، هیچ موجودی وجود ندارد.

اتحاد یعنی تجلی که موجودات را موجود می‌کند. پس «هُوَ الَّذِی» (یعنی همین تجلی که موجودات قبولش می‌کنند و با قبول کردنِ او موجود می‌شوند)، همین تجلی را [صوفیه] اتحاد می‌نامند.

[شاگرد]: آقای دکتر، اگر ضمیر را برگردانیم به تجلی اکمل،

استاد: فقط باید بگویید این تجلی اکمل شده اتحاد.

شاگرد: همین در واقع به نظر می‌آید که می‌شود در واقع ریشه‌های اتحاد عاقل و معقول را اینجاها دید.

[استاد]: اتحاد عاقل و معقول اینجا نتوانید، اتحادی که می‌خواهید وجود درست کنید، اتحاد عاقل و معقول حالا بعد از وجود است. ببینید من اصطلاحات صوفیه کاشانی را (که اصطلاحات را آنجا معنا کرده)، جمله اتحاد را معنا کرده. من اتحاد را در کتاب اصطلاحات صوفیه کاشانی برای شما می‌خوانم (کنار کتابم نوشتم):

«الاِتِّحادُ هُوَ شُهُودُ وُجُودِ الحَقِّ الواحِدِ المُطلَقِ الَّذِی...» (کدام وجود؟) «الَّذِی الکُلُّ بِهِ مَوجُودٌ».

وجود خدا به ما داده نمی‌شود؛ ما به آن وجودِ واجبی موجود نیستیم. وجود واجب بذاته موجود است. ما با آن وجودی که فیض واجب است موجودیم، نه به خودِ آن وجودی که وجود واجب‌تعالی است. آن وجود واجب‌تعالی به هیچ‌کس داده نمی‌شود، چون وجود خودِ خداست. وجود واجب به ما فیضِ خودش را (که آن وجودِ حقی است که از خدا صادر شده) می‌دهد؛ آن با ما متحد می‌شود.

«الَّذِی الکُلُّ بِهِ مَوجُودٌ، فَیَتَّحِدُ بِهِ الکُلُّ مِن حَیثُ کَونِ کُلِّ شَیءٍ مَوجُوداً بِهِ».

همه اشیاء موجودند به آن حق (یعنی به آن حقی که صادر است «مِنَ الحق»، نه خودِ حق).

«مَعدُوماً بِنَفسِهِ»؛ هر شیء معدوم است به نفسِ خودش، و موجود است به «به» (یعنی موجود است به همین وجود).

خب، اتحاد پیدا می‌کند کل به وسیله آن وجود. و با این اتحاد می‌شود موجود.

«لا مِن حَیثُ إِنَّ لَهُ وُجُوداً»؛ نه اینکه آن کلِ شیء وجودی داشته باشد خاص به خودِ آن شیء که متحد با این وجود شود. متحد با این... این‌طور نیست که شیء یک وجود خاص داشته باشد و با این وجود عام متحد شود (این غلط است)؛ بلکه شیئی که بی‌وجود است، با این وجود عام متحد می‌شود و با اتحاد با این وجود عام، تازه وجود می‌گیرد. نه اینکه این شیء وجود خاص داشته باشد، بعد با داشتن وجود خاص با این وجود عام (که وجود منبسط است) متحد باشد. بلکه با این وجود منبسط متحد می‌شود و با همین اتحاد وجود پیدا می‌کند.

این ببینید حرف کاشانی در اتحاد وجود صوفیه بیان کرده

و با این بیان روشن شد که اتحاد عبارت است از همان تجلی. عبارت است از اکملِ تجلی نیست. من اول خواستم ضمیر «هُوَ» را برگردانم به اکملِ تجلی، بعد به اصطلاحات صوفیه مراجعه کردم، دیدم از این عبارتِ اصطلاحات صوفیه برمی‌آید که برنگردد به اکمل تجلی؛ برگردد به اصلِ تجلی. «هُوَ» برگردد به اصل تجلی.

[شاگرد]: با توجه به این تفسیری که کاشانی برای اصطلاحات صوفیه برای اتحاد آورده، اتحاد اگر از سمت در واقع مخلوق بخواهد صورت بگیرد که...

[استاد]: اتحاد دو طرفی است. مخلوق این است دیگر، امکانش خالق است، نه مخلوق. حالا هر چی. بالاخره این ماهیت باید با این وجود متحد بشود و این وجود با این ماهیت متحد بشود. حالا اتحاد را شما از این طرف بگویید یا از آن طرف، فرقی نمی‌کند. اتحاد دو طرفی است.

خب مطلب تمام شد.

[سؤال]: ماهیت از کجا می‌آید؟

[استاد]: ماهیت حالا بحثش مفصل است. ماهیت از تجلی الهی می‌آید. تجلی که در واقع خود خداوند با یک تجلی وجود را صادر می‌کند، با یک تجلی دیگر ماهیات را به عنوان «اعیان ثابته» صادر می‌کند. آن بحث دیگری دارد، من چون اشاره نشده واردش نمی‌شوم. اعیان ثابته که همان ماهیات‌اند و وجود علمی دارند؛ تنزل‌شان و عکس‌شان وجود خارجی دارد (یعنی آن اعیان ثابته هم ماهیتِ ماها نیست، تنزلش می‌شود ماهیت ماها). این‌ها احکام بحث است که به این بحث ما ربطی ندارد، واردش نمی‌شوم. در جای خودش باید مطرح کند. فعلاً ماهیات با اتحاد با این وجود، موجود می‌شوند. اتحاد اینجا می‌خواهد بیان بشود. اتحاد را گفتیم همین است. ما فقط می‌خواستیم اتحاد را توضیح بدهیم. اما ماهیت از کجا می‌آید، آن وجود چطوری صادر می‌شود، این‌ها دیگر بحث‌های دیگری است که به بحث ما ربطی ندارد. بحث‌های خوبی است اما مربوط به بحث‌مان نیست؛ بخواهم واردش بشوم از بحث بیرون می‌رویم. من در بعضی گفته‌های دیگر هم توضیح دادم این مطالب را که مناسب بود، اینجا مناسب نمی‌دانم توضیح بدهم.

این تا اینجا مطلب سوم تمام شد.

۴. [مطلب چهارم]: خداوند چون جود دارد، می‌خواهد که تجلی‌اش مورد نیل قرار بگیرد؛ یعنی همه به این تجلی برسند. جودش اقتضا می‌کند که همه این تجلی را قبول کنند و موجود بشوند. جواد است، می‌خواهد جود برساند و همه را موجود کند. با همین تجلی‌اش این کار را می‌کند. تجلی می‌کند و اراده می‌کند که همه ماهیات به این تجلی نائل بشوند و با این تجلی متحد بشوند و بر اثر اتحاد با این تجلی موجود بشوند. این مقتضای جود الهی است.

«وَ أَنَّهُ لِجُودِهِ عاشِقٌ أن ينال تجليه »؛ خداوند به خاطر جودی که دارد، عاشق این است که تجلی‌اش مورد نیل قرار بگیرد (همه ماهیت‌ها به این تجلی نائل بشوند). این مطلب چهارم.

۵. [مطلب پنجم]: شاید همین عبارتِ بعدی مطلب چهارم باشد، شایدم نه، یک مطلب جدید باشد.

« و ان وجود الأشياء بتجليه. »؛ اشیاء اگر وجود پیدا می‌کنند، با تجلی خدا وجود پیدا می‌کنند. این را عرض کردم یا مطلب پنجم حسابش کنید، یا اینکه عبارتِ مطلب چهارم. سومش بشود پنجم...

[شاگرد]: نه پنجم... یک بار دیگر بفرمایید.

[استاد]: نه پنجم دیگر بگویم: «أَنَّ وُجُودَ الأَشیاءِ تَجَلِّیهِ»؛ اشیاء اگر وجود پیدا می‌کنند، با تجلی خدا وجود پیدا می‌کنند. همان‌طور که الان عرض کردیم که خداوند تجلی می‌کند، با تجلی‌اش وجود منبسط درست می‌شود و این وجود منبسط با اشیاء متحد می‌شود؛ پس با این وجود منبسط موجود می‌شوند (یعنی با تجلی الله موجود می‌شوند). چون وجود منبسط تجلی الله بود، پس وجود اشیاء به وسیله تجلی خداست (یعنی به وسیله آن وجود منبسط است) و اشیاء با اتحاد با آن وجود منبسط می‌شوند موجود. یا به عبارت دیگر با تجلی خدا می‌شوند موجود. اگر خدا تجلی نکند، هیچ شیئی موجود نمی‌شود. این هم مطلب پنجم.

پنج تا مطلب تو این فصل باید گفته بشود. بنا می‌کنیم به بیان کردن. به ترکیب جزء چهارمی و پنجمی که ترکیب‌شان را به هم می‌نویسیم. اول مطلب اول را بیان می‌کند، دوم مطلب دوم، سوم مطلب سوم، و چهارم مطلب پنجم و پنجم مطلب چهارم (فقط چهار و پنج را به هم می‌نویسیم). تا حالا می‌نویسیم ان‌شاءالله بحث می‌دهیم. در مسئله سوم بیشتر از همه بحث می‌کنیم.

[سؤال]: ضرورتی هم دارد این کار را می‌کند؟

[استاد]: نه، این‌طوری... البته به نظر من می‌رسد که مطلب پنجم اول گفته شود. اول می‌گوید وجود اشیاء به تجلی است، بعداً می‌گوید خداوند می‌خواهد که این تجلی به همه برسد و همه از این وجود بهره‌مند بشوند و موجود بشوند. به نظر می‌رسد که مطلب پنجم باید جلوتر از مطلب چهارم بیاید.

[سؤال]: در اینجا عاشق و معشوق قاطی می‌شود، مفهوم عشق تغییر می‌کند.

[استاد]: نه، آن ببینید بحث عشقی که ما داریم همان مطلب اول است. بقیه مطالب کاری به عشق ندارد. الان مطلب اینجا می‌گوید فقط مطلب اول مربوط به عشق موجودات به خداست. مطلب چهارم عشق خدا به اینکه می‌خواهد خودش را ظاهر کند، آن هم هست که آن البته مورد بحث ما فعلاً نیست.

[سؤال]: آن عشق خدا به خودش...

[استاد]: عشق خدا به خودش می‌شود عشق خدا به آشکار کردن خودش. بله، آن الان خیلی مورد بحث ما نیست. عشق موجودات به خدا مورد بحث است که اولین مطلب است. آن چهار تا مطلب هم در این فصل مطرح می‌شود. یعنی خداوند می‌خواهد بقیه موجودات را موجود کند تا مرآتی باشند برای خودش. پس می‌خواهد خودش را نشان بدهد. این‌طور می‌شود دیگر. پس خداوند می‌خواهد خودش را نشان بدهد، منتها نشان دادن در مرآت‌هایی که عبارت‌اند از این موجودات. لذا علاقه‌مند است (ولی علاقه نمی‌دانم می‌شود گفت یا نه)، علاقه‌مند است که تجلی کند و موجودات به این تجلی نائل شوند و موجود شوند و مرآت او قرار بگیرند. این دنباله‌هاشان را دیگر نمی‌گویم ها. شما سؤال کردید گفتم. خدا می‌خواهد تجلی کند و همه موجودات موجود باشند. اما چرا می‌خواهد تجلی کند؟ برای اینکه مرآت برای خودش درست بشود. خودش را بدون مرآت می‌بیند، می‌خواهد تو مرآت‌های مختلف هم ببیند. این‌طوری دیگر...

[سؤال]: می‌گفت که عرفا گفتند...

[استاد]: ایشان چون اشاره نکرده من نگفتم. شما سؤال کردید من گفتم. ایشان چون در واقع عشق را بیشتر در واقع کاملاً عقلانی دارد توضیح می‌دهد، می‌گوید اینجا عشق، عشق در واقع نفسانی انفعالی و این‌ها...

[استاد]: بله، عشق عقلانی باشد. عشق اینجا عقلانی است. البته عشق غریزی که همه موجودات دارند لازم نیست عقلانی باشد. و هر کدام عشق مناسب خودش را می‌کند. در همه عشق است.

[تفسیر مطلب اول: عشق غریزی به خیر مطلق]

«فَنَقُولُ»؛ اولین مطلب. اولین مطلب را می‌خواهیم توضیح بدهیم که همه موجودات به خدا عاشق‌اند. این را می‌خواهیم توضیح بدهیم. توجه کنید بیان مطلب این است:

همه موجودات کمالی دارند و هر موجودی به کمال خودش عاشق است. پس همه موجودات کمالی دارند و آن کمال معشوق‌شان است. این کمال به آن‌ها افاضه می‌شود و آن‌ها می‌دانند که خیریتی که برایشان هست، از جانب مفیض به آن‌ها می‌رسد. چون کمال‌شان را علاقه دارند، مفیضِ آن کمال را هم علاقه‌مندند. همه‌شان عاشق خدایند. چرا؟ چون می‌بینند خیرشان را (که معشوق‌شان است) خداوند تأمین می‌کند. آن‌ها بیش از آنکه به خیرِ خودشان علاقه‌مندند، به مفیضِ خیرشان علاقه‌مندند؛ چون او دارد خیرشان را افاضه می‌کند، او دارد مورد علاقه‌شان را افاضه می‌کند. پس به خودِ او هم علاقه دارند. بنابراین همه موجودات عاشق‌اند، متفق‌اند، عاشق مفیض‌اند.

بعد اشکال پیش می‌آید که کفار چه؟

ایشان می‌فرماید عشق غریزی. مراد من عشق غریزی است. برای کفار هم هست، کفار هم به مفیضِ کمالات‌شان علاقه‌مندند، ولو نمی‌دانند مفیض کمالات کیست. ولو تطبیق‌شان غلط است. ولو ازشان بپرسیم که موجودی که به تو کمال می‌دهد، آن موجود مورد علاقه است؟ می‌گوید بله. چون کمالم را دوست دارم، مفیض کمالم را هم دوست دارم. آن‌وقت بهش می‌گویی مفیض کمال کیست؟ می‌گوید طبیعت است، می‌گوید این بت است، می‌گوید فلانی است. تطبیقاتش غلط است. پس بنابراین کافر و آن کسی که خدا را نمی‌شناسد، او هم عشق غریزی به خداوند دارد؛ اگرچه متوجه نیست که آن معشوقش کیست. در تطبیقِ آن معشوق رو اشتباه می‌کند.

این تمام مطلب اول. چطور بیان می‌شود؟

«فَنَقُولُ: لَمّا کانَ فِی کُلِّ واحِدٍ مِنَ المَوجُوداتِ عِشقٌ غَرِیزِیٌّ لِکَمالِهِ»؛ همه موجودات عشق طبیعی به کمال خودشان دارند. هر موجودی کمال خودش را دوست دارد. چرا دوست دارد؟ چون کمالش خیریت‌اش است و خیریت ذاتاً معشوق است.

شما ببینید، این‌طور می‌گفت: مثلاً من فلان صدا را خوشم می‌آید. چرا خوشم می‌آید؟ چون مثلاً فلان خصوصیت توش هست. چرا فلان خصوصیت توش هست؟ همین‌طور جواب می‌دهد تا می‌رسیم به اینکه «چون خیر است». دیگر نمی‌پرسی خیر را برای چه دوست داری. می‌پرسی که مثلاً این صدا را چرا دوست داری؟ چون فلان خصوصیتش را دارد. می‌پرسی آن خصوصیت را چرا دوست داری؟ می‌گویم چون فلان است. بعد می‌پرسی آن فلان را چرا دوست داری؟ می‌گویم چون خیر است. دیگر نمی‌پرسی. وقتی به خیر می‌رسی، مثل اینکه دیگر مطلب روشن شده. دیگر نمی‌پرسی چرا خیر را دوست داری. خب خیر ذاتاً معشوق است، ذاتاً دوست‌داشتنی است.

بنابراین اگر چیزی کمال من شد، خیر من است و من خیر را ذاتاً دوست دارم؛ پس کمال را ذاتاً دوست دارم. بنابراین هر موجودی کمال خودش را دوست دارد، چون آن کمال خیریت اوست و هر خیریتی معشوق است. پس هر کمالی معشوق است.

«وَ إِنَّما ذلِکَ»؛ یعنی علاقه موجودات به کمال‌شان به این جهت است که « لأن كماله معنى »؛ کمال معنایی است که «بِهِ» (یعنی به وسیله این معنا) « تحصل له خيريته ». کمال معنایی است که برای هر موجودی به توسط این کمال، خیریت آن موجود حاصل می‌شود. پس چون خیریت حاصل می‌شود، محبوب می‌شود. انسان یا هر موجود دیگر خیریت خودش را می‌خواهد و دوست دارد.

فبين این فبين جواب ماست تبیین‌ها جابه‌جا شده. چون هر موجودی عشق به کمال دارد و عشق به کمالش به خاطر این است که عشق به خیریتش دارد، « فبين أن المعنى الذي به يحصل للشي‌ء خيريته »؛ پس بنابراین معنایی که به توسط او حاصل می‌شود برای شیء (یعنی برای انسان، برای فرس، برای شجر، برای هر چیزی) خیریتش، « حيث ما توجد » (هر جا که این شیء موجود بشود، خیریتش به وسیله آن معناست) « و كيف ما توجد » (هر جور که این شیء موجود بشود؛ هر وقت موجود شود، هر مکان موجود شود، به هر نحوی موجود شود، این خیریت همراهش هست).

معنایی که به توسط آن معنا این خیریت حاصل می‌شود، « أوجب أن يكون ذلك الشي‌ء ذلِکَ المَعنَی» (یعنی ذلک المفیض، یعنی خدا، یعنی آنی که حالا بهش اشاره می‌کنیم) «مَعشُوقاً». ذلک واجب کرده که این شیء معشوق باشد «لِمُستَفِیدِ الخَیرِیَّةِ». مستفید خیریت یعنی موجوداتی که خیریت‌شان را از خداوند استفاده می‌برند. همه این مستفیدها به آن مفید علاقه‌مندند. چرا؟ چون به خیریات‌شان علاقه‌مندند و خیریات‌شان را او دارد افاضه می‌کند.

خب این یک مطلب کلی بود. هر مستفیدِ خیریتی به مفیدِ خیر علاقه‌مند است. حالا بهترین مفیدِ خیریت کیست؟ خداست. موجودات وسطی هم (علل وسطیه) هم خیریت را افاضه می‌کنند، منتها افاضه خدا «أَولی» از بقیه است، چون اصل است. بقیه هم به توسط خدا دارند افاضه می‌کنند. خودشان چیزی ندارند که بدهند؛ همانی که از خدا می‌گیرند به آن‌ها افاضه می‌کنند. پس خیریت در اصل از خدا دارد افاضه می‌شود. بنابراین معشوق‌ترین معشوق خداست، چون کمال را او دارد می‌دهد، خیریت را او دارد می‌دهد. اگر بقیه هم دارند می‌دهند، به توسط او دارند می‌دهند.

لذا می‌گوید: « ثم لا يوجد شي‌ء أكمل و أولى بذلك من العلة الاولى فى جميع الأشياء » (منه الاول)؛ پس شیئی که اکمل باشد و اولی به ذلک (یعنی اولی به افاده خیریت باشد، افاده خیریت در او قوی‌تر باشد)، هیچ شکی نیست که اکمل از علت اولی نیست. در تمام اشیاء، علت اولی (که واجب است) اکملِ مفیض‌هاست، اولی به ذلک است (یعنی اولی به افاده خیرات است). چون او اکمل مفیض‌هاست، « فهو اذن معشوق لجميع الأشياء ». خداوند معشوق همه اشیاء است. پس کمالات اشیاء به خاطر خیر بودن معشوق اشیاءاند؛ مفیض این کمالات به طریق اولی معشوق اشیاء است. چون اگر آن مفیض نباشد، این خیریت‌ها برای ما حاصل نمی‌شود. آن مفیض است که این خیریت‌ها را (این معشوق‌ها را) به ما افاضه می‌کند. پس خودش معشوق‌تر از آن خیریت است.

تا اینجا مطلب تمام شد. اشکال وارد می‌شود که بعضی‌ها اصلاً خدا را نمی‌شناسند؛ آن‌ها چطوری عشق غریزی به خدا دارند؟ ایشان می‌فرماید آن‌ها عشق ارادی ندارند، ولی عشق غریزی دارند؛ اگرچه در تطبیق اشتباه می‌کنند.

« و يكون أكثر الأشياء غير عارف به لا ينفى وجود عشقه الغريزى »؛ و بودنِ اکثر اشیاء غیر عارف به او (یعنی به خدا).

به اینکه اکثر اشیاء، منظور از اکثر اشیاء به مبنای خودشان است ها. چون این‌ها اکثر اشیاء را غیرعاقل می‌گیرند (جماد را غیرعاقل می‌گیرند، نبات را غیرعاقل می‌گیرند، حیوان را هم غیرعاقل می‌گیرند). از انسان به بالا که تعدادشان کمتر از آن بقیه است، عاقل می‌گیرند. اکثر اشیاء غیرعاقل‌اند. چون انسان‌ها، آن کافرش غیرعاقل است (به خدا تعقل ندارد). این مبنای ایشان است. و مثل صدرا همه اشیاء را عاقل می‌گیرند (همه اشیاء را عاقل خداوند می‌گیرند). عاقل نه، مدرک، ایشان چون بحثش عقل است، می‌گوید اکثرشان عارف عقلی خدا نیستند. ولی عارف هستند، عارف عقلی نیستند. صدرا هم همین را می‌گوید. صدرا می‌گوید اکثرشان عارف عقلی نیستند، عارف هستند در حد خودشان. پس این ایشان خیلی با صدرا فرق ندارد. چون انسان عقلی را دارد از اکثر اشیاء نفی می‌کند.

و اینکه اکثر اشیاء عارف به خدا نیستند، نفی نمی‌کند وجود معشوق غریزی بودن خدا را در این اشیاء. (نه کمالات‌ها... یا معشوق بودن معنا نکنیم، عشق را بخواهیم معنای عشق بدهیم).

«لا یَنفِی» (نفی نمی‌کند) « وجود عشقه الغريزى فى هذه الأشياء لكمالاتها. ». ضمیر عشق به اکثر برمی‌گردد. نفی نمی‌کند وجود عشق غریزی آن اکثر اشیاء را به کمالات خودشان، فى هذه الأشياء در اشیایی کثیره

در این اشیاء کثیره. و این کثیره عشق غریزی به کمالات‌شان هست و در نتیجه عشق غریزی به مفید کمالات‌شان هم هست. پس آن‌ها عشق غریزی به مفید کمالات دارند، اگرچه عارف به او نیستند (عارف عقلی نیستند). اگرچه عارف عقلی نیستند، ولی عشق غریزی دارند.

مطلب اول تمام شد. اینجا مطلب اول این بود که همه اشیاء خداوند را به عشق غریزی دوست دارند. این ثابت شد. چرا؟ چرا عشق غریزی به خدا دارند؟ چون عشق غریزی به کمال‌شان (یعنی به خیریت‌شان) دارند و خیریت‌شان را هم خدا تأمین می‌کند. به این جهت به خدایی که مفید و مفیض خیریت است، عشق می‌ورزند. این مطلب اول تمام شد.

[تفسیر مطلب دوم: تجلی ذاتی خداوند]

مطلب دوم را می‌خواهیم شروع کنیم که خداوند برای عاشق خودش تجلی می‌کند و قبول این تجلی علی تفاوت هست. خود تجلی تفاوت ندارد، اما قبولش از جانب موجودات دیگر علی تفاوت هست. این مطلب دوم را می‌خواهیم بیان کنیم.

ایشان سه تا فرض را مطرح می‌کند:

۱. اینکه خداوند تجلی نکند و در حجاب بماند. خب در این صورت هیچ‌یک از موجودات خدا را نخواهند شناخت و به خدا نائل نخواهند شد، چون خدا در پسِ پرده است. بنابراین اگر تجلی نکرده، نمی‌گوییم حالا که تجلی نکرده هیچ موجودی موجود نشده (واقعاً همین است، اگر تجلی نکند هیچ موجودی موجود نمی‌شود و بعداً بخواهد به خدا نائل بشود، وقتی تجلی نکرده اصلاً موجود نیست که بگوییم حالا این موجود پسِ پرده را می‌بیند یا نمی‌بیند). ولی چون بعداً بیان می‌کنیم که خدا تجلی می‌کند، فرض را بر این می‌گذاریم که تجلی کرده. تجلی کرده، موجودات موجود شدند، ولی تجلی که خودش را به موجودات نشان بدهد نداشته. اگر این را قبول کنید که تجلی که خودش را به موجودات نشان بدهد نداشته، این در پس پرده بوده، هیچ موجودی به آن نائل نمی‌شود. (البته این را نمی‌تواند قبول کند؛ خدا با تجلی‌اش موجود بکند و با همان تجلی خودش را به اشیاء نشان میدهد، اصلاً جدا نمی‌شود). ولی من دارم این‌طوری فرض می‌کنم که خداوند تجلی کرده باشد و موجودات موجود شده باشند و بعد آن تجلی که باعث شناخت خدا می‌شود، آن تجلی حاصل نشود و خدا در پس پرده‌ای بماند. در چنین حالتی هیچ موجودی به خدا نائل نخواهد شد و هیچ موجودی خدا را نخواهد شناخت. اینکه این موجودات خدا را می‌شناسند، پس همیشه خدا تجلی کرده.

۲. فرض دوم این است که خدا «بِذاتِهِ» تجلی نکند. تجلی بکند، اما به ذاته تجلی نکند؛ به وسیله غیر تجلی بکند. یعنی مثلاً یک چراغی روی خدا روشن کنیم (دارم حسی حرف می‌زنم، حرف‌هایم غلط است، یعنی می‌خواهم مطلب را روشن کنم). یک چراغی به خدا روشن کنیم، با کمک این چراغ خدا را ببینیم. خود خدا تجلی نمی‌کند، خودش را نشان نمی‌دهد؛ آن نوری که روی خدا افتاده نشانش می‌دهد. این هم غلط است. چون لازم می‌آید خداوند از غیر خودش متأثر شده باشد. لااقل در نشان دادن خودش از غیر خودش متأثر باشد. تأثر خداوند باطل است. خداوند اصلاً متأثر نمی‌شود، حتی از خودش متأثر نمی‌شود (چرا تأثیر متأثر می‌شود؟ اصلاً تأثیر یعنی، انسان در مورد خدا تسامحش پیدا نمی‌کند). پس واسطه می‌ماند.

۳. فرض سوم که خدا تجلی کند و به ذاته هم تجلی کند. این درست است. بنابراین خداوند به ذاته برای همه اشیاء تجلی کرده.

مطلب دوم را دارد اثبات می‌کند ها. مطلب دوم را این‌طوری اثبات کرد: یکی احتمال این بود که اصلاً خدا تجلی نکند، این گفت غلط است. یکیش احتمال این بود که تجلی کند منتها به ذاته تجلی نکند، این هم گفتیم غلط است. احتمال سوم باقی می‌ماند که خدا تجلی بکند و به ذاته تجلی کند. پس احتمال سوم درست است. پس نتیجه این می‌شود که خدا برای تمام عاشقینش تجلی می‌کند، منتها قبول این تجلی تفاوت دارد. این همان مطلب دومی که گفتیم.

« و الخير الأول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات »؛ و خیر به ذات خودش ظاهر است و متجلی است. «لِجَمِیعِ المَوجُوداتِ».

ادعا را دقت کنید: اولاً متجلی و ظاهر است؛ ثانیاً به ذاته ظاهر و متجلی است. این‌طور نیست که تجلی نکرده باشد، بلکه تجلی کرده و ظاهر است. و این‌طور هم نیست که به غیر ظاهر و متجلی شده باشد، بلکه به ذاته ظاهر است.

«إِذِ الخَیرُ الأَوَّلُ» (یعنی واجب)؛ حالا به ذاته ظاهر است و متجلی است برای جمیع موجودات. دو تا ادعا هست: یکی اصل تجلی و ظهور، یکی اینکه این تجلی و ظهور به ذاته است. هر دو ادعا ثابت می‌شود.

ادعای اول این‌طور ثابت می‌شود که خدا ظاهر است و متجلی است. اگر ظاهر و متجلی نباشد، هیچ‌کس او را نخواهد شناخت؛ در حالی که او شناخته شده است. پس ظاهر است و متجلی. قیاس استثنایی می‌آورد:

«إِذ لَو لَم یَکُن کَذلِکَ»؛ اگر خداوند ظاهر و متجلی نباشد (او مقدس)، «لَزِمَ أَن لا یُنالَ»؛ لازم می‌آید که هیچ‌کس او را نشناسد (به او نائل نشود). «لِأَنَّهُ یَکُونُ حِینَئِذٍ فِی ذاتِهِ مُحتَجِباً»؛ زیرا او در پس حجاب مخفی خواهد ماند. این تالی. چون تالی باطل است (چون می‌گوییم موجودات خدا را می‌شناسند)، نتیجه می‌کنیم پس مقدم (هم که خدا تجلی نکرده باشد بلکه در پس پرده باشد) باطل است. پس خدا تجلی کرده.

«وَ لَو کانَ فِی ذاتِهِ مُحتَجِباً عن جميع الموجودات بذاته غير متجل لها لما عرف و لا نيل منه »؛ اگر ذات خدا از تمام موجودات مخفی باشد و این اختفائش هم به ذاتی باشد (یعنی خود ذات مخفی باشد، غیر متجلی باشد، تجلی برای موجودات نکرده باشد)، این مقدم. «لَما نِیلَ مِنهُ»؛ شناخته نمی‌شود و نائل نمی‌شوند از او. ضمیر «مِنهُ» به خود خدا برمی‌گردد. یعنی نیلی نسبت به خدا انجام نمی‌شود (یعنی موجودات نائل به خدا نمی‌شوند).

«بَتَّةً» (البته). بعد می‌گوید: «وَ التّالِی باطِلٌ» (نمی‌گوید ها، ولی مقدر است). و تالی باطل است (مقدم نیست). تالی که موجودات به خدا نائل نشوند و خدا شناخته نشود، باطل است. پس اینکه خدا تجلی نکرده باشد بلکه محتجب از موجودات باشد، باطل است. پس مدعای اول ثابت شد. مدعا این بود که خدا ظاهر و متجلی باشد؛ این ثابت شد. زیرا دیدیم اگر ظاهر و متجلی نباشد، تالی فاسد دارد.

مدعای دوم این است که ظهور و تجلی‌اش به ذاته است، به غیره نیست. این را الان می‌خواهد ثابت کند.

«وَ لَو کانَ ذلِکَ فِی ذاتِهِ»؛ اگر این تجلی در ذات خدا باشد، منتها به تأثیر غیر باشد (نه اینکه به ذاته باشد، بلکه به تأثیر غیر باشد)، «لَوَجَبَ أَن یَکُونَ فِی ذاتِهِ تَأثِیرُ للغير »؛ لازم می‌آید که در ذات خداوند تأثیری برای غیر باشد. در حالی که «المُتَعالِیَةِ عَن قَبُولِ الغَیرِ» (نسخه دارید که عبارت اینجا می‌شود: لَوَجَبَ أَن یَکُونَ فِی ذاتِهِ تَأثِیرُ للغير و ذلك خلف). در حالی که ذات خدا متعالی است از اینکه قبول کند غیر را (یعنی تأثیر غیر بیاید در ذات خدا). که این صفت دارد: متعالیه. متعالی از قبول غیر است. در چنین ذاتی که متعالی از تأثیر است، تأثیر غیر حاصل شود؟ «وَ ذلِکَ خُلفٌ»؛ و این خُلف است. فرض ما این بود که ذات واجب تعالی متعالی است از تأثیر؛ حالا اگر تأثیر را در او قبول کنیم، خُلف فرض لازم می‌آید و خُلف فرض باطل است. پس تأثیر پیدا کردن خدا (یعنی متأثر شدن خدا) باطل است. اگر متأثر شدن خدا باطل باشد، تجلی خدا به توسط غیر نخواهد بود؛ تجلی خدا به ذاته خواهد بود.

و این مدعای دوم بود که ثابت شد. مدعای اول این بود که خدا تجلی کرده؛ مدعای دوم این بود که خدا به ذاتش تجلی کرده. هر دو مدعا را با دو قیاس استثنایی ثابت کردیم.

« بل ذاته بذاته متجل »؛ پس ذاتش به ذاته متجلی است (یعنی متجلی است، به غیره هم متجلی نیست، به ذاته متجلی است).

خب گفتیم که مطلب دوم را دوباره نگاه کنید: « أن الخير المطلق يتجلى لعاشقه الا أن قبولها لتجليه و اتصالها به على التفاوت ». قبول تجلی متفاوت است. حالا این تفاوت را می‌خواهد توضیح بدهد.

« و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه يحتجب »؛ (یحتجب). یعنی او حجاب ندارد، خداوند تجلی کرده. بعضی قصور دارند از اینکه آن تجلی را قبول کنند؛ قاصرند از اینکه تجلی را قبول کنند. قصورشان باعث می‌شود که خدا پیش آن‌ها محجوب و در حجاب باشد. والا خدا واقعاً در حجاب نیست. این‌ها چون قاصرند، نتوانستند تجلی را بیابند و خدا را در حجاب فرض کردند.

« و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه يحتجب »؛ یعنی خداوند محتجب می‌شود (واقعاً خدا محتجب نیست، آن کسی که می‌خواهد تجلی خدا را قبول کند قاصر است).

«وَ بِالحَقِیقَةِ لا حِجابَ إِلّا فِی المَحجُوبِینَ»؛[4] حجاب در خدا نیست، حجاب در محجوبین است. در این موجوداتی که نمی‌توانند خدا را ببینند، آن‌ها را باید گفت تو حجاب‌اند، نه خدا تو حجاب. خدا آشکار است. حجاب چیست؟

«وَ هُوَ القُصُورُ وَ الضَّعفُ و النقص »؛ اصلاً حجاب پرده نیست؛ حجاب قصور و ضعف و نقصی است که دامنگیر بعضی از موجودات است و آن موجودات دارای این حجاب‌اند. چون دارای حجاب‌اند، تجلی الله را نمی‌یابند. تجلی نشده؟ تجلی شده، این‌ها نمی‌یابند.

[تفسیر مطلب سوم: عقل اول و تجلی بی‌واسطه]

«وَ لَیسَ تَجَلِّیهِ إِلّا حَقِیقَةَ ذاتِهِ».

شاید از اینجا وارد بحث سوم بشود (مطلب سوم). شایدم از دو خط بعد شروع کنیم. بالاخره همین جاها محدوده شروع مطلب سوم است. مطلب سوم چه بود؟ این بود که آن موجودی به خدا نزدیک‌تر است که تجلی خدا را علی اکمل وجهٍ قبول کرده باشد.

حالا ملاحظه کنید: یک انسانی را فرض کنید که جلوی آینه ایستاده. این جلوه‌اش در آینه می‌افتد. در مقابل آن آینه، آینه [دیگری] گذاشتیم. عکس از این آینه به آن آینه منتقل می‌شود. این شخص (انسان) در مقابل آینه اول ایستاده، در مقابل آینه دوم نیست؛ لذا عکسش مستقیم تو آینه دوم نمی‌افتد. در مقابل آینه اول ایستاده، عکسش تو آینه اول می‌افتد. آینه دوم مقابل آینه اول است، عکس پس از آینه اول می‌رود تو آینه دوم. آینه سوم مقابل آینه دوم است، عکس از آینه دوم می‌آید تو آینه سوم.

آن‌جا که تجلی بی‌واسطه است، مثل آینه اول است. تجلی‌های بعدی همه مثل آینه‌های بعدی‌اند. وقتی آن آینه اول که تجلی اول را قبول کرده، آن قوی‌ترین قبول را دارد و نسبت به متجلی (که آن انسان است) نزدیک است. این‌ها را شما می‌بینید.

در مورد خداوند هم همین است. عقل اول موجودی است که جلوه خدا را قبول کرده و خود را دارد نشان می‌دهد (حالت خداست دیگر)، ولی خود را نشان می‌دهد بی‌واسطه. بقیه موجودات از طریق عقل اول (یعنی عقل اول عکس خدا را دارد نشان می‌دهد)، بعد عکس خدا را می‌اندازد تو آینه‌های بعدی (تو موجودات بعدی). آن‌ها هم خدا را نشان می‌دهند، منتها آن‌ها عکس را نشان می‌دهند، نه خدا را. عکسِ عکس می‌شود گفت.

عقل اول این آینه‌ای است که اولین تجلی را (به تعبیر دقیق‌تر: اولین قابل تجلی) است. تجلی مربوط به خود ذات است. خود ذات تجلی می‌کند، همان‌طور که خود ذات عالم است (یعنی ذات عین تجلی است، مثل خورشید). خورشید ذاتش اصلاً روشنی است. این‌طور نیست که یک کاری بکند تا مشهود باشد؛ نه، خودش چون روشن است مشهود هست. ذات خدا تجلی است. همان‌طور که علم عین ذات است، تجلی هم عین ذات است. اما اولین قابل تجلی، عقل است. چون اولین است. آن بعدی‌ها که قبول تجلی می‌کنند، از طریق عقل قبول تجلی می‌کنند؛ مثل آینه‌های بعدی هستند که عکس را از آینه اول اخذ می‌کنند. آن مثالی که زدم مطلب خوب روشن می‌شود.

پس عقل می‌شود مقرب‌ترین موجود به خدا. چرا؟ چون تجلی را پیش از همه قبول کرده، علی اکمل ما فی الامکان هم قبول کرده. خودش دیگر مطلب سوم همین بود که ایشان در ابتدای کلام (که من عرض کردم شاید از اینجا مطلب سوم را شروع کرده باشد) بیان کرده که تجلی خداوند عین ذاتش است. این مسئله اولش است. بعداً بیان کرده که این تجلی را عقل اولین بار قبول کرده، بعد بقیه توسط عقل قبول کردند. پس عقل قبولش شدیدتر از بقیه است، نگاهش نافذتر از بقیه است، به خداوند بیش از بقیه نزدیک است.

من این مطلب را بخوانم:

«وَ لَیسَ تَجَلِّیهِ إِلّا حَقِیقَةَ ذاتِهِ»؛ تجلی خدا یک چیزی اضافه بر ذاتش نیست، همان ذاتش است. مثل روشنی خورشید؛ روشنی خورشید چیزی نیست (ذاتش نیست)، یعنی همین ذات روشن است، نه اینکه یک چیزی داشته باشد به نام روشنی.

«وَ لَیسَ تَجَلِّیهِ إِلّا حَقِیقَةَ ذاتِهِ»؛ تجلی خود همین حقیقت ذاتش است، نه اینکه ذاتش چیزی باشد و تجلی را به عنوان یک امر زائد داشته باشد.

«إِذ لا یَتَجَلّی بِذاتِهِ فِی ذاتِهِ إِلّا هُوَ صريح ذاته »؛ (سر ذاته عبارت خوب دقت کنیم، جور درنمی‌آید معنا نمی‌شود). نسخه دیگر داریم: «إِذ لا مُتَجَلِّیَ بِذاتِهِ فِی ذاتِهِ إِلّا هُوَ» (شبیه ذاتی). این یک‌خورده بهتر است. به جای «لا یَتَجَلّی» دارد «لا مُتَجَلِّیَ»؛ یک‌خورده بهتر است.

نسخه سوم داریم: «إِذ لا مَعنَی لَهُ بِذاتِهِ فِی ذاتِهِ إِلّا هُوَ» (و ذاته). این نسخه سوم را من تعیین می‌کنم، این از همه‌شان بهتر است.

«إِذ لا مَعنَی لَهُ بِذاتِهِ فِی ذاتِهِ» (ولی ذاته همین‌طور معنا می‌کند). زیرا معنایی برای خدا ذاتاً در ذات خدا نیست، مگر خود ذاتش. هر معنایی که در ذات خدا به ذاته وجود دارد، عین ذات خداست. علم به ذات خدا موجود است (از ناحیه غیر نمی‌آید، فی ذات خدا موجود است)؛ پس عین ذات خداست. قدرت به ذاتش در خدا موجود است (در غیر موجود نیست، از ناحیه غیر هم نمی‌آید، به ذات خدا توی ذات خدا موجود است)؛ خب باید عین ذات باشد. هر معنایی که تجلی باشد (چه علم باشد، چه قدرت باشد، چه حیات باشد)، اگر در ذات خدا و به ذات خداست (یعنی بیرون از ذات نیست و به توسط غیر هم افاضه نشده)، آن عین ذات خداست. از جمله این تجلی؛ تجلی فی ذات خداست یا به ذات خداست (از ناحیه غیر نیامده)، لذا عین ذات است.

«إِذ لا مَعنَی لَهُ» (یعنی برای خدا) «بِذاتِهِ فِی ذاتِهِ لا هو صريح ذاته »

[سؤال]: از چرایی تجلی خدا هم نمی‌توانیم بپرسیم چرا خدا تجلی می‌کند؟ خودش را... بله، دیگر نمی‌توانیم از چرایی تجلی خدا بپرسیم.

[استاد]: آره دیگر، از چرایی هم نمی‌توانیم بپرسیم. چون این‌طور هستی تمام هست.

پس توجه کردید، اگر «إِذ لا مَعنَی لَهُ» (نسخه «إِذ لا مَعنَی لَهُ») را انتخاب کنیم، خوب معنی می‌شود عبارت: زیرا معنایی برای خدا نیست که هم به ذاته باشد هم فی ذاته باشد، مگر اینکه آن معنا سریع ذات خدا باشد. تجلی هم از همین قبیل است، پس او شبیه به ذات خداست. علم و قدرت و حیات هم از همین قبیل است، پس این هم شبیه به ذات خداست.

« كما أوضحه الالهيون فذاته الكريم متجل- »؛ (متجلی). ذات خدا متجلی است (یعنی تجلی عین ذاتش است). خود ذات متجلی است، همین.

«وَ لِذلِکَ»؛ شاید از آنجا مطلب سوم شروع شده باشد، شایدم از همان «لَیسَ تَجَلِّیهِ» که خواندم مطلب سوم شروع شده باشد.

« و لذلك ربما سماه الفلاسفة صورة العقل »؛ (صورت خدا). آن تجلی را (خدایش را گفتم فلاسفه)، فلاسفه آن تجلی را یا آن متجلی را «صورت» نامیدند. صورت در اینجا به معنی حقیقت خدا را. آن حقیقت را صورت نامیدند. که اگر بخواهد این حقیقت عکس خودش را نشان بدهد، آن عکس می‌شود عقل.

خوب دقت کنید چه دارم می‌گویم: خدا حقیقتِ عقل می‌شود. اگر بخواهد این حقیقت عکس خودش را نشان بدهد، می‌شود عقل. این خدا حقیقت عقل است؛ عقل هم عکس آن حقیقت است. عکس نه مقابل، عکس یعنی همان عکس، یعنی صورت. یعنی تصویر. اینجا صورت به معنی عکس نیست. خدا صورت (یعنی عکس) عقل نیست؛ عقل عکس خداست. توجه کردید؟ پس صورت در اینجا را حقیقت بگیرید.

«وَ لِذلِکَ»؛ چون تجلی عین ذات خداست، خود عقل دیگر...

شاگرد: خود عقل و حقیقت عقل می‌گوییم. حقیقت عقل اگر مراد از عقل این عقل اول باشد،

استاد: نه، نمی‌تواند بگوید خدا خود خدا خود خدا خود عقل است. خدا صورت عقل است (یعنی حقیقت عقل). مگر اینکه مرادتان از عقل، عقل اول نباشد؛ حقیقت خدا حقیقت عقلی است. این این‌طوری بگیرد.

چون خداوند صورت عقل است (آن صورتی است که عبارت است از... نه، اینجا مراد نیست). می‌توانید این‌جوری معنی کنید (یعنی این مراد نیست). مراد همان دارم عرض می‌کنم: خداوند حقیقت عقل است، عقل عکس این حقیقت است. اولین عکس است. چون اولین عکس است، پس تجلی خدا را بیشتر از بقیه قبول کرده. بقیه عکس‌های بعدی‌اند (آن آینه‌هایی که مثال دادم توجه بکنید). آن اولین عکسی که تو آینه اول می‌افتد، آن نزدیک‌ترین به صاحب عکس است که الهیون منظورش هست.

الهیون یعنی نه یعنی فلاسفه یا عرفا؛ الهیون یعنی فلاسفه.

«وَ لِذلِکَ» (لذلک یعنی چون تجلی عین ذات خداست)، «رُبَّما سَمّاهُ الفَلاسِفَةُ»؛ این تجلی را یا متجلی را (که همان ذات خداست) نامیدند «صُورَةً العقل » (حقیقت). آن‌وقت آن عقل این حقیقت را (یا تجلی این حقیقت را) قبول می‌کند و می‌شود عکس این حقیقت. اولین عکس.

«فَأَوَّلُ قابِلٍ لِتَجَلِّیهِ»؛ اول چیزی که قبول می‌کند تجلی خدا را، «هُوَ المَلَکُ الإِلهِیُّ المَوسُومُ بِالعَقلِ الکُلِّیِّ». (آها، ملک الهی که عقل کلی اسمش را می‌گذاریم). همان که اسمش عقل اول است. آن می‌شود اولین (به تعبیر دقیق‌تر: قوی‌ترین) قابل. همانی که گفتیم قبولش «عَلی أَکمَلِ ما فِی الإِمکانِ» است. آن غایت‌القرب مِن الله تعالی دارد، چون تجلی خدا را «عَلَی الحَقِیقَةِ» است قبول کردن. آینه‌های بعدی علی الحقیقه قبول نکردند، با واسطه قبول کردند. این بی‌واسطه قبول کرده، پس حقیقتاً قبول کرده. بقیه عکسِ آن عکس را قبول کردند (عکس خدا را قبول کردند، نه تجلی خدا را؛ عکس آن تجلی را قبول کردند). توش هم هست کتاب ما این‌طور گرفت.

« فان جوهره ينال تجليه نحو الصورة الواقعة فى المرآة لتجلى الشخص الذي هو مثاله ».

من از «الصُّورَةِ فِی المِرآةِ» اول معنا کنم: صورتی که در آینه افتاده، چون شخصی که این صورت مثال آن شخص است، برای آینه تجلی کرده. شخصی برای آینه تجلی کرده (یعنی مقابل آینه ایستاده) و صورتی از این شخص (یا از تجلی این شخص) در آینه افتاده. شخصی که این صورت مثال اوست. مثلاً زیدی در مقابل آینه ایستاده؛ این صورتی که در آینه افتاده، مثال این زید است. تجلی این شخص که به عنوان یک صورت تو مرآت افتاده. این از «الصُّورَةِ الواقِعَةِ فِی المِرآةِ تَجَلِّیَ الشَّخصِ الَّذِی مِثالُهُ» معنا شد. صورتی که در مرآت افتاده، چون شخصی که این صورت مثالش است، برای مرآت تجلی کرده.

خب حالا عبارت را ببینید: « فان جوهره »؛ جوهر عقل دسترسی پیدا می‌کند به تجلی خداوند، به نحو آن صورتی که در مرآت واقع می‌شود. صورتی که در مرآت واقع می‌شود، چگونه دسترسی به تجلی آن شخص پیدا کرده؟ بی‌واسطه. تجلی بی‌واسطه دسترسی پیدا کرده. این عقل هم بی‌واسطه دسترسی پیدا کرده. پس جوهر [عقل] به تجلی الهی دسترسی پیدا کرده، همان‌طور که این صورت واقع در مرآت به تجلی آن شخص دسترسی پیدا کرد. «نَیلَ» را مفعول مطلق گرفتیم.

ولی در یک نسخه این‌طور داریم: «کَتَجَوهُرِ الصُّورَةِ الواقِعَةِ فِی المِرآةِ». آن هم خوب است. جوهر [عقل] نائل به تجلی خداوند می‌شود، مثل تجوهر صورتی که واقع است در مرآت، که این نائل می‌شود به تجلی شخصی که... این هم خوب است.

یک نسخه سومی هم داریم (چهار نسخه سوم را من می‌خوانم، دقت کنید):

«فَإِنَّ تَجَوهُرَهُ بِنَیلِ تَجَلِّیهِ، تَجَوهُرُ الصُّورَةِ الواقِعَةِ فِی المِرآةِ بِنَیلِ تَجَلِّی الشَّخصِ».

این از همه‌شان بهتر است. این نسخه از همه‌شان بهتر است.

«تَجَوهُرُ» این عقل (یعنی تذوّت این عقل، ذات پیدا کردن این عقل) به نیل تجلی‌اش، به این است که به تجلی خدا رسیده. یعنی تجلی خداوند به این عقل ذات داده، جوهریت داده. و جوهر و ذات این عقل را همان تجلی خدا درست کرده. اگر تجلی خدا نبود، این عقل نبود.

دوباره می‌خوانم جمله‌ای که تغییرش کردیم.

شاگرد: جمله شما...

استاد: «فَإِنَّ» بنویسید خوب است.

«فَإِنَّ تَجَوهُرَهُ بِنَیلِ تَجَلِّیهِ، تَجَوهُرُ الصُّورَةِ الواقِعَةِ فِی المِرآةِ» (به تجوهر معنا می‌کنند). تجوهر این عکس به وسیله اینکه نیل به تجلی خدا پیدا کرده، مانند تجاهر صورت واقع در مرآت است که نائل شده به تجلی شخصی که این صورت مثالش است. خیلی عبارت روشن شد. یعنی تذوّت و ذات پیدا کردن عقل به تجلی الهی است. همان‌طور که ذات پیدا کردن عکس در مرآت به تجلی این شخص است. همان‌طور که این شخص اگر تجلی کند بر مرآت، این عکس حاصل می‌شود؛ خداوند هم اگر تجلی کند، این عقل حاصل می‌شود. پس ذات عقل با تجلی الهی درست شده، همان‌طور که ذات عکسی که تو آینه افتاده با تجلی آن شخص درست شده. این عبارت سوم به نظر می‌رسد که بهتر از آن دو عبارت است. ولی آن دو عبارت هم معنا کردم، دوباره هم معنا کردم. ولی این سومش راحت‌تر است.

خب پس عقل شد اولین تجلی باری تعالی

[تفسیر مطلب چهارم و پنجم: عقل فعال مثال خداوند]

« و يقرب من هذا المعنى ما قيل »؛ نزدیک است به همین معنایی که شما گفتید (بعضی‌ها گفتند) که عقل فعال مثال خداست. مراد چون همین است. مثال خداست، یعنی خداوند تجلی کرده و با تجلی‌اش مثالش (که عقل است) موجود شده است.

دقت کنید: مثالش که عقل است موجود شده. ابن‌سینا می‌گوید بگو «مثال»، نباید فرض کنی که بگویی «مِثل». فاحترز أن تقول مثله احتراز کن که بگویی «مِثل». بگو «مثال». عقل فعال مثال خداست، نگو مِثل خداست. مثال یعنی اصل، یعنی مطلع، یعنی مذهب، یعنی آیت. اینکه گفتند عقل فعال مثال خداست، همه مثال خدایند، همه آیت خدایند؛ منتها این اولین آیت است.

« و يقرب من هذا المعنى ما قيل ان العقل الفعال مثاله »؛ (مثال خداست، یعنی اولین تجلی، اولین عکس).

« فاحترز أن تقول مثله »؛ ولی احتراز کن، بگو مثال خداست، نگو مِثل خداست.

«وَ ذلِکَ »؛ و ذلک (یعنی عقل فعال) مثال خداوند است.

ببینید مطلب اینجا عمیق می‌شود، من باید توضیح بدهم. خودش هم توضیح می‌دهد. می‌فرماید هر علتی در معلول مثال خودش را قرار می‌دهد. مثلاً آتش وقتی می‌خواهد آب را گرم کند، چه کار می‌کند؟ مِثل خودش را (که سخونت است) در آب قرار می‌دهد. یا مثلاً من دارم ادراک می‌کنم نفس زید را؛ نفس زید مثال خودش را (صورت خودش را) در نفس من وارد می‌کند. یا شمشیر می‌برد آن شیء را؛ یعنی شکل خودش را در این شیء ایجاد می‌کند. شمشیر منحنی وقتی می‌برد، منحنی می‌برد. یا سنگ چاقوتیزکن که چاقو را تیز می‌کند، اطرافش متصل‌اند (بریده‌بریده نیستند)؛ همین اتصال را توی چاقو ایجاد می‌کند (یعنی نظیر خودش را، مثال خودش را در معلولش ایجاد می‌کند).

مثال‌های مختلف است، ابن‌سینا آن چهار تا مثال را می‌زند که در تمام این مثال‌ها ملاحظه می‌کنید سبب، مثال خودش را و نمونه خودش را در مسبب نهاده. حالا در واجب‌تعالی هم همین را می‌گوید. می‌گوید عقل فعال مثال خداست؛ یعنی خداوند مثال خودش را ایجاد کرده، مثال خودش را در این موجود نهاده. پس خداوند واجب‌الوجودی است که عقل فعال مثال اوست (مثال اوست یعنی ساخته اوست، ظهور اوست). او سبب است و عقل فعال مسبب است. و خداوند مثالش را به عنوان عقل فعال ایجاد کرد. مثال خودش را به عنوان عقل فعال ایجاد کرد.

[سؤال]: مثال به لحاظ لغوی یعنی نمونه.

[استاد]: مثال یعنی آیت، مثال یعنی مظهر...

شاگرد: آقای من، شاید خیلی مربوط... حالا بگوییم می‌خواهیم هر کلاس... بله.

« و ذلك هو الواجب الحق »؛ این مثال همان واجب حق است که به صورت عکس ظاهر شده. از نظرمن معلوم است، چه دارم عرض می‌کنم. این جای خودش می‌خواهد. الفاظ قاصرند از اینکه بتوانند مطلب را افاده کنند. من هی الفاظ مختلف می‌آورم تا مطلب روشن بشود. ذهن‌تان باید اینجا مطلب را بگیرد. چون ذهن قوی‌تر از لفظ عمل می‌کند. الفاظ من اگر آن قوت ذهن شما نباشد، نمی‌تواند منتقل کند. باید ذهن شما آن معنا را بگیرد از الفاظ من.

«وَ ذلِکَ هُوَ الواجِبُ الحَقُّ»؛ این مثال واجب هست است که خودش را در این عقل فعال نشان داده. چون همه جا سبب خودش را در مسبب نشان می‌دهد.

« فان كل منفعل عن سبب قريب فانما ينفعل بتوسط مثال »؛ هر فعلی از سبب غریب (یعنی هر مسببی، هر چیزی که از سبب غریب منفعل بشود). مثلاً آب گرم شدنش سببی دارد که آتش است. آتش سبب غریب است (یعنی سبب مباشر است برای گرم کردن آب). خب منی که آتش را روشن کردم، من هم سببم، منتها من سبب بافاصله‌ام. خدا که آتش را خلق کرده، آن هم سبب است، منتها سبب باواسطه‌اش است. خود آتش سبب غریب است (یعنی سبب بی‌واسطه است برای گرم کردن). این سبب غریب در مسبب (در منفعل که عبارت از آب است)، مثال خودش (نمونه خودش) را که حرارت است قرار می‌دهد.

« فانما ينفعل بتوسط مثال يقع منه فيه » (یعنی من السبب) «فِیهِ» (در این کل).

روشن است عبارت؟ «ما کُلُّ مُنفَعِلٍ» دارد، «إِنَّما یَنفَعِلُ» دارد. نسخه‌های دیگر «کُلُّ مُتَعَطِّلٍ»، «إِنَّما یَتَعَطَّلُ» و امثال ذلک دارد؛ هیچ‌کدامش درست نیست. نسخه خودمان درست است. نسخه خودمان که همین نسخه چاپی است داریم می‌خوانیمش بگیریم.

«وَ ذلِکَ» (ذلک یعنی اینکه هر منفعلی مثال سبب را قبول می‌کند)، « بين بالاستقراء »؛ این تبیین می‌شود از استقراء (یعنی گشتیم پیدا کردیم، همه جا این را دیدیم). امر استقرایی است، یعنی یافتیمش، مشاهده‌اش کردیم. چهار تا نمونه مثال می‌آورد. چهار تا نمونه می‌آورد تا در این چهار نمونه سبب غریب مثال خودش را در مسبب قرار می‌دهد. از اینجا استفاده می‌کند که خداوند هم مثال خودش را در عقل فعال قرار داده. پس عقل فعال می‌شود مثال واجب‌الوجود. بقیه موجودات هم مثال‌اند، منتها مثال‌های باواسطه. این مثال بی‌واسطه است. چون مثال بی‌واسطه است، قربش به خداوند بیش از بقیه است. مثل آن اولین عکسی است که تو آینه اول افتاده؛ قربش به صاحب عکس (یعنی زید) بیشتر است.

[سؤال]: ببخشید، توی مثال‌هایی که فرمودید، وراء قرار گرفته علت... علت خارجی در شیء... بیشتر علتِ علیتش...

[استاد]: این‌ها این تفاوت فرقی نمی‌کند. درست علت موجده داشته باشد، آنی که می‌فرمایید. یک وقتی بگویید مثال خودش را در شیء می‌گذارد، یک وقت مثال خودش را می‌آفریند. هر دوش درست است. آتش مثال خودش را در آب می‌گذارد (که آبی هست). اما خدا مثال خودش را در یک چیز نمی‌گذارد؛ مثال خودش را به عنوان [موجود] می‌آفریند. این درست است. یعنی علت، مثال خودش را ظاهر می‌کند. حالا گاهی ظاهر می‌کند، گاهی در یک چیزی ظاهر می‌کند. مثال‌هایی که ابن‌سینا دارد می‌زند، مثال در یک چیزی دارد ظاهر می‌شود. آن مورد بحث ما، مثال خودش دارد ظاهر می‌شود (نه در چیزی ظاهر شود). در مثال‌هایی که ابن‌سینا می‌زند، مثالِ علت در یک چیزی ظاهر می‌شود. فرقی نمی‌کند، بالاخره در همه جا علت دارد مثال خودش را ظاهر می‌کند. حالا آن مثال گاهی مستقل است، گاهی هم شیء است.

[مثال‌های چهارگانه استقراء]

«وَ الاِستِقراءُ»؛ این حرارت مثال می‌زند. چند تا از موارد استقراء را می‌آورد:

۱. « فان الحرارة النارية انما تفعل فى جرم من الاجرام » (مثل آب اثر می‌برد، تأثیر می‌گذارد). حرارت ناریه اثر می‌گذارد در جرمی از اجرام. به چه صورت اثر می‌گذارد؟ « بأن تضع فيه مثالها و هو السخونة. »؛ به اینکه مثالش را (یعنی نار مثال خودش را که سخونت است، گرماست) در این جرمی از اجرام (در آب است) تأثیر بگذارد. پس حرارت ناریه می‌شود سبب، آن مثال (مثالش) در آب قرار می‌گیرد و آن مثال می‌شود مسبب. این یک مورد بود.

۲. مورد بعدی: « و كذلك سائر القوى من الكيفيات. »؛ سایر قوا و کیفیات، آن‌ها مثال خودشان را بر متأثر خودشان قرار می‌دهند. مثلاً نفس ناطقه وقتی مُدرِک من قرار می‌گیرد، من (نفس ناطقه زید) را درک می‌کنم. یعنی مثالی از نفس ناطقه زید می‌آید تو ذهن من. صورتی که مثال آن نفس ناطقه است می‌آید تو ذهن من، آن صورت را درک می‌کنم و به توسط آن صورت، نفس زید را درک می‌کنم (که آن علم حصولی قائل است ایشان برای من). زید نفس خودش را به علم حضوری درک می‌کند، ولی نفس زید را به علم حضوری درک نمی‌کنم؛ علم حصولی درک می‌کنم. یعنی باید صورتی از نفس زید بیاید تو ذهن من و من به توسط صورت نفس زید او را درک کنم. پس نفس زید مثال خودش را در نفس من وارد می‌کند و مثال خودش را در نفس من تأثیر می‌گذارد. نفس من نفس زید را درک می‌کند.

[سؤال]: ببخشید، به نظر اول چرا با الف و لام آمده «فالنفس الناطقه»؟ چرا الف و لام بیاید؟

[استاد]: باید الف و لام بیاید، چون «النفس» الف و لام دارد، «الناطقه» هم باید الف و لام داشته باشد.

«فَالنَّفسُ النّاطِقَةُ إِنَّما تَفعَلُ فِی نَفسٍ ناطِقَةٍ مِثلِها»؛ نفس ناطقه (یعنی هر نفس ناطقه‌ای، الف و لام به معنای کل بگیریم)، هر نفس ناطقی در نفس ناطقه‌ای مثل خودش تأثیر می‌گذارد. بأن تضع فيها مثالها و به این صورت در آن نفس ناطقه مثل خودش مثالش را می‌برد. مثال آن ناطقه چیست؟ «هُوَ صُورَةُ المَعقُولِ»؛ صورت معقوله خودش را به نفس مقابل بدهد تا نفس مقابل متأثر شود از آن نفس (یعنی نفس من متأثر می‌شود از نفس زید). این نفس (که نفس زید است) صورت معقول خودش را به من بدهد. که صورت معقول مثال همان نفس زید است. نمونه‌ای است برای نفس زید. آن نمونه را می‌فرستد تو نفس من و نفس من از طریق آن نمونه به نفس زید عالم می‌شود. این مثال دوم.

۳. مثال سوم: «وَ السَّیفُ إِنَّما یَقطَعُ»؛ و شمشیر قطع می‌کند. به این صورت که در منفعل از خودش، مثال خودش را بگذارد. يضع فى المنفعل عنه مثاله و هو شكله. مثال خودش (شکل خودش) را توی این مثال (توی منفعل که آن جرم است) می‌زند. شمشیر این بدن را قطع می‌کند، یعنی شکل خودش را در این بدن قرار می‌دهد و همین قرار دادن شکل خودش (که مثالش هست) تأثیر می‌گذارد در این بدن. این هم مثال سوم.

۴. مثال چهارم: «وَ المِسَنُّ»؛ (سنگ چاقوتیزکن یا چرخ چاقوتیزکن). وسیله‌ای که باهاش چاقو تیز می‌کنند؛ در قدیم سنگ بوده، حالا امروزه چرخ است.

« و المسنّ انما يحدّد السكين »؛ آن چاقوتیزکن تیز می‌کند سکین (چاقو) را. به اینکه « بأن يضع فى جوانب حده » (جوانب حد سکین یعنی آن جایی از طرف تیزی سکین. حد یعنی انتها یا تیزی). در جوانب تیزی سکین قرار دهد « مثال ما ماسّه »؛ مثال آنچه را که تماس پیدا کرده با آن چیز. این سنگ چاقوتیزکن با این طرف چاقو تماس پیدا کرده. این سنگ در چاقو مثال خودش را قرار می‌دهد. مثالش چیست؟ « و هو استواء الأجزاء و ملاستها. »؛ یعنی یکنواخت بودن، بریده‌بریده نبودن. این سنگ یکنواخت است و نرم. این طرف چاقو را هم یکنواخت می‌کند. چاقو وقتی کُند می‌شود که این بریده‌بریده بشود (یعنی تورفتگی و بیرون‌آمدگی پیدا کند، ولی آن تورفتگی آن‌قدر ریز باشد که دیده نشود). سنگ چاقوتیزکن می‌آید آن چاقو را هموار می‌کند، آن تورفتگی‌ها را از بین می‌برد، آن برآمدگی و برجستگی‌ها را می‌برد، چاقو را یکنواخت می‌کند. این چاقو یکنواخت می‌شود، تیز می‌شود. پس این سنگ چاقوتیزکن که یکنواخت است، مثال خودش را (یعنی یکنواختی را) به این طرف چاقو می‌دهد و این چاقویی که بریده‌بریده شده، یکنواخت می‌شود و تیز می‌شود. مثال سنگ چاقوتیزکن توی خود چاقو می‌آید و چاقو با گرفتن این مثال تیز می‌شود.

« و المسنّ انما يحدّد السكين »؛ سنگ چاقوتیزکن تیز می‌کند چاقو را. به اینکه در جوانب حد چاقو (حالا حد یعنی آن انتها یا حد یعنی تیزی) مثال آنچه را که این سنگ با آن چیز تماس پیدا کرده قرار می‌گیرد. مثال سنگی که این سنگ با آن طرف تیز چاقو تماس کرده، در آن قسمت مماس این سنگ مثال خودش را قرار می‌دهد. مثال خودش چیست؟ « و هو استواء الأجزاء و ملاستها. »؛ (مستقیم‌اند، بریده نیستند، تورفته و برجسته نیستند، همه هموار یکنواخت‌اند و مَلاست دارند). مثل سنگ‌پا نیستند؛ سنگ‌پا مَلاست ندارد، سنگ مرمر مَلاست دارد. مَلاست یعنی یکنواختی. سنگ‌پا گودی و بلندی دارد، مَلاست ندارد، خشونت دارد. در مقابل مَلاست، خشونت است. این چاقو وقتی خشونت پیدا می‌کند (یعنی بلندی پیدا می‌کند)، کُند می‌شود. دو مرتبه این سنگ چاقوتیزکن را بهش می‌کشیم، آن قسمت‌های برجسته از بین می‌رود، همه گودی‌ها و بلندی‌ها می‌شوند یکنواخت؛ دیگر گودی و بلندی وجود ندارد، چاقو تیز می‌شود. وقتی استواء اجزاء پیدا می‌کند (یعنی یکنواختی پیدا می‌کند)، مَلاست پیدا می‌کند، خشونت (مثل سنگ‌پا) ندارد، در چنین حالتی تیز می‌شود.

خب تا اینجا بیان شد که اگر سببی مثال خودش را در مسبب نهاد، در واقع می‌شود گفت این سبب در مسبب تأثیر گذاشته. حالا چه سبب رو چه مثال خودش را به صورت مستقل ایجاد کند، چه مثال خودش را در یک چیزی قرار دهد؛ هر صورت گفته می‌شود تأثیر کرد. حالا تأثیر خداوند هم به این صورت است که مثال خودش را به عنوان عقل فعال (یا عقل اول) ایجاد کند. اینجا مطلب تمام شد

بعد یک اشکالی می‌شود که شما گفتید سبب باید مثال خودش را در مسبب ایجاد کند. خورشید سیاه نیست (یعنی وقتی می‌خواهد به یک شیء آن شعاع را سیاه می‌کند)، مثال خودش را (که سفیدی است) نمی‌دهد به این شیء، بلکه خلاف مثالش (که سیاهی است) می‌دهد. این چطور توجیه می‌شود؟ ساده هم گفت...

[سؤال]: نه خورشید... خورشید سیاهش...

[استاد]: خورشید مثلاً فرض پوست بدن ما را سیاه می‌کند. ما که خورشید را می‌بینیم، بدن ما مثلاً سفید را می‌بینیم سبزه شد، بعد هم سیاه شد. یا خورشید اجسام دیگر را می‌بینید رنگین می‌کند. خودش سفید است، مثال خودش هم سفیدی است، ولی می‌بینیم جسم را سیاه کرد. این بعداً توضیح می‌دهیم چه شد که در اینجا خورشید اثر گذاشت ولی مثال خودش را نگذاشت. شما گفتید هر سببی وقتی می‌خواهد اثر بگذارد، مثال خودش را می‌گذارد. اینجا خورشید خلاف مثالش [عمل کرد]. این چه توجیهی دارد؟ توجیه و اشکال این‌ها را باید درسته بعد ان‌شاءالله مطرح کنیم.