تحلیل حقیقتِ متعلقِ اراده و نقش آن در تصحیح دلالت شیء بر نفس/حاشیه 27 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 27 /تحلیل حقیقتِ متعلقِ اراده و نقش آن در تصحیح دلالت شیء بر نفس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۶۶، سطر اول: «و يمكن تصحيح ما في المتن بتقريب دقيق : وهو أن متعلّق الإرادة والشوق ـ كما سيجيء إن شاء الله في محلّه ـ ليس هو الموجود الخارجي»[1]

مرحوم آخوند فرمودند که می‌توانیم لفظ را اطلاق کنیم و نوعش یا صنفش یا مثلش را اراده کنیم. اما شخصش را نمی‌توانیم اراده کنیم. دلیل‌شان هم این بود که اگر شخص را اراده کنیم، یکی از دو محذور لازم می‌آید؛ یا اتحاد دال و مدلول لازم می‌آید یا ترکیب قضیه از دو جزء لازم می‌آید. اتحاد دال و مدلول باطل است، ترکیب قضیه از دو جزء هم باطل است؛ قضیه باید سه جزئی باشد. حداقل باید سه جزئی باشد؛ موضوع و محمول و نسبت حکمیه، که توضیح داده شد و تمام شد.

این اشکالی بود که مرحوم آخوند در آن فرضی که ما لفظ را اطلاق کنیم و خودش را اراده کنیم مطرح کردند. و باز خودشان این اشکال را جواب دادند. جواب دادند که ما با تعدد حیثیت می‌توانیم مشکل را حل کنیم. به این صورت که بگوییم این لفظ به حیثیتی که صادر شده است از لافظ، می‌شود دال؛ به حیثیت این که مراد است، می‌شود مدلول. پس برای همین لفظ دو حیثیت می‌آوریم؛ یکی حیثیت صدورش از لافظ، یکی حیثیت مراد بودنش. و ثابت می‌کنیم که در یک حیثیت دال است و در یک حیثیت مدلول است؛ پس دال و مدلول یک‌جا جمع نمی‌شوند.

این لفظ با این حیثیت می‌شود دال، همین لفظ با حیثیت دیگر می‌شود مدلول. آن وقت دال و مدلول دو صفت متنافی هستند که در یک‌جا جمع نشده‌اند. مرحوم اصفهانی فرمودند احتمال دارد که اصلاً بگوییم این دو صفت، یعنی دال و مدلول یا حاکی و محکی، تنافی ندارند و جمع شدن‌شان در یک شیء با یک حیثیت اشکالی ندارد. بر فرض این را نگوییم، خب جواب آخوند را می‌گوییم. اما فرمودند یک مشکل دیگری هست که بر جواب آخوند وارد است.

تبیین اشکال مرحوم اصفهانی به تفکیک حیثیات در کلام آخوند

و آن مشکل این بود. من مشکل را دو مرتبه مختصراً توضیح می‌دهم چون اواخر بحث، وقت تنگ شد و نتوانستم آن‌طور که کامل لازم است، نتوانستم توضیح بدهم. اگرچه از حرف‌هایم مطلب کاملاً روشن شد، ولی وقتی عبارت می‌خواندم، نتوانستم کامل عبارت را بخوانم.

ملاحظه کنید در یک جایی که ما لفظی را می‌گوییم و معنایی را اراده می‌کنیم، مثلاً فرض کنید که می‌گویم «زیدٌ کتب». این «زید کتب» لفظ است، یک معنایی هم دارد و من آن معنا را اراده می‌کنم. وقتی این لفظ را تلفظ می‌کنم، آن معنا را اراده می‌کنم. الان در این کار من که تلفظ به «زید کتب» است، چند تا اراده شما می‌یابید؟ در همین کار من چند تا اراده می‌یابید؟ دو تا. یکی اینکه اراده کردم و تلفظ کردم؛ یعنی اراده کردم و گفتم «زید کتب». دوم اینکه از «زید کتب» اراده کردم معنا را. این دو تا اراده است. اراده اول اراده‌ای نیست که کلام بر آن دلالت کرده باشد، بلکه یک کار خارجی است که من انجام دادم با اراده و اختیار. تلفظ یک کار خارجی است.

اما آن اراده دوم، اراده‌ای است که کلام بر آن دلالت دارد. کلام من دارد آن مراد دوم را نشان می‌دهد، ارائه می‌دهد، مراد دوم را. مراد اول همان تلفظ بود، همان گفتن «زید کتب» بود؛ آن مراد اول بود. مراد دوم معنای «زید کتب» بود. لفظ بر مراد دوم دلالت داشت ولی بر مراد اول دلالت نداشت.

عقل من یا عقل شنونده حکم می‌کند به مراد اول؛ می‌گوید این آدم حتماً اراده کرده و گفت زید کتب. این‌طور نبود که «زید کتب» از دهانش در برود، با اراده گفت «زید کتب». که این «زید کتب» به لفظش دلالت می‌کند بر اینکه من اراده کردم معنا را. اما آن مراد بودنِ تلفظ را لفظ نشان نمی‌دهد. لفظ نشان نمی‌دهد که تلفظ مراد من است.

نقد مبنای اراده ارائه و اراده تلفظ

عقل می‌گوید که این آدم بالاخره بی اراده که تلفظ نکرد، بی اختیار تلفظ نکرد، حتماً اراده داشت. این دو تا اراده را توجه داشته باشید. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند به آخوند می‌گوید شما می‌گویید این لفظ به حیثیت مراد بودن می‌شود مدلول؛ می‌گوییم که کدام مراد بودن؟ این لفظ تلفظش مراد است.

معنایی هم که از آن استفاده می‌شود مراد است اما کجاست معنایی که از آن اراده می‌شود؟ معنا اراده نمی‌کنی، خودش است. یعنی خود لفظ می‌آید، معنا که اراده نمی‌کنی؛ خود لفظ را داریم می‌آوریم. خود لفظ مراد است، مراد است به همان مراد اولی. معنا مراد است به مراد دومی. مراد اول و دوم که عرض می‌کنم معلوم است چه می‌گویم.

لفظ مراد است به مراد اولی یعنی اراده کردم که تلفظش کنم، بی اراده تلفظ نکردم. معنا مراد است به اراده دوم یعنی مراد است به اراده‌ای که کلام دارد دلالت می‌کند بر آن. در جایی که من لفظ را می‌گویم و خود لفظ را هم اراده می‌کنم، دیگر مراد دوم را ندارم چون معنایی نیست که این لفظ بخواهد بر آن معنا دلالت کند؛ خود لفظ است که بر خودش دارد دلالت می‌کند.

پس نمی‌توانم بگویم این لفظ مراد است به اراده دوم، بلکه باید بگویم مراد است به اراده اول. یعنی باید بگویم یک امر اختیاری صادر شده است؛ بگویم صدور اختیاری داشته است. پس دو تا حیثیت نتوانستیم درست کنیم. باز هم حیثیت صدور درست شد، یک صدور دیگری را به نام مراد بودن درست نکردید. بعد مرحوم اصفهانی در «و بالجمله»[2] این‌طور عبارت را آوردند.

بیان را این‌طور مطرح کردند که این اراده شما چیزی را ارائه نکرد. پس اراده شما به منزله این است که شما اراده نکردید چیزی را ارائه کنید. اراده کردید چیزی را تلفظ کنید ولی اراده نکردید با این تلفظتان چیزی را ارائه کنید. پس اراده ارائه نداشتید؛ اراده ارائه شیئی را نداشتید.

اراده به مثابه شوق مؤکد و متعلقات نفسانی

در وقتی لفظ می‌گفتید و معنا را القا می‌کردید، اراده داشتید که معنا را ارائه کنید. الان که معنا ارائه نمی‌کنید و خود لفظ را دارید ارائه می‌کنید، خود لفظ هم که تلفظ شد ارائه نشد، با همان تلفظش ارائه شد. شما نتوانستید با لفظ چیزی را ارائه کنید. خود لفظ را تلفظ کردید، خود لفظ هم با اراده تلفظ شد. این همان اراده اول است که به افعال خارجیه تعلق می‌گیرد.

این اراده مورد بحث ما نیست. اراده مورد بحث ما برای این کلام حاصل نشده است پس این حیثیت را نمی‌شود به این کلام داد. فقط حیثیت صدور باقی می‌ماند، حیثیت مراد بودن دیگر نیست. شما از کجا دو تا حیثیت درست کردید؟ یکی را دال گرفتید یکی را مدلول. یک حیثیت بیشتر نیست. این خلاصه اشکالی است که مرحوم اصفهانی وارد کرد، که من دیروز هم همین‌ها را گفتم منتهی حالا یک مقدار بیان را روانترش کردم.

این‌ها همه مطالب دیروز بود. حالا می‌خواهم وارد بحث امروز بشویم. ایشان این‌طور می‌گوید؛ می‌خواهد تصحیح کند مطلب را به قول خودش به یک تقریب دقیق. اراده همان شوق است منتهی شوق مؤکد. در فلسفه این‌طور می‌گویند دیگر، اراده شوقی است مؤکد. اول شما چیزی را تصور می‌کنید، بعد تصدیق به فایده‌اش پیدا می‌کنید.

با تصدیق به فایده به آن شوق پیدا می‌کنید. بعد اگر این شوق را مدام تقویتش کنید، این شوق تقویت شده می‌شود اراده. پس اراده همان شوق مؤکد است. اراده مثل علم است، متعلق می‌خواهد. وقتی می‌گوییم علم داریم، می‌پرسد علم به چه داری؟ از متعلق علم سؤال می‌کند؛ می‌گوید علم به چه داری؟ اگر هم بگویم اراده دارم، می‌گوید اراده به چه داری؟ باز هم می‌بینید از متعلق سؤال می‌شود.

علم امری است تعلقی، اراده هم امری است تعلقی، شوق هم امری است تعلقی. تا اینجا مطلب روشن است. مطلب بعدی ما این است، این اراده و این شوق به چه تعلق می‌گیرد؟ این را توجه کنید؛ شوق خالی در نفس من نمی‌آید. شوق خالی یعنی شوق به هیچی نباشد، فقط شوق باشد. ممکن است یک وقت آدم حس می‌کند دلش یک شوقی هست، در دلش یک ذوقی هست، نمی‌داند به چه تعلق گرفته ولی واقعاً به یک چیز تعلق گرفته است.

عدم تعلق مستقیم شوق به امور خارجی

شوق مطلق هیچ‌وقت در نفس من نمی‌آید؛ شوقِ متعلق می‌آید. این مطلب روشن است، مطلب اول. مطلب دوم، حالا که شوق می‌خواهد تعلق بگیرد به چه تعلق می‌گیرد؟ به یک چیزی بیرونی تعلق می‌گیرد یا به یک چیز درونی؟ من یک چیزی را که در خارج است باید تصور کنم بیاورم در ذهنم، بعد با آنچه که تصورش کردم شائق بشوم. به آن خارجی که معنا ندارد من شائق بشوم، آن از من جداست.

من همیشه شوقم به آنی است که در ذهنم دارم. منتهی آنی که در ذهن من هست حاکی از بیرون است. از این طریق شوق من به بیرون سرایت می‌کند، ولی مستقیماً شوق من به بیرون که تعلق نمی‌گیرد. شوق من به آن مدرکم تعلق می‌گیرد، به آنی که در درون نفس دارم تعلق می‌گیرد و آنی که در درون نفس من هست حکایت می‌کند از بیرون، آن وقت آن بیرونی هم می‌شود مشتاق من، می‌شود مشتاقٌ‌الیه من.

پس هیچ وقت من به امر خارجی شوق ندارم؛ همیشه به آن امر درونی شوق دارم. به امر خارجی شوق بالعرض دارم. خب این مطلب روشن است. دو مطلب گفتیم دیگر؛ یک مطلب اینکه شوق مطلق نداریم، یعنی شوقی که به هیچی تعلق نگیرد نداریم. مطلب دوم اینکه شوق حالا که باید تعلق بگیرد به چه تعلق می‌گیرد؟ به امر خارجی یا به امر نفسانی؟ گفتیم به امر نفسانی.

مطلب سوم، این وجودی که در نفس من هست و متعلق شوق من است، همان معلوم است؟ یعنی وجود ذهنی من است؟ وجود علمی من است؟ یا یک وجود دیگری است؟ می‌فرماید که حتماً باید وجود دیگر باشد. چون وجود ذهنی فعلیتی است برای شیء، وجود شوقی فعلیت دیگری است برای شیء، و دو تا فعلیت‌ها یکی نمی‌شوند.

ممکن است یک قوه با یک فعلیت جفت بشود یک ترکیب اتحادی درست کند ولی فعلیت با فعلیت جفت نمی‌شود. فعلیت‌ها از هم جدا هستند. لذا گفته می‌شود یک شیء یک صورت دارد، دو تا صورت نمی‌تواند داشته باشد چون دو تا صورت یعنی دو تا فعلیت. بله یک ماده که بالقوه است با یک صورت که بالفعل است جمع می‌شود اما دو تا فعلیت یک‌جا جمع نمی‌شود؛ مگر یکی فعلیت صورت باشد یکی فعلیت فلان عرض باشد، آن‌ها عیبی ندارد، همه در ماده جمع می‌شوند.

تعدد حیثیات در ماهیت لفظ (ثبوت خارجی و ثبوت شوقی)

دو تا فعلیت یکی نمی‌تواند بشود، دو تا فعلیت باید دو تا باشد. پس اگر این شیء یعنی این ماهیت به وجود ذهنی پیش من موجود است می‌شود یک فعلیت، به وجود شوقی پیش من موجود است می‌شود یک فعلیت دیگر. بنابراین وجود شوقی را وجود ذهنی نگیرید، وجود علمی نگیرید؛ آن یکی است، این یکی. این هم مطلب سوم. سه تا مطلب را دوباره توضیح بدهم: شوق مطلق در ذهن من و در نفس من نمی‌آید، این مطلب اول.

شوق من تعلق می‌گیرد به ماهیتی که در وجود من است نه ماهیت بیرونی، این هم دو مطلب. این ماهیت هم که در وجود من است و در نفس من است، این ماهیت معلوم من نیست، این مشتاقٌ ‌الیه من است. معلومم هم دارم آن یک چیز دیگر است، یک ماهیت دیگر است. یک شخص دیگری از همین ماهیت ممکن است وجود ذهنی من باشد، معلوم من باشد؛ ولی این شخصی که مشتاقٌ ‌الیه من است، این غیر از آن شخصی است که موجود ذهنی من و معلوم من است.

خب تا اینجا سه تا مطلب گفته شد. الان معلوم شد که در ذهن من یک مشتاقٌ‌ الیهی هست یا به یک وجود شوقی، وجود دارد. خب ماهیتی را لحاظ کنید، ماهیت لفظ زید. بحث ما در این است دیگر، بحث ما در هر ماهیتی که نیست، بحث ما در لفظ زید است مثلاً. این ماهیت یک وجود خارجی دارد؛ وجود خارجیش چیست؟ تلفظ من است وقتی می‌گویم زید. یک وجود نفسانی و شوقی دارد.

که متعلق شوق من و به تعبیر مناسب بحث، متعلق اراده من است. دقت کنید شوق و اراده را اول بحث یکی کردم. وقتی می‌گویم متعلق شوق من است یعنی متعلق اراده من است. متعلق اراده من است یعنی چه؟ یعنی مراد است. پس دو چیز درست شد: یک وجود خارجی برای لفظ زید و برای ماهیت، برای ماهیت این لفظ؛ یک وجود خارجی و آن عبارت است از تلفظ این زید بود، صدور این زید بود.

یک وجود هم وجود شوقی بود و آن عبارت بود از مراد بودن. دقت کردید تلفظ را یا به تعبیر دیگر صدور را با مراد جدا کردیم. همان حرف آخوند شد. آخوند هم گفت دو تا حیثیت برای این لفظ است، یکی حیثیت صدور، یکی حیثیت مراد بودن. ما مراد بودن را اول بیان کردیم گفتیم مشتاقٌ‌ الیه است، بعد عبارت را عوض کردیم به جای مشتاقٌ‌ الیه مراد بودن آوردیم. حرف آخوند درست شد. این لفظ به این ماهیت یعنی ماهیت لفظ به وجود خارجیش می‌شود لفظ و صادر می‌شود، و به آن وجود نفسانیش می‌شود مراد و در نفس جا می‌گیرد.

تحلیل متن نهایة الدرایه در باب متعلق اراده

پس همین لفظ دو تا حیثیت داشت، یک ثبوت خارجی، یک ثبوت شوقی. ثبوت خارجیش همان صدورش است، ثبوت شوقیش همان مراد بودنش است. مرحوم آخوند گفت دو تا حیثیت دارد، یکی صدور یکی مراد بودن؛ ما این دو تا حیثیت را درست کردیم. این ماهیت به وجود خارجی و به ثبوت خارجیش تلفظ شد و شد صادر.

به وجود نفسیش مشتاقٌ ‌الیه شد و شد مراد. وجود خارجی با وجود نفسانی دو تا است؛ پس صدور با مراد بودن دو تا است. دو تا حیثیتی که آخوند درست کرد واقعاً دو تا شد. حالا می‌گوییم به حیثیت صدورش می‌شود دال، به حیثیت مراد بودنش می‌شود مدلول. تمام حرف آخوند دوباره برمی‌گردد پس معلوم می‌شود حرف آخوند درست بود. توجیه کرد حرف آخوند را با این بیانی که عرض کردیم.

دانش پژوه: ظاهر کلام آخوند این نبود.

استاد: بله، ظاهر کلام آخوند این نبود، ایشان دارد توجیه می‌کند دیگر. به آخوند بدهیم ممکن است بپسندد بگوید خوب گفتی.

صفحه ۶۶ هستیم، سطر اول: «و یمکن تصحیح ما فی المتن»[3] یعنی آنچه که در متن کفایه است می‌توانیم تصحیحش کنیم منتهی به تقریب دقیق. و آن تقریب دقیق این است که متعلق اراده و شوق چنان‌چه در جای خودش می‌آید موجود خارجی نیست. این را می‌خواهد بیان کند؛ می‌گوید موجود خارجی نیست بلکه موجود نفسانی است. قبل از اینکه بگوید موجود نفسانی است بیان می‌کند که شوق متعلق می‌خواهد. شوق مطلق در نفس ما نمی‌تواند بیاید، شوق باید متعلق داشته باشد.

بعد بیان می‌کند که متعلقش خارجی نیست بلکه نفسانی است. بعد هم بیان می‌کند که این متعلق نفسانی غیر از موجود ذهنی و غیر از علم است. هر سه تا مطلبی که من گفتم ایشان در عبارتش می‌آورد. «لان الشوق المطلق لا یوجد فی النفس» شوق مطلق یعنی شوق بی متعلق؛ شوقی که به هیچی تعلق نگیرد اصلاً «لا یوجد فی النفس»، موجود نمی‌شود. عرض کردم شوق و ذوقی هم که گاهی از اوقات در دل ما هست نمی‌دانیم به چه تعلق گرفته است، ما نمی‌دانیم به چه تعلق گرفته است، بالاخره به یک چیز تعلق گرفته است، بگردیم کشفش می‌کنیم.

آخر سر می‌فهمیم که خوشحالیمان به خاطر چیست. «بل یوجد متقوِماً بمتعلقه» یعنی شوق همیشه متقوِم به متعلقش یافت می‌شود، یعنی تعلق می‌گیرد یا با تعلق یافت می‌شود. این یک مطلب که شوق بی متعلق نیست، شوق مطلق نداریم. مطلب دوم حالا متعلقش چیست؟ خارجی است یا نفسانی؟ می‌فرماید: «و لا یعقل ان یکون الخارج عن افق النفس مقوِماً لما فی النفس»

«ما فی النفس» شوق است. چیزی که خارج از افق نفس است نمی‌تواند «مقوِمِ لما فی النفس»، مقوِمِ شوق باشد. پس این شوق من مقوِمش یعنی متعلقش خارجی نیست بلکه داخلی است یعنی نفسانی است. این هم مطلب دوم. مطلب سوم، آیا مشتاقٌ‌الیه من همان معلوم من است؟ همان موجود ذهنی من است؟ می‌فرماید نه. «و لیس هو الموجود الذهنی ایضاً» آن که متعلق شوق من هست، متعلق وجود ذهنی من یا متعلق علم من نیست. «و لیس هو الموجود الذهنی ایضاً» یعنی همان‌طور که موجود خارجی نیست، همان‌طور که متعلق شوق من موجود خارجی نیست، متعلق شوق من موجود ذهنی و معلوم من هم نیست.

«لتباین صفتی العلم و الشوق» چون صفت علم و شوق با هم تباین دارند. هر کدام فعلیت جدا خودشان را دارند و «كل فعلية تأبى عن فعلية اخرى» هر کدام فعلیت جدا خودشان را دارند، این صغرا، که صغرا را نیاورده است؛ کبرا این است که «كل فعلية تأبى عن فعلية اخرى» هر فعلیتی با فعلیت دیگر جداست، پس علم با شوق جداست. بلکه متعلق و مقوِم «لصفة الشوق»، گاهی تعبیر به متعلق می‌کند گاهی تعبیر به مقوِم می‌کند، هر دو درست است، هر دو هم یکی است؛ چه بگویید متعلق شوق چه بگویید مقوِم شوق.

نفس ماهیت است. همان ماهیتی که در ذهن من آمده همان مشتاقٌ‌ الیه است. شخص دیگری همین هم معلوم من است؛ این شخص از همین ماهیت مشتاقٌ ‌الیه من است، شخص دیگری از همین ماهیت معلوم من است. ولی دو تا شخص هستند، یک شخص نیست. «بل المتعلق و المقوم لصفة الشوق نفس الماهیة» است «كما في صفة العلم» در علم هم همین‌طور است؛ متعلق همان نفس ماهیت است. امر خارجی که معلوم من نیست، آن صورت علمی معلوم من است و امر خارجی بالعرض معلوم من است.

اینجا هم آن ماهیتی که من از شیء دارم مشتاقٌ‌الیه من است، امر خارجی بالعرض مشتاقٌ‌الیه من است. «فالماهية موجودة في النفس بثبوت شوقي» ماهیت در ما نحن فیه، منظور از ماهیت همین لفظ است. در مورد بحث ما منظور از ماهیت لفظ است؛ در جاهای دیگر ممکن است ماهیت دیگر باشد ولی در بحث ما لفظ است. پس ماهیت موجود است در نفس به ثبوت شوقی. یعنی زید به ثبوت شوقی در نفس من موجود است. به ثبوت شوقی یعنی به ثبوت ارادی، یعنی مراد است، یعنی مشتاقٌ‌الیه هست، یعنی مراد است. پس مراد بودن درست شد.

«كما توجد في الخارج بثبوت خارجي» همین ماهیت در خارج به ثبوت خارجی یافت می‌شود یعنی وقتی من تلفظش می‌کنم به ثبوت خارجی یافت می‌شود. پس آن تلفظ من می‌شود ثبوت خارجی این زید، آن مراد بودن می‌شود ثبوت نفسانی این زید. این دو تا ثبوت است؛ این یک ثبوت است، این یک ثبوت است. یک ثبوت را می‌گوییم دال یک ثبوت را می‌گوییم مدلول.

تبیین دوگانگی ثبوت در موضوع دال و مدلول

«و علیه»، این مقدمه بحث بود. تطبیقش هم نکرد. من تطبیقش می‌کردم که مطلب روشن بشود. از «و علیه» می‌خواهد بحث را تطبیق کند. «و علیه» بنا بر این توضیحی که دادیم، «فللمتکلم»ی که زید را تکلم می‌کند و همین زید را اراده می‌کند، «فللمتکلم» این است که قصد کند احضار معنا را که معنا در ما نحن فیه خود لفظ است.

احضار کند معنا را «بما له من الثبوت فی موطن الشوق». ببینید ایشان چه می‌گوید؟ می‌گوید عبارت ایشان را من می‌خواهم معنا کنم منتها به نحو دیگری. من می‌خواهم ماهیت زید را با ثبوت خارجی درست کنم، تا این ثبوت خارجی احضار کند ثبوت نفسانی را. دقت کردید چه عرض کردم؟ به ثبوت خارجی می‌خواهم ماهیت زید را ثابت کنم یعنی تلفظ کنم، تا این ثبوت خارجی احضار کند ثبوت شوقی را، ثبوت نفسانی را. چنانچه در یک لفظ دیگری که معنا دارد من این کار را می‌کنم. من با صادر کردن لفظ، معنا را احضار می‌کنم.

حالا با ثبوت خارجی لفظ، ثبوت نفسانی و ثبوت شوقی را احضار کردم. «فللمتکلم» است که قصد کند احضار معنا را به این عنوان که برای معنا ثبوت در موطن شوق است، یعنی ثبوت شوقی معنا را احضار کند «بتوسطه». ضمیر «بتوسطه» به معنا برمی‌گردد، به توسط آن معنا منتها به این اعتبار که «بما له من الثبوت فی موطن الخارج». معنا عرض کردم همان خود زید است، خود لفظ زید است. ثبوت شوقیش را احضار می‌کنم به توسط ثبوت خارجیش.

تمایز حیثیتی و حل مشکل اتحاد دال و مدلول

یعنی مراد بودنش را ظاهر می‌کنم با صادر کردنش. مراد بودنش را ظاهر می‌کنم با صادر کردنش. «فالماهية الشخصية» مثل زید، دال است به ثبوت خارجی، به ثبوت خارجی‌اش بر نفس خودش که ثابت است به ثبوت شوقی، که این نفس خودش می‌شود مدلول. همین ماهیت شخصیه به اعتبار اینکه ثبوت خارجی دارد می‌شود دال، نفس همین هم که ثابت است به ثبوت شوقی می‌شود مدلول. آن‌که به ثبوت خارجی است می‌شود دال، آن‌که به ثبوت شوقی است می‌شود مدلول.

ثبوت خارجی با ثبوت شوقی فرق کرد، پس دال و مدلول فرق کرد. دو تا حیثیت درست شد. یکی حیثیت دال، یکی حیثیت صدور، که می‌شود دال. یکی هم حیثیت مدلول، که می‌شود مراد بودن. هم حیثیت تلفظ، هم حیثیت مراد بودن، این دو حیثیت با هم جمع می‌شوند و جدا می‌شوند، یکی می‌شود دال یکی می‌شود مدلول. پس حرف آخوند که دال و مدلول را جدا کرد درست است. «نعم لابد» ادامه مطلب است ولی فرصت خواندنش را نداریم، می‌گذاریمش برای جلسه بعد ان‌شاءالله.