فی وجود العشق/فصل ششم /رساله عشق

موضوع: رساله عشق/فصل ششم /فی وجود العشق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح و تفسیر رساله عشق ابن‌سینا (صفحه ۳۹۰)

مقدمه: مرور مباحث پیشین و طرح بحث جدید

رساله عشق ابن‌سینا، صفحه ۳۹۰، سطر دوازدهم:

«أقول أيضا انه من المحال أن تستفيد العلة الاولى خيرية غير ذاتية فيها. و لا ضرورية فى قوامها.» [1]

موضوع بحث ما در این بود که خداوند معشوق نفوس بشریه و نفوس ملکیه است. ابتدا توضیح دادیم که موجود به سه جهت معشوق واقع می‌شود:

۱. اینکه «خیر» باشد.

۲. اینکه «نافع» باشد.

۳. اینکه «تقرب به او» ایجاد منفعت کند.

ما بیان کردیم که هر سه مورد در خداوند موجود است؛ یعنی خداوند به هر سه جهت، معشوق نفوس بشریه و نفوس ملکیه است. سپس شروع به توضیح کردیم. در مقام توضیح، فعلاً «خیریت واجب تعالی» را مطرح کرده‌ایم. ابتدا خیریت واجب را مطرح کردیم، بعداً اینکه تقرب به خدا نافع است را مطرح می‌کنیم و بعد از آن، اینکه خداوند نافع در وجود ماست را مطرح می‌کنیم. یعنی هر سه جهت معشوق بودن را جداگانه می‌آوریم.

ابتدائاً می‌گوییم خدا معشوق است چون خیر است (این را داریم). بعداً می‌گوییم خدا معشوق است چون تقرب به او نافع است (یعنی سومین جهت معشوق بودن را داریم). بعداً بیان می‌کنیم که خدا معشوق است چون نافع در وجود نفوس بشری و ملکی است (یعنی دومین جهت). نشد جدا کنیم؛ دومی و سومی را نامرتب بیان می‌کنیم، اما اولی را همان‌طور که در اول بیان کردیم، توضیحش را هم اول می‌آوریم.

پس بحث ما در همان مورد اول بود که «خدا خیر مطلق است، پس معشوق است». گفتیم این مدعا یک صغری دارد و یک کبری. صغرایش طولانی است و کبرای او کوتاه، که من در جلسه قبل کبری را توضیح دادم و گرفتم، دیگر الان لازم نیست آن را تکرار کنم. فقط بحث ما الان بدانیم که در صغری است و می‌خواهیم ثابت کنیم که خدا خیر مطلق است و خیریتش ذاتی است. خیر بودن او ثابت کردیم، مطلق بودنش هم بیان شد. رسیدیم به این بحث که خداوند خیر ذاتی است؛ یعنی این‌طور نیست که خیریتش «مستفاد» از غیر باشد، بلکه به لحاظ ذات خود اوست. این را با یک بیان (و چه بسا با دو بیان) ذکر کردیم. می‌شود گفت یک بیان، منتها توجه کردید گفتیم اگر از این بیان هم اعراض کنیم و صغری را نتیجه بگیریم، بیان دوم می‌آوردیم. حالا می‌خواهیم بیان سوم را بیاوریم و ثابت کنیم که خیریت خدا مستفاد نیست.

اثبات ذاتی بودن خیریت خداوند (نفی خیریت مستفاد)

ابتدا این مدعا را مطرح می‌کنم که خیریت خدا مستفاد نیست. چرا خیریت خدا مستفاد نیست؟ چه زمانی می‌توانیم بگوییم مستفاد است که حالا بخواهیم ردش کنیم و اثباتش کنیم؟

می‌فرماید: در صورتی که خیریت ذاتی نباشد و در صورتی که در قوام خداوند وجود نداشته باشد (ثانیاً)، یعنی حالت عارضی داشته باشد، آن‌وقت می‌توانیم بگوییم صفت هم ذاتی نباشد (یعنی برخاسته از ذات یا عین ذات نباشد) و هم در قوام ذات دخالت نداشته باشد. در چنین حالتی که می‌شود عارض (و چون ذاتی نیست، عارض ذاتی نیست)، از ناحیه خیریت و غیره می‌شود مستفاد.

پس «مستفاد بودن خیریت» منحصر است به جایی که خیریت خدا امر عارضی باشد، ذاتی نباشد، در قوام ذاتشان دخالت نداشته باشد، بلکه بیرون ذات باشد و به طور پرعارض بر خدا وارد باشد. در چنین حالتی می‌توانیم بگوییم این خیریت مستفاد است.

حالا آیا خدا این‌چنین خیریت مستفادی دارد یا نه؟ حالا بحث خیریت مستفاد یعنی چه؟ باید ببینیم آیا خدا خیریت مستفاد دارد؟ ایشان می‌فرماید که خدا «علت اولی» است. معنای علت اولی این است که تمام وجود و خیریت‌ها و تمام کمالات، همه را او دارد. پس اگر موجودی دارای خیریت باشد و بخواهد خیریت خدا را تأمین کند، آن موجود حتماً خیریت را از خود خدا گرفته است. چطور می‌تواند آن کسی که خیریت را از خدا گرفته، بیاید خیریت خدا را تأمین کند؟ اینکه دور است.

بعد تازه آن خیریتی که خدا به این موجود داده، خیریت موجودِ «مستفید» است؛ خیریت موجودِ مستفید مال مستفید است و به مفید داده نمی‌شود. گذشته از دور (دور هم لازم نیاید)، این خیریت مال مستفید است که خدا به آن داده؛ معنا ندارد که مال مفید باشد. خیریت مستفید هم‌شأن مستفید است، هم‌شأن با مفید نیست که بخواهد به مفید داده بشود. و چطور می‌توانیم بگوییم این خیریتی که مال مستفید است، از آنِ مفید شد؟ این خلف فرض است. خیریت فرض شده که به مستفید داده شده و مال مستفید است. آخه این خیریتی که مال مستفید است بیاورید بگذارید در مفید این خلف فرض است، گذشته از اینکه دور لازم می‌آید (آن یک بحث، یک اشکال دیگری است)، گذشته از این لازم می‌آید آنچه که فرض شده مال مستفید باشد، به مفید داده باشد؛ این هم خلف فرض است. دو تا مشکل داریم.

به همین جهت گفته می‌شود اصلاً خیریت خدا هم نمی‌تواند مستفاد باشد. به همین بیانی که گفتیم؛ یعنی به خاطر اینکه:

۱. اولاً اشیاء خیریتشان را از خدا گرفته‌اند؛ اگر بخواهند به خدا خیریت بدهند، معنایش این است که از خدا گرفتند و به خدا برمی‌گردانند، که می‌شود دور.

۲. گذشته از این، این خیریت مال این مستفید است و به مستفید داده شده و هم‌شأن مستفید است. چیزی که در شأن مستفید است، مال مستفید است، دیگر به موجد داده نمی‌شود. اصلاً فرض کنید وجود امکانی؛ وجود امکانی شأن موجودات ممکنه است. این که دیگر به واجب داده نمی‌شود، شأن واجب را ندارد که بخواهد به واجب داده بشود. به واجب باید وجود واجبی داده بشود (داده بشود غلط است، باید داشته باشد). واجب باید وجود واجبی داشته باشد، وجود امکانی شأنش نیست.

این بیان دیگری است که ما برای اثبات اینکه خدا خیریتش ذاتی است (یا به تعبیر دیگر مستفاد نیست) آوردیم. این بیان اضافه بر بیانی که در متن گذشته خواندیم (صفحه ۳۹۰، سطر ۱۲).

تحلیل متن: محال بودن خیریت مستفاد برای علت اولی

«أقول أيضا»

عرض کردیم برای اثبات اینکه خیریت خدا مستفاد نیست. و وقتی مستفاد نباشد، همان‌طور که در جلسه قبل گفتیم، قهراً ذاتی می‌شود.

« انه من المحال أن تستفيد العلة الاولى خيرية غير ذاتية فيها. »

محال است که خداوند خیریتی را استفاده کند، یعنی خیریت مستفاد داشته باشد. خیریت مستفاد چیست؟

« خيرية غير ذاتية فيها. و لا ضرورية فى قوامها. »

این دارد بیان می‌کند خیریت غیرذاتی را یا خیریت مستفاد را. خیریت مستفاد خیریتی است که غیرذاتی باشد (یکون در علت اولی باشد ولی ذاتی علت نباشد، حالت عارض باشد) و « و لا ضرورية فى قوامها. » (در قوام علت اولی دخالت نداشته باشد، یعنی جزء ذاتش هم نباشد، مقومش نباشد). پیداست، یعنی عارضش باشد.

پس خیریت مستفاد می‌شود خیریتی که ذاتی نیست، در قوام هم نیست. ذاتی نیست یعنی برخاسته از ذات نیست؛ در قوام نیست یعنی جزء ذات نیست (ذاتی مقوم نیست). نتیجه این دو تا این است که امر عارضی است. امر عارضی است که ذات او را افاضه نمی‌کند، خارج ذات او را افاده می‌کند؛ یعنی یک علت دیگری او را استفاده می‌کند. در نتیجه می‌شود خیریت مستفاد. می‌خواهیم بیان کنیم که محال است خدا آن خیریت را داشته باشد. به چه بیان؟

« ذلک»

محال بودن این‌چنین خیریتی برای خدا به این جهت است که:

«لان العلة الاولی یجب ان یکون فائزاً بذاته»

علت اولی واجب است که «فائز بذاته» باشد و رسیده باشد به کمال خیریت؛ یعنی خیریت کامل باید داشته باشد. این مطلبی است که ما داریم. چون علت اولی است، باید خیریت را داشته باشد؛ همان‌طور که باید وجود داشته باشد، باید خیریت داشته باشد. این دارد تقریباً ادعا را تکرار می‌کند.

در این ادعا این‌طور می‌گوید: می‌گوید علت اولی باید تمام خیرات را جمع کرده باشد تا بتواند مفیدِ خیر باشد. اگر خیر نداشته باشد که نمی‌تواند اعطای خیر بکند. خیریت‌هایی که حقیقتاً اسم خیریت رویشان هست و اصطلاح فعلیت به نحو حقیقت بر آن‌ها باشد (نه خیریت مجازی)، خیریت باید حقیقی داشته باشند؛ همان‌طور که وجود حقیقی باید داشته باشد.

« ذلک»

یعنی اینکه می‌گوییم محال است که خدا خیریت مستفاد داشته باشد، بلکه باید حتماً خیریتش ذاتی باشد، به این جهت است که علت اولی واجب است که دسترسی داشته باشد ذاتاً («فی ذاته» یعنی ذاتاً) به کمال خیریت. باید ذاتاً به کمال خیریت دسترسی داشته باشد. دارد ادعا را تکرار می‌کند؛ یعنی این‌چنین باید باشد که خیریت باید ذاتی‌اش باشد. از این جهت که علت اولی اگر «فی ذاته» مستوفی و جامع جمیع خیرات نباشد:

« فهو »

یک خط جا انداخت. ما کتابمان «تفیدها» است، جواب «ان لم یکن». علت اولی اگر در ذاتش مستوفی و جامع همه خیرات نباشد:

« فهو »

پس آن علت اولی مستفیدِ این خیریت است.

(توضیح درباره ضمایر): گاهی ضمیر مذکر می‌آورد، گاهی مؤنث می‌آورد. آنجا که مذکر می‌آورد به علت اولی برمی‌گردد (چون علت همان خداست). گاهی ضمیر مذکر می‌آورد به اعتبار «الله»، گاهی هم ضمیر مؤنث می‌آورد به اعتبار «العلة». خیلی این مسئله مهم نیست.

پرسش: نه ضمیر

پاسخ: نه، ضمیرها را ایشان دقیق می‌آورد.

پرسش: چرا؟ آن فعل‌ها را دقیق نمی‌آورد، ضمیر دقیق می‌آورد. فردا که یک‌بار ضمیر را می‌زند به

پاسخ: این عادتشان است. نه که خداوند ضمیری است که واضح است. لزومی ندارد. خیلی جاها می‌بینید ضمیر می‌آوریم، اسم خدا هم قبلاً ذکر نشده، ولی محتوایی که الان هست معلوم می‌کند که این ضمیر دارد به خدا برمی‌گردد. آن‌قدر رجوع این ضمیر به خدا واضح است که دیگر فکر این نیستیم که «الله» را در چند خط قبلمان ذکر نکردیم. ایشان الان همین کار را دارد می‌کند که کلام لفظ «الله» ندارد تو این کلماتش، ولی گاهی ضمیر «هو» می‌آورد، گاهی ضمیر «ها» می‌آورد. گاهی هم ضمیر را به «خیریت» برمی‌گرداند. خیریت‌ها را ملاحظه دارد، خیریت را ملاحظه دارد، می‌گوید «مستفیدها». آنجاها ضمیر مؤنث در خیریت وقتی می‌خواهد ضمیر را برگرداند. مؤنث در علت اولی که می‌خواهد برگرداند، گاهی مذکر می‌آورد. این تذکری هم که شما دادید این هم خوب است که گفت اطلاق «خیر محض» هم بر خدا کرده؛ چون اطلاق خیر محض هم کرده، ضمیر مذکر به اعتبار خیر محض هم می‌تواند بیاورد. حالا به اعتبار الله، به اعتبار شیء، به اعتبار رب، به اعتبار هرچه ضمیر مذکر آوردن اشکال ندارد. ضمیر مؤنث هم اگر آورد به اعتبار علت شد. خواستم بیان کنم که این ضمیری که شما دارید برمی‌گردانید به علت، نگویید چرا مذکر آورده.

« ان لم يكن فى ذاته»

ببینید الان می‌گوید علت اولی « ان لم يكن فى ذاته ». این «ان لم یکن» فعل است؛ در فعلش خیلی رعایت نمی‌کند، ولی کلمه «فی ذاته» دارد. «فی ذاته» که دیگر فعل نیست، اینجا هم رعایت نکرده. علتش همان است که آنجا این‌جوری‌ها می‌گوید مذکر باشد.

علت اولی اگر در ذاتش مستوفی نباشد (همه را دارد مذکر می‌آورد، «مستوفیة» نگفته، «مستوفیاً» گفته. «فی ذاتها» نگفته، «فی ذاته» گفته. همش به این جهت).

« مستوفيا لجميع الخيرات التي »

یعنی جامع نظام خیرات. کدام خیرات؟ خیراتی که اولاً اطلاق خیر بر آن‌ها است، ثانیاً امکان وجود دارد.

« التي هى بالاضافة اليه حقيقة باطلاق سمة الخيرية عليها »

ضمیر «هی» به خیرات برمی‌گردد، ضمیر «علیها» هم همین‌طور. ضمیر «الیه» به خدا برمی‌گردد. خیراتی که نسبت به خدا حقیقت است به اینکه اسم خیریت بر آن‌ها اطلاق شود. یعنی خیریت، خیریتی است (نه خیریت مجازی). حقیقتاً می‌توانید اسم خیریت را برای او اطلاق کنید. اطلاق خیریت در این خیرات اطلاقی حقیقی است، اطلاق مجازی نیست. پس اولاً خیراتی که اسم خیریت بر آن‌ها حقیقی است.

« و لها امكان وجود »

ثانیاً امکان وجود هم دارند. اگر امکان وجود نداشته باشند در خدا نیستند که اصلاً خیر نیستند. آنی که امکان وجود ندارد که اصلاً خیر نیست، خیر بالقوه نیست.

خیرات پس چی شدند؟ خیرات دو تا شرط داشتند: یکی اینکه «بالاضافة الیه» اسم خیریت برای آنها اطلاق شود حقیقتاً، دوم اینکه امکان وجود داشته باشند. این‌چنین خیراتی در ذات خدا جمع نباشند:

« فهو مستفيدها من غيره »

پس خدا این خیرات را از غیر استفاده می‌کند. اگر در ذات خدا نباشند، معنایش این است که خدا از غیر دارد می‌گیرد. حالا اگر می‌خواهد از غیر بگیرد، مشکل می‌آورد.

استدلال بر امتناع دریافت خیریت از غیر

از اینجا استدلال شروع می‌شود. تا اینجا ایشان هی داشت توضیح می‌داد خیر مستفاد چه خیری است، بعد توضیح داد که علت اولی باید خیر ذاتی داشته باشد، نباید خیر مستفاد داشته باشد. حالا تازه شروع می‌کند به اینکه چرا باید خود داشته باشد. از اینجا شروع می‌شود:

« و لا غير له الا معلولاتها »

غیری برای خدا نیست مگر معلولاتش. یعنی این‌طور نیست که یک خدای دیگری داشته باشیم که مغایر با خدای ما باشد. هرچه مغایر با خداست، معلولات خود خداست. یک خدای دیگر نمی‌گیرد. معلولات خدا هم خیریتی که دارند از خدا گرفتند. حالا می‌خواهند چطوری خیریت خدا را این‌ها بدهند؟ از خدا گرفتند می‌خواهند به خدا بدهند؟

۱. اولاً اینکه از خدا گرفتند می‌خواهند به خدا بدهند، دور می‌آید.

۲. ثانیاً اینی که از خدا گرفتند، خیریت در شأن خودشان بود. خیریتی که در شأن خودشان است می‌توانند به خدا بدهند؟ مثل وجودی که ما از خدا می‌گیریم، وجود امکانی است، در شأن خودمان است؛ این را نمی‌توانیم به خدا بدهیم. حالا فرض کن دور هم باز نیامد، ولی آیا ممکن است شما وجود امکانی را به خدا بدهید؟ خدا وجود امکانی ندارد، شأنش نیست.

پس دو تا محذور ایشان: یکی اینکه این وجود از خدا گرفته شده به خدا بدهند (این میشود دور)، دوم که این وجودی که ما از خدا گرفتیم در شأن خودمان است. آنی که در شأن خودمان است چطوری به خدا بدهیم؟ آن که در شأن خدا نیست. در خیریت هم همین؛ این خیریت را از خدا گرفتیم، چگونه می‌خواهیم به خدا بدهیم که خدا خیریت مستفاد پیدا کند؟ ثانیاً این خیریتی که خدا [داده] در شأن ماست و باید در مستفید باشد. خیریت مستفاد در مستفید باشد، می‌توانیم به مفید منتقلش کنیم؟ چون در شأنش باشد. پس اصلاً خیریت مستفاد برای خدا غلط است. نیست، چون معنایش این است که آن معلولش خیریتی گرفته به خدا بدهد. این هم دور، هم عرض کردم انتقال شأنی است به شأن دیگر که درست نیست.

پرسش: شما ممکن است شیئی نیست که بخواهد بگیردش. با خدا گرفت چه جوری یک چیزی را به خدا بدهیم؟ باید دادنده‌اش باشد.

پاسخ: این همان بیان دیگری است برای دور خددایی که حالا خدا فرض کن داده،

پرسش: می‌گوید بیان حالا شایدم بیان مشترک از اول. خدایی که ندارد نمی‌تواند بدهد، نمی‌تواند بدهد و کسی که نمی‌شود به او داد بکند. چون کسی که از آن هم نگرفته باشد، از خدا فرض کن از خدا نگرفتیم به فرد مهار بعضی وقت‌ها دارد اشتباه بله دکمه

پاسخ: اگر دارد نمی‌شود به او داد، اگر هم ندارد که نمی‌تواند بدهد به آن. بله حالا عرض می‌کنم این هم می‌توانیم به یک برگردانیم. به این بیان را هم میتوان به دور برگرداند.

« و لا غير له الا معلولاتها »

غیری برای خدا نیست مگر همان معلولات خود خدا، چون که در جهان فقط خدا هست و معلولاتش؛ دیگر خدای دیگری وجود ندارد که بگوییم غیر از معلولاتش یک غیر دیگر هم هست. هر غیری که وجود داشته باشد معلولات خود اوست.

« فاذن مفيده معلوله »

حالا اگر غیر بخواهد به خدا خیریت را افاده کند، آنی که مفید به خداست معلول خدا خواهد بود. چون غیر خدا چیزی جز معلول خدا نیست. حالا آن غیر اگر بخواهد به خدا عطا کند (یعنی معلول خدا به خدا عطا کند):

« و معلوله لا خير له و فيه و منه الا مستفادا عنه. »

ضمیر «عنه» به خدا برمی‌گردد. «له» و «فیه» و «منه» هر سه ضمیرشان برمی‌گردد به معلول. معلول خیری برای او نیست الا مستفاداً عنه. خیری درش نیست الا مستفاداً عنه. خیری از او صادر نمی‌شود مگر همان خیری که از خدا استفاده کرده. معلول مالک خیر نیست، ظرف خیر نیست، مصدر خیر نیست، مگر از ناحیه خداوند. یعنی اگر خیری دارد، اگر ظرف هست برای خیری، اگر مصدر است برای خیری، همان خیری است که خدا به او داده.

« الا مستفادا عنه. »

« فاذن معلوله ان أفاده خيرية»

معلول خدا اگر به خدا افاده کند خیریت را، این افاده خیریت می‌کند. اگر به خدا افاده کند خیریت را:

« فانما يفيده خيرية مستفادة عنه»

این معلول به خدا خیریتی را [می‌دهد] که استفاده کرده از خود خدا، که این می‌شود دور. این یک اشکال.

اشکال دوم: اینکه خیریتی که از خدا استفاده بشود، این خیریت مستفاد در شأن مستفید است، در شأن مفید نیست. اگر بخواهد مستفید این خیریت خودش را منتقل کند به مفید، چیزی را به مفید داده که در شأن مفید نیست. لکن این هم بیان دیگر است.

« لكن الخيرية المستفادة من العلة الاولى»

خیری که استفاده می‌شود از علت اولی:

« انما هى من المستفيد »[2]

نسخه‌ها «فی المستفید» دارند و این بهتر است. خیریتی که استفاده می‌شود از علت اولی، خیریت در مستفید است (یعنی هم‌شأن مستفید است، در شأن مستفید است).

« فاذن هذه الخيرية »

این خیریت چون مخصوص مستفید است:

« ليست فى العلة الاولى بل في المستفيد. و قد قيل انها فى الاولى و ذلك خلف.»

بلکه مستفید است. ببینید اینجا «فی» دارد، اینجا در این متن خط قبلم باید تبدیل به «فی» بشود. خیریت آن خیریتی که ما خیریت مستفاد در علت اولی نیست، بلکه در مستفید است. در حالی که فرض شد قائل و خصم ما این‌طور فرض کرد که این خیر در علت اولی است. پس خودم الان معلوم شد نه، این خیریت در علت اولی نیست. خیریت مستفاد فرض کرد خصم ما که در علت اولی است، حالا معلوم شد که این خیریت در علت اولی نیست، در مستفید است. که خیریت مستفاد در شأن مستفید است، پس در مستفید است. بنابراین آن فرضی که خصم ما کرد خلف شد. او فرض کرد که این خیریت در مفید باشد، حالا معلوم شد که این خیریت در شأن مفید نیست و نباید در مفید باشد، بلکه در مستفید است.

پس خلف فرض درست شد؛ هم خلف شد، هم دور شد. این مطلب تمام شد.

اثبات خیر مطلق بودن خداوند از طریق نفی نقص

تا اینجا صغری تمام شد. یک بیان صغری چی بود؟ این بود که خدا موجود است (یک)، خیر است (دو)، خیر مطلق است (سه)، خیر مطلق بودنش هم ذاتی است(چهار). پس تا خدا خیر هست، خیر مطلق باشد. بعد کبری را ضمیمه می‌کنیم: هرچه که خیر است معشوق است، نتیجه: پس خدا معشوق است. این کبری را بعداً ضمیمه می‌کنیم.

قبل از اینکه کبری را ضمیمه کنیم، دوباره بیان دیگری داریم برای اینکه خدا خیر مطلق و خیر ذاتی است. همین مطلبی که الان بیان کردیم، دوباره با بیان دیگری بیان می‌کنیم. این دوباره صغری را بیان می‌دهد. این جلسه قبل گفتم که با چند بیان صغری اثبات می‌شود. یک بیانش تمام شد، حالا یک بیان (یا یک بیان و نصفی، نمی‌دانم چند تا بیان اسمشان می‌شود گذاشت)، بالاخره یک بیان کامل برای صغری داشتیم: مستفاد نبودن خیریت خداوند (یعنی ذاتی بودنش) هم به چند بیان ثابت کرد، به سه بیان تقریباً ثابت شد.

حالا بیان دیگر می‌خواهیم ثابت کنیم. وارد بیان بعدی می‌شویم که می‌خواهیم ثابت کنیم خدا خیر مطلق است و خیریتش ذاتی است، تا بعداً بگوییم حالا که خیر است پس معشوق است.

در بیان اینکه خداوند خیر مطلق است، این است که بر خداوند «نقص» وجود ندارد، هیچ نوع نقصی. این در جای خود ثابت شده به چه دلیل بر خدا نقص وجود ندارد؟ زیرا کمالی که در مقابل این نقص است، یا ممکن الوجود هست یا ممکن الوجود نیست. بالاخره ما یک نقصی داریم، در مقابلش کمال وجود داریم. کمال حالا یا آن کمال ممکن الوجود است یا ممکن الوجود نیست (ممکن الوجود نیست یعنی ممتنع الوجود است).

اگر بگویید کمال مقابل این ممتنع الوجود است (ممکن الوجود نیست)، در مقابل این کمالی که ممتنع الوجود است ما نقص نداریم. نقصی که مقابلش کمال ممتنع الوجود باشد نداریم. ببینید دو جور حرف می‌زنیم: یکی اینکه وقتی که در مقابلش کمال ممتنع باشد نداریم، یکی اینکه کمالی که ممتنع باشد مقابلش نقص نمی‌شویم. بین مطلب‌ها منتها یک دفعه از طرف نقص شروع می‌کنیم، یک دفعه از طرف کمال. یک دفعه این‌طور می‌گوییم: نقصی که مقابل کمال ممتنع باشد نداریم. یک بار می‌گوییم: اگر کمالی ممتنع بود، مقابلش نقص نیست. چرا؟ چون نقص عبارت از امری است که می‌تواند تبدیل شود به کمال. مثلاً امری بالقوه باشد بعد به فعلیت برسد. چرا در حینی که بالقوه است می‌شود ناقص، در حینی که به فعلیت می‌رسد کامل؟ اصلاً کمال معنایش همین است؛ کمال معنایی از فعلیت بعد قوه است. اگر چیزی ممتنع باشد، ناداریِ این چیز نقص نیست. نداشتنش نقص نیست؟

بله، اگر چیزی ممکن باشد، نداشتنش (یعنی قوه بودنش) نقص است. نداریمش ولی می‌توانیم داشته باشیمش. ممکن است داشتنش، می‌توانیم داشته باشیم. این نقص است. نقص یعنی همان شیء با دو قوه الان هست (ناقصاً الان هست)، بعداً اگر حرکت کردیم به سمت کمالش، کاملاً پیدایش به دست می‌آوریم، پیدایش می‌کنیم. پس آنجا که کمال قابل نیل است، آنجا نقص تصور می‌شود که امر بالقوه باشد، بعداً تبدیل به فعلیت شود. اصلاً به طور کلی کمال یعنی چی؟ کمال یعنی فعلیت بعد قوه. پس کمال حتماً باید ممکن باشد تا بشود فعلیت بعد القوه. اگر ممتنع باشد، وقتی وجود ندارد، آن نداشتنش را نقص نمی‌گوییم. بعضی چیزها برای ما ممتنع است، این نقص ما نیست. برای ما ممتنع است، اصلاً اصطلاحاً نقص نمی‌گویند.

پس نقص عبارت هست از مقابل کمال. اما کمالی که ممکن است؛ یعنی نقص در مقابل یک امر ممکن است. اگر آن امر ممکن را نداشتیم و [قابلیت] داشتیم، به او می‌گوییم نقص. وقتی آن امر ممکن را پیدا کردیم، می‌کنیم کمال. پس نقص در مقابل کمال ممتنع نیست. البته کمال ممتنع حرف غلطی است، حالا داریم این تعبیر می‌کنیم نقص در مقابل کمال، این می‌شود.

پرسش: اصلاً تناقض عبارتش

پاسخ: بله

پس این‌طور شد: اگر خدا دارای نقص باشد، یا کمالی که مقابل این نقص است ممکن است یا ممکن نیست؟ اگر ممکن نباشد، گفت این چیزی غلط است این را گذاشتم کنار. اما اگر ممکن باشد (ممکن باشد یعنی چی؟ یعنی خداوند چیزی را ندارد ولی ممکن است داشته باشد)، آیا آن‌چنین چیزی مربوط به ذات خداست یا از غیر باید داده بشود؟

شاگرد: از غیر باید داده بشود.

استاد: مربوط به ذات خدا نیست؛ چرا؟ اگر مربوط به ذات خدا بود، نمی‌توانستیم بگوییم خدا هست یا ندارد. چون وقتی می‌گوییم هست، یعنی ذاتش هست. وقتی ذاتش بود، آن هم آن کمال هم مربوط به ذاتش بود، آن کمال با حصول ذات حاصل می‌شد. نمی‌شود بگوییم نداریم. پس معلوم است که این کمال مربوط به ذاتش نیست، از غیر باید دریافت باشد. کمالی که خداوند ممکن است داشته باشد ولی ندارد، این حتماً ذاتی نیست. درست شد؟

حالا اگر خدا بخواهد ناقص باشد، در مقابلش کمال ممتنع باشد که گفتم اصلاً شدنی نیست. در مقابلش کمال ممکن باشد، این شدنی است، ولی لازمه‌اش این است که خداوند کمالش را از طریق غیر بگیرد. در حالی که غیر همه معلول هستند؛ اگر بخواهند کمال به او بدهند، کمالی را گرفتند به خودشون، این باطل است.

پس معلوم می‌شود خدا نقص ندارد. درست است؟ اینجا نه نقصی دارد که در مقابلش کمال ممتنع باشد، نه نقصی دارد که در مقابلش کمال ممکن باشد. هیچ‌کدام از این نقص‌ها برای خدا نیست. اگر خدا نقص ندارد، یعنی کمال دارد. چیزی هم که کمال دارد خیر است، پس خدا خیر است. خیر مطلق هم هست. خیر مطلق هم هست چون هر جا ناداری باشد آنجا نقص است و آنجا خیریت آسیب می‌بیند. خدا ناداری ندارد، پس خیریتش آسیب نمی‌بیند؛ یعنی خیریتش مطلق است. هیچ‌جا آن خیریت حذف نمیشود، در تمامش آن خیریت است. نه تنها خیریت مطلق دارد، خیریت بالاضافه به بقیه هم دارد، چون تمام خیرات بقیه را این دارد تأمین می‌کند. پس خیریت بالاضافه هم دارد، علاوه بر اینکه خیریت مطلق دارد (یعنی خودش را نگاه کن خیر است). خیریت بالاضافه هم دارد، یعنی «بالاضافة الی کل شیء» خیر است؛ یعنی نسبت به همه خیررسان است و خیر است. هم خیررسان است، هم خیر است. پس همه خیرات را استیفا کرده، بنابراین خیر مطلق است. خیر مطلق است و خیر ذاتی هم است. بیان شد که (صلوات الله علیه) بیان کردیم که ثابت کرد ما این بیانی که کردیم هم معلوم شد خیر است، هم معلوم شد خیرش مستفاد نیست (چون غیر نمی‌تواند به او خیریت بدهد). هم قبلاً بیان کردیم همین شدیم. پس باز با بیان دیگر ثابت شد که خدایی هست، خیر مطلق هست، خیر مطلقش هم ذاتی شده. این هم صغری بحث بود و صغرای دیگر هم نیست.

تحلیل متن: نفی نقص از واجب الوجود

صغری شد:

«و العلة الاولى لا نقص فيها بوجه من الوجوه»

علت اولی (خداست) در او به هیچ وجه نقص نیست. به هیچ وجه نقص نیست، یعنی کمال مطلق است. اگر کمال مطلق است، پس خیر مطلق است. حالا به چه بیان نقص برای او نیست؟ اگر ثابت کنیم نقص برای او نیست به هیچ وجهی، ثابت می‌شود که کمال مطلق است. اگر ثابت شد که کمال مطلق است، معلوم می‌شود که خیر مطلق است.

و ذلك لأن الكمال الذي بازاء ذلك النقص

دلیلش این است که می‌گوییم نقص در او راه ندارد، به این جهت است که کمالی که «بازاء» (به ازای) این نقص و در مقابل این نقص قرار می‌گیرد، یکی از دو راه دارد:

«اما أن يكون وجوده غير ممكن »

(خط بعد) «و اما أن يكون وجوده ممكنا »

این دو تا احتمال در موردش هست: یکی اینکه وجودش غیرممکن باشد، دوم اینکه وجودش ممکن باشد.

اگر وجودش غیرممکن باشد، پشت سرش ایرادش را می‌گوید:

«فلا يكون اذن بازائه نقص»

در مقابل چنین وجودی نقص ندارد. چون نقص در مقابل کمال ممکن است ، نه در مقابل کمال ممتنع. نه در مقابل کمال ممتنع، در مقابل ممتنع نقص نیست. در مقابل کمال ممکن هست. یعنی اگر چیزی کمال ممکن را نداشت (اما اگر چیزی کمال ممتنع را نداشت، یعنی امر ممتنع را نداشت، این که نقص نمی‌شود).

«فلا يكون اذن بازائه نقص»

این‌چنین وجودی (یا کمالی) نقصان نیست.

«اذ النقص هو عدم الكمال الممكن الوجود»

زیرا نقص، عدم کمالی است که آن کمال ممکن باشد. اگر کمالی ممکن الوجود بود، نقص عدم آن کمال است. اگر کمالی ممکن الوجود نبود، نقص عدم او نیست. پس اگر کمالی ممکن نشد، مقابل این کمال نقص نیست. بنابراین آن فرض را می‌گذاریم کنار که کمال خودش ممتنع باشد. گفتیم مقابلش نقص نیست.

«و اما ان یکون وجوده ممکناً»

و این وجود آن ممکن (یا وجود آن کمال ممکن) هست. که اگر وجود آن کمال ممکن باشد، مقابلش نقص حاصل می‌شود. یعنی اگر چیزی این کمال را نداشته باشد ناقص است، داشته باشد کامل است. نداشته باشد ناقص است. حالا خدا اگر بخواهد نقص داشته باشد، معنایش این است که این کمال را نداشته باشد (کمال ممکن را نداشته باشد). کمال ممکن اگر موجود نباشد (اگر کسی کمالی را که برای او ممکن است نداشته باشد)، معنایش این است که علت آن کمال را به او نداده. خود ذاتش کافی نبوده در کمال. اگر ذاتش در کمال کافی بود که بی‌کمال نمی‌شد؛ از همان اولی که ذات را داشت با کمال بود. پس معلوم می‌شود ذاتش کافی نبوده. بنابراین کمالی که ندارد باید کسی به او بدهد. پس خدا اگر بخواهد این‌چنین کمالی داشته باشد که باید این کمال به او عطا بشود، و خدا چنین کمالی ندارد، پس نقص در مقابل این کمال هم ندارد. نقص در مقابل کمال ممتع که گفتیم اصلا درست نیست، نقص در مقابل کمال ممتنع که اصلاً گفتیم صادق نیست. نقص در مقابل کمال ممکن صادق هست، ولی خدا این‌چنین نقصی ندارد. پس آن نقصی که صادق نیست خدا ندارد، هیچ موجود دیگری هم ندارد. این نقصی که اسمش نقص است، این را خدا ندارد. پس خدا هیچ‌کدام از دو نقص را ندارد؛ یعنی اصلاً ناقص نیست، بلکه کامل است. و اگر کامل است، کامل است (کمال مطلق است)، پس خیر مطلق است.

توجه کنید: «اما ان یکون وجوده ممکناً»

وجود آن کمالی که به ازای ذلک (نقص) است ممکن است. اگر این باشد، ایراد در مانحن فیه این است (اشکالش در مانحن فیه این نیست):

« ثم الشي‌ء الذي ليس فى شي‌ء ما »

شیئی که (مثلاً کمالی که) وجود ندارد که شیء در موجودی (کمالی که در موجودی وجود ندارد):

« اذا تصور امكانه »

اگر تصور شود امکان آن کمال (این ضمیر امکان برمی‌گردد به شیء اول، نه به شیء دوم. شیء اول را عبارت گرفتیم از کمال، شیء دوم را عبارت گرفتیم از یک موجودی). گفتم این عبارت این‌طور معنی می‌کردم: کمالی که در موجودی نیست، اگر تصور شود امکان آن کمال، تصور می‌شود با امکان کمال:

« تصور معه علة تحصيله فى الشي‌ء الذي هو ممكن فيه »

علت تحصیل کمال در آن شیء (آن شیء همان شیء دوم است، یعنی در موجود). علت تحصیل کمال در موجودی که «هو» (یعنی کمال ممکن) در آن موجود (یعنی آن که می‌خواهد کامل بشود). موجودی که کمال را می‌خواهد بپذیرد، باید علت این کمالش علت تحصیل داشته باشد؛ یعنی یک علتی باید این کمال را تحصیل کند به این موجود بدهد. خود این موجودش کافی نیست. [اگر کافی بود] کمال را نمی‌توانست کمال بماند، همان لحظه اولی که بود با کمال موجود بود. اینکه می‌بینیم الان حاصل شده ولی کمال را ندارد، معلوم می‌شود که این کمال ذاتی‌اش نیست. این کمال باید به وسیله علتی تحصیل بشود و به این موجود داده بشود.

در خداوند هم همان‌طور. اگر خداوند کمالی را نداشته باشد، معلوم است ذاتش در این کمال کافی نبوده. آن کمال را باید غیر او عطا کند.

«و قد قلنا»

در حالی که گفتیم:

« انه لا علة للعلة الاولى فى كماله »

در کمالات خدا هیچ علتی وجود ندارد. خود خدا همه کمالات را دارد، نه اینکه کمالی را نداشته باشد تا کسی بخواهد به او افاضه کمال کند. علتی برای علت اولی نیست در کمال علت اولی. این‌طور نیست که خداوند احتیاج داشته باشد برای کمالش به علت. این‌ها روشن است.

« و لا بوجه من الوجوه »

نه تنها در کمالش علت ندارد، در هیچی علت ندارد به وجه من الوجوه. علت ندارد در هیچ وجهی از وجوه. برای خدا علت نیست.

« فاذن هذا الكمال الممكن ليس بممكن فيه »

آن کمال غیرممکن گفتیم اصلاً کمال نیست، در خدا هم نیست. این کمال ممکن هم در خدا ممکن نیست. کمال ممکن برای ممکنات ممکن است، برای خدا ممکن نیست. چون کمال ممکن اگر بخواهد برای خدا ممکن باشد، معنایش این است که آن کمال علت می‌خواهد و خدا هم باید علت داشته باشد. برای خدا علت ندارد. اگر علت ندارد، پس کمال ممکن هم که محتاج علت است ندارد.

« و أذن ليس بازائه نقص »

پس به ازای این کمال، نقصی برای خدا نیست. یعنی نمی‌شود گفت کمالی وجود دارد که به ازای آن کمال خدا ناقص است. هر کمالی وجود داشته باشد خدا او را دارد. این‌چنین نیست که کمالی وجود داشته باشد خدا به ازای آن کمال نقص داشته باشد (و یعنی نداشته باشد آن کمالش را و منتظر باشد تا علت به او عطا کند).

«فأذن »

«فان» غلط است. نسخه «فان» دارد.

« فأذن العلة الاولى مستوفية لجميع ما هو خيرات بالاضافة اليها. »

« اليها » باز به علت اولی معنی کرد. علت اولی جامع تمام چیزهایی است که خیرات اضافه به خود علت است. یعنی هر چیزی که خیر برای علت اولی هست، خود علت دارای آن خیر هست. احتیاجی هم نیست که علت آن خیر را ایجاد کند، بلکه خداوند آن خیر را دارد.

خیرات مادون چی؟ خیرات عالیه. خیرات عالیه که آن‌ها هم خیرند، آن‌ها هم مستوفات‌اند برای علت اولی (مستوفات یعنی حاصل). یعنی جمع شده همه‌اش نشسته، هم خیرات بالاضافه را دارد، هم خیرات مطلق را دارد.

«فأذن»

همه را گفت. «فأذن العلة الاولی مستوفیة جمیع خیرات بالاضافة الیها» (خیرات بالاضافه به خودش همه را دارد). بعد می‌گوید:

« و ان الخيرات العالية »

یک خط بعد (یک خط جا بندازید). «ان الخیرات العالیة مستوفات لها». «الخیرات» می‌شود اسم ان، «مستوفات لها» می‌شود خبر. خیرات عالیه که بعداً توضیح می‌دهیم خیرات عالیه چیست. خیرات عالی هم مستفات‌اند برای علت (مستفات‌اند یعنی همه مجموعاً جمع شدند، او استیفا کرده همه را). آن‌ها کمالات مستفاً (یعنی خدا مستوفی آن کمالات است، آن کمالات مستوفای برای خدای متعال است).

حالا خیرات عالیه چیست؟

« التي هى خيرات من جميع الوجوه لا بالاضافة »

خیرات عالیه خیرات من جمیع الوجوهند، لا بالاضافه. این‌طور نیست که بالاضافه به چیزی خیر باشد یا بالاضافه به آن چیز دیگر خیر باشد؛ نه، این جمیعاً خیر است. خیرات عالیه همان خیرات هستند که ما به او مطلق می‌زنیم، نه بالاضافه. خیرات بالاضافه روشن است، نسبت به این خیر است. اما خیر مطلق یعنی مطلقاً خیر است. این‌طور نیست که سنجیده بشود گفته بشود نسبت به این خیر است یا نسبت به آن خیر است؛ مطلقاً خیر است. خیرات عالیه این‌چنین خیرات عالیه‌ای که خیرات من جمیع وجوه لا اضافه.

« و هی الخیرات بالاضافة الیها »

خیرات، خیراتی هستند که نسبت به خود علت اولی خیرات‌اند. نسبت به خود علت اولی خیرات‌اند، نه اینکه خیر بودنشان نسبت به یک شیء خاصی باشد. نسبت به خود علت اولی خیرات‌اند.

کل این خیرات « مستوفات لها»

دقت کنید من توضیح بیشتر بدهم شاید اینجا یک مقدار مبهم باشد. ببینید خداوند خودش خیر است. خیر بالاضافه به من و شما هم خیر است، چون دارد استفاده می‌کند دیگر، افاضه کمال می‌کند. پس بالاضافه به ما هم خیر است. خدا را همین‌طوری ملاحظه کنید (چه ما باشیم چه نباشیم) خیر است. نسبت به موجودات هم ببینید، نسبت به همه موجودات هم ببینید. پس هم خیر مطلق دارد که لازم نیست سنجیده شود آن چیزش با هیچ موضوعی و با هیچ موجودی، هم خیر به اضافه دارد. بنابراین هر دو نحو درش هست؛ هم خیر مطلقاً، هم خیر به اضافه. پس خدا همه جور خیرات جمع کرده.

اول می‌گوید همه چی که خیرات بالاضافة الیه است. این توجه کنید، این خیر مطلق بودن هم بالاضافه به خدا خیر است، خیر نسبت به من هم بالاضافه به خدا خیر است. یعنی همین اندازه‌ای که خداوند وجود به ما می‌دهد، این از خیریتش است. چون خیر است ایجاد خیر می‌کند بر ما. چون وجود چون خیر است منفعت موجودات می‌رساند. پس این خیر اضافی‌اش هم مندرج تحت همان خیر مطلق شده. چون خیر است. پس خیر مطلقی چون خیر را دارد به بقیه افاضه می‌کند، معلوم می‌شود خیر است که خیر را دارد افاضه می‌کند. پس هم خیرات بالاضافه را دارد، هم خیر مطلق دارد. همه نوع خیرات دارد. همه مطلق خیرات هم خیر بالاضافه را دارد. پس همه نوع خیرات را دارد، هم مطلقش را دارد، هم به اضافه‌اش را دارد. این روشن، خوب توضیح دادم.

« فقد اتضح ان العلة الاولى مستوفية لجميع الخيرية التي هى بالاضافة اليها خيرية و ليس لها امكان وجود. »

این «مستوفات لها» یعنی علت اولی همه این مستوفات علت اولی هستند. علت اولی مستوفی آن‌هاست، آن‌ها مستوفات علت اولی است. : که علت اولی مستوفی و جامع است، همه خیریتی که این خیریت بالاضافه الی علت اولی خیریت است، هر خیریتی که بالاضافه به علت اولی خیریت باشد، چه خیریت باشد که بالاضافه به ما هم خیریت است، چه خیریت باشد که بالمطلق خیریت است، همه خیرییتها بالاضافه به خدا خیریت است، خدا همه را هم دارد، و لها امكان وجود «لیس» در کتاب ما امده ولی در نسخه های دیگر نیست، باید هم خط بخورد و نباید هم باشد.

خیریتی که ممتنع نیست امکان وجود دارد، همه را خدا جامع است، آنکه ممتنع است که هیچ، اصلا خیریت ندارد، پس خیریت که لها امکان وجود باشد، همه بالاضافه به خدا خیر هستند، همه را هم خدا واجد است

« فقد اتضح أن العلة الاولى خير فى ذاتها و بالاضافة الى سائر الموجودات أيضا »

هم « فى ذاتها » هم « بالاضافة الى سائر الموجودات أيضا ». این « بالاضافة الى سائر الموجودات أيضا » چطور خیر است؟ بیانش همین است که تمام وجود موجودات را او داده، تمام منافع موجودات را او دارد تأمین می‌کند. پس تمام خیرات را او برای موجودات دارد شروع می‌کند. بنابراین بالاضافه به موجودات خیر است.

پرسش: آقای دکتر چرا اینجا در واقع لفظ اضافه را به کار می‌گیرد به جای اینکه مثلاً نسبت را به کار بگیرد؟

پاسخ: فرق نمی‌کند، به نسبت بگویی یا به بالاضافه بگویی فرق نمی‌کند.

پرسش: در واقع از ما چون مفهوم تضایف را داریم، از اضافه هم

پاسخ: نه، اضافه در اینجا اضافه اصطلاحی نیست.

پرسش: اصطلاحی نیست؟

پاسخ: نه، این اضافه لغوی است، همین به معنای «به نسبت» است.

پرسش: چون اگر به قبل برگردیم، وقتی از معقولات دارد صحبت می‌کند و معلولات این‌ها نسبت تضایفی دارند با خدا (یعنی این بحث علت و معلولی‌اش).بله دریات معلولی تضایف است ، یعنی بحث تضایف

پاسخ: اینجا تضایف اینجا بالاضافه یعنی همان به نسبت. تضایفی در کار هم ندارد. از تضایف دیگر تضایف ندارد خداوند. اضافه یک نسبت طرفی است.

پرسش: آره تدارم طرفی

پاسخ: بله، همین‌طور. این به معنای لغوی بگیرید راحت‌تر است. حالا به معنای اصطلاحی بخواهید بگیرید شاید احتیاج به توضیح و توجیه باشد.

« فقد اتضح أن العلة الاولى خير فى ذاتها »

این یک.

« و بالاضافة الى سائر الموجودات أيضا »

این دو. این دومی را می‌خواهد بیان کند. چرا خیر بالاضافه؟ خیر بالاضافه به خودش (یعنی خیر فی ذاتهاش) درست شد، روشن شد که خدا فی ذاتها خیر است. اما بالاضافه الی سائر موجودات خیر است، به چه دلیل؟

« اذ هى السبب الأول لقوامها »

یعنی قوام سایر موجودات و بقای سایر موجودات.

« و بقائها على أخص وجوداتها »

یعنی اینکه موجودات با وجود خاص خودشان موجود بشوند و با وجود خاص خودشان باقی بمانند. این « و بقائها على أخص وجوداتها » هم مربوط به قوام است هم بقا. این سبب الاول لقوام موجودات و بقائها على أخص وجوداتها (یعنی با وجود خاص خودشان موجود بشوند و با وجود خاص خودشان باقی بمانند). همه موجودات یک وجود خاص خودشان را دارند؛ خدا سبب افاضه آن وجود خاص به آن‌ها هست و همچنین خدا سبب بقای آن وجود خاص برای آن‌ها هست.

« و اشتياقها الى كمالاتها »

یعنی خداوند سبب است برای وجود و بقا و برای اشتیاق این موجودات به کمالات خودشان. حتی خدا سبب این اشتیاق هم هست و از طریق همین اشتیاق است که این موجود را موظف می‌کند به اینکه وجود خودش را حفظ کند. اگر ما اشتیاق کمال نداشتیم، اهمیت به وجودمان نمی‌دادیم و این وجود از ما گرفته می‌شد و ما ضایع می‌شدیم. اما ما را مشتاق به کمالات (از جمله وجودمان) قرار داد که ما این کمالات وجود را حفظ کنیم و تلاش کنیم برای اینکه آن وجود برای ما باقی بماند.

پرسش: که همان در واقع اشتیاق نطقی است می‌گوید اشتیاقی که معروف

پاسخ: اشتیاق نطقی، بله. اشتیاق نطقی. البته اشتیاق طبیعی هم در طبیعت موجود طبیعی هست. چون الان بحث ما در نفوس ناطقه هست، می‌گوییم اشتیاق نطقی. در بقیه موجودات هم همین اشتیاق را گذاشته، منتها در بعضی موجودات اشتیاق نطقی است، در بعضی موجودات اشتیاق حیوانی است، در بعضی نباتی، در بعضی طبیعی. در همه اشتیاق هست.

« فاذن العلة الاولى خير مطلق فى جميع الوجود. »

ببینید نتیجه: مطلق یعنی هم خیر فی ذاتها را دارد، هم خیر بالاضافه الی سائر موجودات را دارد. پس خیر مطلق است.

«من جمیع الوجوه»

نسخه‌ها این‌طور دارند: «من جمیع الوجوه». نسخه ما دارد «فی جمیع الوجود». هم «فی» را تبدیلش می‌کنیم به «من»، هم «وجود» را تبدیل می‌کنیم به «وجوه». خیر مطلق من جمیع الوجوه.

نتیجه‌گیری: خداوند معشوق نفوس است

درست است، تا اینجا صغری تمام شد. برای بار دوم صغری تمام شد. بار اول مقدارش در جلسه قبل خواندیم، مقدارش را در این جلسه تکمیل کردیم. حالا برای بار دوم دوباره صغری را درست کردیم. صغری این شد: خداوند موجود است (یک)، خیر است (دو)، خیر مطلق است (سه)، خیر مطلق ذاتی است. ثابت شد که خدا خیر مطلق است و ذاتی است.

حالا کبری را ضمیمه می‌کنیم. این کبری هم در جلسه قبل [بود]. کبری این است که هر چیزی که خیر است معشوق است. نتیجه: پس خدا معشوق است. معشوق کیست؟ معشوق نفوس بشری و نفوس ملکی است. بحث ما در این فصل همین است؛ بحث عاشق بودن نفوس بشری و ملکی است. در بقیه موجودات عشق به خداوند را قبول داریم و تو فصل هفتم (که فصل بعدی است) اثبات می‌کنیم. تو این فصل فقط می‌خواهیم عشق نفوس بشری و نفوس ملکی را به خدا ثابت کنیم که ثابت هم کردیم.

«و قد کان اتضح»

اشاره به کبری دارد می‌کند.

« و قد كان اتضح أن من أدرك خيرا »

هر کس که خیر را ادراک کند:

« فانه بطباعه يعشقه »

طبعاً آن خیر را عاشق است و به آن خیر عشق می‌ورزد. این هم کبری. کبری را به صغری ضمیمه می‌کنیم، نتیجه بگیرد. نتیجه این:

« فقد اتضح أن العلة الاولى معشوقة للنفوس المتألهة »

علت اولی معشوق نفوس متأله است. نفوس متأله را در جلسه قبل توضیح دادیم، یعنی نفوس بشریه و نفوس ملکیه. با توضیحاتی که گذشت.

پرسش: ادراک هم در واقع هم حصولی هم حضوری است یا فقط حضوری است؟

پاسخ: چی؟

پرسش: ادرک ادراک

پاسخ: نه، این را قبلاً گفتیم دیگر. هم حصولی می‌تواند باشد هم

پرسش: بله

پاسخ: ، قدر من ادرک خیراً که ادراک حصولی که ادراک حضوری در اولش توضیح دادید که ادراک هم می‌تواند حصولی باشد هم می‌تواند حضوری باشد.

تا اینجا ثابت شد که خداوند معشوق نفوس متأله (یا به تعبیر دیگر نفوس متأله عاشق خداوند) است.

اثبات معشوق بودن خداوند از طریق نفع در تقرب

حالا با بیان دیگر می‌خواهم ثابت کنم که خداوند معشوق نفوس متأله است. اگر یادتان باشد در جلسه گذشته مطلب گفتیم که در آن جلسه تکرار شد. در جلسه گذشته ۳ تا مطلب بود:

۱. گفتیم اگر چیزی خیر باشد معشوق باشد (این یک مطلب، این اول).

۲. سوم: اگر چیزی تقرب به او نافع باشد معشوق است.

الان می‌خواهیم این را ثابت کنیم. تا حالا ثابت کردیم که خدا خیر است، پس معشوق است. حالا می‌خواهم بگویم تقرب به خدا نافع است، پس خدا معشوق است. این را جلسه گذشته گفتیم دیگر؛ گفتیم اگر چیزی تقرب به او نافع بود می‌شود معشوق. خداوند این‌چنین است که تقرب به او نافع است. پس از این جهت هم معشوق است. هم از جهت خیریتش معشوق است، هم از جهت اینکه تقرب به او نافع است معشوق است. حالا می‌خواهم این دومی را [اثبات] کنیم (که البته در جلسه قبل این را سوم قرارداد که می‌دانیم یادتان باشد). حالا می‌خواهم در مطلب دوم این اثبات [را بیاورم].

می‌فرماید که نفوس بشریه از دو جهت تشبهی به خدا پیدا می‌کنند. تشبه به همان معنی که عرض کردم، نه تشبه به معنای مثل بودن که بگوییم ممنوع است خدا مثل داشته باشد. نه، به همان معنایی که رسیدیم، یعنی آیت بودن، یعنی مثال بودن.

یعنی مظهر بودن، نه بودن مثل بودن بله، کسی مثل خدا نیست.

از دو جهت انسان‌ها یا ملک می‌شود مثال برای خداوند، نمونه برای خداوند:

۱. از جهت علم: خداوند به همه موجودات عالم است و همه موجودات معقول خدا هستند. ما هم در حد ظرفیت خودمان معقولاتی داریم. پس از این جهت نمونه خدا هستیم؛ یعنی همان‌طور که خداوند معقولاتی دارد (منتها در حد بی‌نهایت)، ما معقولاتی داریم در حد خودمان. از این جهت مثال خدا.

۲. از جهت فعل: از جهت فعل هم مثال خداوند [هستیم]. خداوند کارهای عادلانه می‌کند، ما هم کارهای عادلانه می‌کنیم. حالا بگذریم از بعضی‌ها که کارهایشان ظالمانه است، آن‌هایی که انحراف در کار پیدا کردند. اما کاری که طبق فطرت آن باشد، آن کار عادلانه است. ملک هم کار عادلانه می‌کند. همین ملکی که به بدنه فلک و حرکت می‌دهد، کار عادلانه است. تازه هم کار عادلانه است. هم از جهت اینکه فیض این کارش به عناصر می‌رسد تشبهی به خدا دارد (خداوند فیض می‌رساند به مادون خودش، ملک هم با حرکت بدنه فلک فیض به مادون می‌رساند، یعنی با مثلاً جابه‌جا کردن خورشید عناصر را پرورش می‌دهد، یعنی این رساندن به مادون). پس از جهت که کارش خیر است و از جهت اینکه به مادون استفاده می‌رساند، از این جهت مثال خدا می‌شود. از جهت علمی هم که مثال خدا هست (یعنی این ملائکه هم عالم‌اند به معقولاتی در حد خودشان، همان‌طور که خدا عالم است به معقولاتی در حد بی‌نهایت، ما هم همین).

پس ما نفوس بشری و ملائکه (نفوس ملکی) هر دو از این جهت که به لحاظ علمی معقولاتی داریم و به لحاظ عملی کارهای عادلانه انجام می‌دهیم، از این دو جهت مثال خدا هستیم. مثال خدا هستیم یعنی چی؟ یعنی متقرب الیه هستیم و با تقرب الی الله مقاممان و کمالمان بالا می‌رود و استفاده می‌بریم. پس تقرب الی الله برای ما نافع می‌شود. چون تقرب الی الله برای ما نافع می‌شود، خود اللهی که تقرب به او برای ما نافع است [معشوق می‌شود]. این هم بیان دیگر.

پس دقت کنید به صورت قیاس بیاورم این است: ما از تقرب به خداوند استفاده می‌کنیم (تقرب هم از ناحیه علمی هم از ناحیه عملی). ما با تقرب به خدا علماً و عملاً استفاده می‌کنیم. این صغری. کبری: هرگاه شیئی با تقربی به شیء دیگر استفاده ببرد، به آن شیء دیگر عشق دارد. این هم کبری. نتیجه اینکه پس ما به خدا عشق داریم. یعنی ما نفوس متأله که نفوس بشریه و ملکیه هستیم به خدا عاشقیم.

این هم بیان دیگر برای عاشق بودن ما نسبت به خداست که این بیان از مطلب سومی که در جلسه قبل گفتیم به دست آمد. بیانی که تا حالا می‌خواندیم از مطلب اول به دست آمد. مطلب اول این بود که هرچه خیر است معشوق است؛ ما ثابت کردیم که خدا خیر است، بعد نتیجه پس معشوق است. این بیان اول.

حالا بیان دوم ما از این مطلب سوم استفاده می‌کنیم. مطلب سوم این بود که اگر تقرب به شخصی باعث خیریت شد برای ما (باعث استفاده شد برای ما)، ما با اونی که تقرب او برای ما نافع است عاشقیم. از اینجا نتیجه گرفتیم که پس ما به خدا عاشقیم، چون ما متقرب الی الله می‌شویم هم علماً هم عملاً، و این تقرب الی الله علماً و عملاً برای ما نافع است. پس ما متقرب الیه الهی که خداست عاشقیم. بنابراین ما عاشق خدا هستیم و ما نفوس متأله هستیم، پس نفوس متأله عاشق خداست. این بیان دوم بود برای مطلب.

«و أيضا فان النفوس البشرية و الملكية لما كانت كمالاتها بأن تتصور المعقولات»

نفوس بشریه و ملکیه کمالاتش به دو چیز است:

۱. «ان تتصور» (هم علماً کمال دارند چون تصور می‌کنند معقولات را).

۲. «و ان تصدر» (هم عملاً کمال دارند، صادر می‌کنند فعل‌های عادلانه را).

از هر دو جهت کامل است، کمال دارند و از هر دو جهت هم تقرب الیه پیدا می‌کنند. پس نفوس بشریه و ملکیه متقرب الیه [هستند] و از این تقرب استفاده می‌برند و چنین موجوداتی که از تقرب استفاده می‌کنند به متقرب الیه که خداست عاشق‌اند. پس نفوس بشریه و ملکیه به خدا عاشق‌اند.

«لما کانت کمالاتها»

این نفوس بشری و ملکیه کمالاتش به این دو تا:

۱. «بأن تتصور المعقولات على ما هى عليها »

تصور کند معقولات را آنچه هستند (یعنی تصور مطابق واقع، تصورات درست، تصور مطابق واقع). تصور کند معقولات را آن پس به همان نحوی که معقولات بر آن [هستند] (یعنی با همان حالی که هست). چقدر معقولات را تعقل کند؟ خدا بی‌نهایت معقول را تعقل می‌کند، نفوس بشری و ملکی چند تا تعقل دارند؟

«بحسب طاقتها»

به حسب اینکه می‌تواند در حد توانایی‌اش. در واجب تعالی معقولات بی‌نهایت‌اند، ولی در بشر و ملک معقولات بی‌نهایت نیستند، به حسب توانایی.

«تشبهاً بذات الخیر المطلق»

این «تشبهاً» مربوط به «تتصور» است. کمالات انسان و ملک به این است که معقولات را تصور کند به این حیث که تشبه به ذات خیر مطلق پیدا کند. چون ذات خیر مطلق هم که واجب تعالی است تصور می‌کند معقولات را، منتها برای او دیگر حدی نیست در تعقل. واجب تعالی می‌گوید نمی‌گوییم به حسب طاقت (بر طاقت مال ماست)، ملک در مورد خداوند نمی‌گوییم بر حسب طاقت، می‌گوییم مطلقاً. این تشبه اول بود، تقرب اول بود به خدا.

۲. «و أن تصدر عنها»

«ان تصدر» بر «ان تتصور» [عطف است]. «لما کانت کمالات نفوس بشریه و ملکیه ان تتصور المعقولات» (یک) و «ان تصدر عنها افاعیل». در مقام علم تصور معقولات کرد، در مقام عمل افاعیلی که آن افاعیل:

«عندها»

یعنی عند این نفوس.

«و بالاضافة الیها»

«عادلة»

افاعیل عادل‌اند، افاعیل ظالمانه نیستند. افاعیل عادله یعنی افاعیلی که به جای خود [هستند]. می‌دانید که هر چیزی که اگر به جای خود گذاشته بشود عدالت است، اگر از جای خودش منحرف بشود ظلم است. بشر هم گاهی فعل‌هایش این‌طور است. یعنی ذاتاً می‌تواند این‌جور سؤال داشته باشد. حالا ممکن است منحرف بشود و این‌جور افعالی نداشته باشد، ولی فطرتاً می‌تواند این‌طور افعالی داشته باشد که افعالش عادلانه باشد؛ یعنی هر چیزی به جای خود.

«كالفضائل البشرية»

فضائل بشریه همه افعال عادلانه‌اند. بله، شرور افعال عادلانه نیستند. فضائل بشریه افعال عادلانه برای نفوس بشریه. اما برای نفوس ملکیه می‌خواهد مثال بزند:

«و کتحریک النفوس الملکیة»

نفوس ملکیه همان نفوسی هستند که رو حرکت می‌کرد.

«للجواهر العلویة»

مراد از جواهر همین بدنه‌های فلک است. بدنه‌های فلک جواهر علویه نامیده می‌شوند. نفوس ملکیه آن جواهر علویه را حرکت می‌دهند که این کار عادلانه است.

«توخیاً»

«توخیاً» یعنی طلباً.

«لاستبقاء الکون و الفساد»

طالب این‌اند که عالم مادون که عالم کون و فساد است باقی بماند. یعنی عالم کون و فساد باقی نمی‌ماند مگر افلاک کار خودشان را انجام بدهند. تأثیر خورشید اگر نباشد کون و فساد باقی نمی‌ماند. ستاره‌ها، ماه، خورشید، این‌ها همه تأثیر دارند در عالم کون، در این عالم زمین. پس آن‌ها حرکت می‌دهند این افلاک را تا با آمدن شب و روز، با آمدن بهار و تابستان و پاییز و زمستان، این کون و فساد باقی بماند. یعنی جهان ما «توخیاً» (طلباً).

پرسش: آقای دکتر اینجا در واقع بحث سر در واقع معقولات اعم می‌گوید؟

پاسخ: یعنی معقولات به معنی اعم، یعنی هم ثانی هم اول، ثانی هم فلسفی هم منطقی

معقولات دیگر، معقولات اول و ثانی که جلسه قبل هم گفتیم

«و تشبهاً»

نسخه اینجا واو دارد و خوب است واو داشته باشید. «اسباب و توخیاً» (استبقاء الکون و الفساد) و «تشبهاً بذات الخیر المطلق». یعنی می‌خواهند که به ذات خیر مطلق شبیه بشوند. یعنی این نفوس فلکیه می‌خواهند تشبه پیدا کنند به خداوند. تشبه به همان معنی که عرض کردم‌ها، نه آن تشبه باطل که گفتیم اصلاً تشبه از خودمان نداریم چیزی مثل خدا می‌تواند باشد.

چرا این کارها را می‌کنیم؟ چرا ما نفوس بشری و آن نفوس ملکی در باب تعقل معقولات را ادراک می‌کنیم و در باب عمل افعال عادلانه صادر می‌کنیم؟ چرا؟ چون می‌خواهیم متقرب الی الله بشویم. این کارها را می‌کنیم تا تقرب الی الله پیدا کنیم.

«و انما تأتى هذه التشبهات»

« تأتى » یعنی این نفوس (نفوس بشری و ملکی) این‌ها این تشبهات را می‌آورند (یعنی این تشبهات را ایجاد می‌کنند).

«لتحوز بها القرب من الخير المطلق »

تا حیازت کنند (حیازت یعنی جمع‌آوری کردن، به دست آوردن). تا به دست بیاورند «بها» (یعنی به وسیله این تشبهات) به دست بیاورند قرب به خیر مطلق را. قرب با «من» متعدی می‌شود در عربی، گاهی عرض کردم در فارسی ما این «من» را «به» معنا می‌کنیم، می‌گوییم برای اینکه متقرب به خیر مطلق (خیر مطلق به خدا) بشوند. برای اینکه متقرب به خدا بشوند این تشبهات را ایجاد می‌کنند.

حالا متقرب به خدا بشوند چی بشود؟ می‌فرماید می‌خواهند متقرب به خدا بشوند تا از این طریق منفعتی به دست بیاورند.

« و لتستفيد بالتقرب منه الفضيلة و الكمال »

برای اینکه این نفوس فلکی و بشری بالتقرب من الله فضیلت و کمال استفاده کنند.

و می داند « و ان ذلك » یعنی این استفاده کمال و فضیلت.

«بتوفیقه»

به توفیق الهی است. و می‌داند که از ناحیه خداوند این تقرب درست می‌شود، از ناحیه خداوند این تشبهات درست می‌شود. و [وقتی] تصور می‌کند، قهراً عاشق خدا می‌شود، قهراً محبت به خدا پیدا می‌کند. چون می‌بیند همه این کمالاتی که الان سر راهش است از خدا به او داده.

پرسش: این شکل یعنی کاملاً ضروری است در واقع؟ این‌طور نیست که بشود در واقع این را دیگر انتخاب کرد، انتخاب نکرد؟ یعنی این دیگر متعلق انتخاب ما قرار نمی‌گیرد؟

پاسخ: البته اراده‌اش هم داریم، این‌طور نیست که اراده نداشته باشیم. اراده هم داریم، مطلوب ماست. این‌طور نیست که دنبالش ، طبعاً مطلوب است و با اراده هم دنبال این مطلوب[می‌رویم].

« و هى متصورة لذلك منه »

این نفوس ملکی و بشری تصور می‌کنند «ذلک» (یعنی این توفیق را، این کمال را، این فضیلت را) «منه» (یعنی منه تعالی). می‌داند که همه این‌ها از اوست، می‌داند که توفیقش از اوست، افاضه‌اش از اوست، تمام این کمالات و منافعی که در اختیار ما قرار می‌گیرد از اوست. قهراً وقتی می‌بینیم همه کمالات ما، همه [چیز] ما از ناحیه او به او می‌رسد، می‌شویم عاشق و او می‌شود معشوق.

«فواجب»

«فواجب» جواب «لما» (۶ خط قبل). «و ایضاً فان النفوس البشریة و الملکیة لما کانت ان تتصور » (تا اینجا رسیدیم). حالا می‌گوییم «فواجب». «فواجب» جواب «لما» است. چون کمالاتش این‌طور است، چون از جهت کمالات به خدا شباهت می‌رساند، چون این کمالات را خدا به توفیقش به او می‌دهد و او از ناحیه تقرب الیه منفعت پیدا می‌کند:

« فواجب على ما أوضحناه سالفا أن يكون الخير المطلق »

که خیر مطلق (یعنی خداوند) که متقرب الیه هست معشوق باشد.

پس ثبت که خداوند از باب اینکه متقرب الیه هست نیز معشوق است؛ همان‌طور که از باب خیر نافع بودن معشوق است.

« فواجب على ما أوضحناه سالفا أن يكون الخير المطلق »

سالفا یعنی کجا؟ یعنی در جلسه گذشته، آن مطلب سومی که گفتیم. در مطلب سوم گفتیم متقرب الیه الیه اگر نفعی برساند معشوق می‌باشد. حالا اینجا شد دیگر، خدا متقرب الیه شد، نفع هم داشت، معشوق شد.

« فواجب على ما أوضحناه سالفا أن يكون الخير المطلق »

یعنی در دو صفحه و نیم قبل. در دو صفحه و نیم قبل گفتیم که:

«واجباً ان یکون الخیر المطلق»

که خداوند است.

« معشوقا لها »

یعنی نفوس بشریه و نفوس ملکیه. خودش می‌گوید ضمیر «له» را معنا می‌کند:

« أعنى لجملة النفوس المتألهة. »

برای تمام نفوس متأله خدا می‌شود معشوق. خدا معشوق همه نفوس متأله است، یعنی معشوق نفوس بشریه و معشوق نفوس ملکیه هست. و این هم خواستیم ثابت کنیم.

تا اینجا به دو بیان ثابت کردیم که خدا معشوق نفوس متأله است:

۱. یک بیان، بیانی بود که جلسه قبل شروع کردیم و این جلسه تمامش کردیم و آن عبارت بود از اینکه خدا خیر مطلق هست، پس معشوق است.

۲. دوم اینکه خداوند متقرب الیه هست و این تقرب نفع می‌رساند. از این طریق هم ثابت کردیم که خدا معشوق است.

به این دو بیان ثابت کردیم که خدا معشوق است. یعنی به آن مطلب اول استناد کردیم (مطلب اول از سه مطلبی که اول فصل گفتیم) و آن مطلب اول استناد کردیم و ثابت کردیم خدا معشوق است. به مطلب سوم هم استناد کردیم و ثابت کردیم که خدا معشوق است. حالا می‌خواهم به مطلب دوم استناد کنیم.

پرسش: یعنی در واقع با اینجا متوجه می‌شویم در واقع نفس انسانی را در واقع طبیعتاً و ذاتاً متأله می‌بیند؟ نفوس المترحه یعنی پیشتاً حالا شما تبدیل کنید به ذاتاً. من این جلسه گذشته تأله را توضیح دادم‌ها.

پاسخ: حالا شما می‌فرمایید ذاتاً این‌طور است، ذاتاً آن‌طور است، منظورتان فطرت است ، این است دیگر. یعنی اگر انحرافی نباشد. اگر انحرافی نباشد بله، اگر نفس انسان و فطرت انسان انحراف پیدا نکند، به قول شما ذاتاً متأله هست. طبیعتاً همان ولی بالقوه ممکن است بعداً بالفعل بکند.

پرسش: ولی می‌شود انسان را در واقع تعریف کرد به در واقع حیوان متأله؟

پاسخ: هستن، یک دانه تعریف کنید انسان را به حیوان متأله، منتها متأله بالقوه که اگر انحرافی پیدا نکند تأله‌اش می‌تواند [بالفعل] شود.

پرسش: اشکالی ندارد، چون تعریفش کن، این هم یک تعریف است. بله انسان که به عنوان تعریف می‌شود خواصش

پاسخ: نطق انسان در ابتدا بالقوه است.عقل هیولانی دارد، می‌گوید نسخه‌اش اولاً بالقوه است، بعداً می‌شناسی. انسان از اول نسخه بالفعل ندارد، عقل هیولانی دارد یعنی بالقوه. بعداً به می‌شود یونانی می‌گویند.

پرسش: آقای دکتر واژه‌ای که به کار می‌گیرند برای حیوان ناطق اصلاً جمله یونانی‌اش این است: «زون لوگستیکون» (Zoon Logistikon). انسان حیوان لوگستیکون. آن سخن بود. ارسطو می‌گوید که خیلی همه انسان‌ها سخن می‌گویند، اما همه انسان‌ها بر حسب عقل (یعنی نوس بین نوس و لوگوس تمایز قائل است). عقل و نطق که ما مترجمش کردیم به عقل و نطق در سنت سطح. می‌گوید که لوگستیکون سخنی است که مبتنی بر عقل باشد. اما انسان‌ها سخن می‌گویند گاهی اوقات معتد ممکنه که مبتنی بر عقل نباشد. بنابراین تو خود تعریف در واقع انسان حیوان ناطق است، نطق در واقع هم بالقوه لحاظ شده، آن تعریف هم بالفعل لحاظ شده. یعنی ممکن است شما بخشی از آن عقل را خیلی داده باشید وقتش را خیریت در

پاسخ: شما می‌فرمایید نطق به معنای گفتن بالفعل، نطق به معنای تعقل بالقوه در ابتدا. در انتها آن نطق به معنای گفتن هم بالفعل می‌شود. بله این هم خوب است دیگر، این را

اثبات معشوق بودن خداوند از طریق نافع بودن در اصل وجود

«و ایضاً»

بیان بعدی است که در بیان بعدی این‌طور گفته می‌شود: یادتان باشد مطلب دومی که ما در جلسه گذشته گفتیم و ثابت کردیم که در صورتی که موجودی در وجود ما دخالت کند معشوق است. مطلب دوم این بود دیگر، ثابت کرد اینکه اگر موجودی در وجود ما دخالت کند (حالا یا به ما وجود دهد یا وجود داده شده را باقی نگه دارد) می‌شود مطلوب ما، محبوب ما. مثالم به غذا زدیم؛ بالاخره نحوی به نحوی بقای وجود ما دخالت دارد، به همین محبوب ماست.

خداوند چیست؟ خداوند اصل وجود ما را افاضه کرده، بقای وجود ما که به دست اوست، طریق محبوب است. اگر ما غذا را به خاطر اینکه بقای ما به اوست دوست داریم، خدا را که در واقع بقای ما به خداست (وجود ما و بقای ما به خداست) پس بنابراین مطلب دوم هم در بحث ما نتیجه داد.

۳ تا مطلب اول ذکر کرد:

۱. اولاً از مطلب اول استفاده کرد و ثابت کرد خدا معشوق نفوس متأله است.

۲. ثانیاً از مطلب سوم استفاده کرد.

۳. حالا می‌خواهد از مطلب دوم استفاده کند. مطلب دوم این بود که آنچه بر وجود ما دخالت دارد، آنچه که نافع است برای ما (به‌خصوص اگر بر وجود ما دخالت داشته باشد). مطلب می‌گوید دیگر: آنچه نافع برای ماست، به‌خصوص اگر در وجود ما نفع برساند (چه در اصل وجود چه در بقای وجود)، این می‌شود محبوب ما. برای همین می‌گوید خدا این‌چنین است. خداوند نافع است برای ما (برای نفوس بشری و نفوس ملکی)، زیرا که هم در اصل وجود آن‌ها دخالت دارد (بلکه اصلاً مفید وجود آن‌هاست)، هم در بقای آن‌ها دخالت دارد. بنابراین باید معشوق باشد. این هم راه سوم برای اثبات اینکه خداوند معشوق نفوس متأله هست.

«و أيضا فان الخير المطلق»

تعبیر از خدا می‌کند به خیر مطلق.

«لا شك أنه سبب لوجود ذوات هذه الجواهر الشريفة و لكمالاتها فيها»

جواهر شریفه چیست؟ نفوس بشریه و ملکیه. خدا سبب وجود این‌هاست.

کمالات این جواهر چه در خود جواهر خدا سبب کمالات این جواهر است، سبب وجود این جواهر است. یعنی تمام منافع این جواهر شریفه را خدا دارد تأمین می‌کند. پیداست که باید معشوق این جواهر بشود. این کمال‌هاست.

کمال این جواهر [چیست]؟ کمال این جواهر به چیست؟ به اینکه عقل باشد. نفس ما هم همین است که عقل بالقوه است. نفوس ملکی هم بعضی‌هایشان نفس‌اند، بعضی‌هایشان عقل‌اند، بالاخره یا عقل یا عقل‌اند، همه‌شان عقل‌اند. صور عقلیه، صور عقلیه قائم به ذوات. این‌ها را خداوند این‌چنین آفریده؛ صور عقلیه قائم به ذوات آفریده. پس کمالشان را به آنها داده، از همان از اول ذاتشان را این‌چنین کامل آفریده.

«اذ کمالها»

یعنی کمال این جواهر به این است که:

۱. «انما هو بأن تكون صورا» (صورت باشند، یعنی بالفعل باشند، ماده نباشند).

۲. «عقلیة» (ثانیاً عقلی باشند، یعنی حسی نباشند بلکه عقلی باشند).

۳. «قائمة بذواتها » (ثالثاً قائم به ذواتها باشند. صورت عقلیه که کیف نفسانی است نمی‌خواهند، لازم نیست اینکه صور عقلیه که کیف نفسانی است باشند. صور عقلیه قائم به ذوات‌اند، یعنی جوهرند).

«و انها»

این صور عقلیه و این جواهر شریفه:

«و انها لن تكون كذلك الا بمعرفته »

الا به معرفتی (یعنی به معرفت خدا). یعنی با شناخت خدا به این درجات می‌رسند، یا چون این درجات را دارند خدا را می‌شناسند این‌طور که باید بشناسند

پرسش: که این مصروف به آن است. معرفت مصروف این است که اصلاً وجودش

پاسخ: بله.

«و هی»

یعنی این جواهر.

«و هى متصورة لهذه المعانى منه »

متصور این معانی هستند. این معانی یعنی چی؟ یعنی صورت بودنشان (یک)، عقلی بودنشان (دو)، قائم به ذوات بودنشان (سه)، دارای معرفت نسبت به خدا بودنشان. تصور این معانی هستند.

«منه تعالی»

یعنی من منیت. یعنی می‌یابند، تصور می‌کنند، می‌فهمند که این معنی از جانب خدا به [آن‌ها] داده شده. صورت بودنشان را خدا داده، عقلی بودنشان را خدا داده، قائم به ذات بودنشان را خدا درست کرده، توفیق معرفت خدا به آنها داده. همه این‌ها را از جانب خدا می‌بینند. یعنی این همه کمالات را می‌بینند خدا به آنها داده. پس این همه نفع از جانب خدا به آنها رسیده. به هر من همان‌طور که قبلاً گفتم، این هر شیئی به نافع خودش عاشق است، این‌ها هم به نافع خودشان عاشق‌اند. یعنی به آن که نفعشان می‌دهد. این همه نفعشان داده، صورت آفریده، عقل قرارشان داده، قائم به ذات قرارشان داده، توفیق معرفت به آنها داده. همه این‌ها را از خدا می‌دانند. می‌گویند این همه استفاده و این همه منافع از خدا به ما رسیده، پس بنابراین خدا نافع ماست. اگر نافع ماست معشوق است.

«و قد قلنا»

«ان مثل هذا عاشق لمثل هذا السبب»

مثل هذا عاشق. مثل چنین موجودی عاشق آن نفع‌دهنده هست به خاطر همین سبب نفع دادن. یا مثل هذا سبب (این را به خاطر همین نفع دادن ما عاشق خدا هستیم به خاطر نفعی که به ما می‌دهد). این‌ها چون مطالبش یک مقداری درس گذشته مطرح شده، یک موقع که الان دارم توضیح می‌دهم و بیش از این احتیاج به توضیح ندارند.

«فبين على ما أوضحناه سابقا»

بنابراین که در مطلب دوم گفتیم، معلوم شد که:

«أن الخير المطلق معشوق لها»

یعنی معشوق أعنى لجملة النفوس المتألّهة (معشوق همه نفوس متأله است، یعنی هم بشریه هم ملکیه). چرا معشوق است؟ از همین جهت که خیر مطلق نافع است برای این نفوس متأله و قرار شد هر نافعی معشوق باشد.

جمع‌بندی نهایی

تمام شد. به سه بیان ثابت شد که خداوند معشوق نفوس متأله هست:

۱. بیان اول: استناد کرد از مطلب اول، گفت خدا خیر مطلق است و مطلب اول گفت هر خیری معشوق است.

۲. بیان دوم: استفاده کرد از مطلب سوم، گفت هر چیزی که تقرب به او نافع است معشوق است و خدا تقرب به او نافع است، پس معشوق است.

۳. بیان سوم: استفاده کرد از مطلب دوم که گفت هر چیزی که نافع است در اصل وجود و در بقای وجود معشوق است، و خدا در اصل وجود و بقای وجود و کمالات وجود در همه چی نافع است، پس معشوق است.

به سه مطلب اول فرض گفتیم، با هر سه مطلب هم ثابت کردیم که خداوند معشوق نفوس متأله هم هست. ولی حالا این مطلب وضعیه تمام شد. الان می‌خواهیم شروع کنیم به این بحث که آیا از اول این عشق هست؟ اجتماع خدا عذاب در فلک که نفوسشان حالت بالقوه ندارد، در عقود در جواهر شریفه عقلی که نفوسشان حالت بالقوه ندارد، از اول این عشق هست. در ما بالقوه‌اش هست، چون ما موجود بالقوه هستیم، ما موجودی نیستیم [که] اول بالفعل باشیم. ما بالقوه هستیم، ولی بالقوه‌ای هستیم که بالاخره به فعلیت می‌رسیم. این عشق برای ما بالفعل می‌شود.

این بحث جدید و می‌شود بگذاریمش برای جلسه بعد. بگذاریم جلسه بعد اگر وقت داریم و با واردش بشویم تا اول طول بکشد. .