تحقیق مرحوم اصفهانی در باب تضایف و امکان اجتماع دال و مدلول/حاشیه 27 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 27 /تحقیق مرحوم اصفهانی در باب تضایف و امکان اجتماع دال و مدلول

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

طرح مسئله اطلاق لفظ و اراده شخص و محذورات آن

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۶۴، سطر نوزدهم. «قوله [قدس سره]: (يمكن أن يقال: يكفي تعدّد الدالّ والمدلول اعتبارا)[1] »[2]

بحثی که از حاشیه قبل شروع کرده بودیم این بود که آیا می‌توانیم لفظی را اطلاق کنیم و شخص همان لفظ را اراده کنیم؟ گفتیم اطلاق لفظ و اراده نوعش، صنفش، مثلش اشکالی ندارد؛ اما اطلاق لفظ و اراده شخصش مورد بحث بود. در حاشیه قبل بیان کردیم که ممکن نیست. زیرا یا آن لفظ را دال می‌بینیم و حاکی قرار می‌دهیم یا دال و حاکی قرار نمی‌دهیم.

اگر دال و حاکی قرار داده شود لازم می‌آید دال و مدلول یکی باشد؛ و اگر دال و حاکی قرار داده نشود لازم می‌آید در قضایایی که آن لفظ موضوع قرار گرفته، ما موضوع نداشته باشیم، فقط رابطه و محمول را داشته باشیم که در این صورت قضیه‌مان دو جزئی می‌شود، با اینکه قضیه باید سه جزئی باشد. پس امر اطلاق لفظ و اراده شخص دائر بین محذورین است؛ یکی اینکه دال و مدلول یکی باشد، دوم اینکه قضیه از دو جزء ترکیب شده باشد. و چون هر دو محذور باطل هستند، پس اطلاق لفظ و اراده شخص باطل است. مثلاً بگوییم زیدٌ لفظٌ.

و مرادمان از زید، خود همین لفظ زید باشد. یعنی زید را بگویم همینی که دارم می‌گویم همین را هم اراده کنم. بگویم زیدٌ لفظٌ یعنی همین زیدی که الان من دارم می‌گویم لفظ است. لفظی را که زید است اطلاق کردم، خود همین زید را هم اراده کردم، نه مثلش را، نه نوعش را، نه صنفش را، بلکه خودش را. این را گفتیم که نمی‌شود. حالا در این حاشیه که الان می‌خواهیم بخوانیم مرحوم آخوند می‌فرماید: «قلت: يمكن أن يقال»[3] ؛ «قلت»اش را مرحوم محقق نیاوردند؛ «یمکن ان یقال یکفی تعدد الدال و المدلول اعتبارا» یعنی شق اول را انتخاب می‌کند مرحوم آخوند.

و می‌فرماید که ما زید را حاکی می‌گیریم، دال قرار می‌دهیم. حاکی از خودش، دالّ بر خودش، و اتحاد دال و مدلول لازم نمی‌آید به این بیان که این زید را به یک اعتبار دال قرار می‌دهیم، به اعتبار دیگر مدلول قرار می‌دهیم. چون اعتبار دو تاست پس دال و مدلول می‌شود دو تا. یا به تعبیر دیگر یک لفظ است ولی دو حیثیت دارد؛ به یک حیثیت دال قرارش می‌دهیم، به یک حیثیت مدلول قرارش می‌دهیم؛ و چون حیثیت‌ها دو تاست پس اتحاد دال و مدلول لازم نمی‌آید. این فرمایش مرحوم آخوند است. منتها در تبیینش این‌طور می‌فرماید:

تبیین راهکار مرحوم آخوند از طریق تعدد حیثیات

لفظ به این عنوان که صادر شده می‌شود دال؛ به این عنوان که مراد است می‌شود مدلول. پس دو تا حیثیت بهش می‌دهد؛ یکی حیثیت صدور، یکی حیثیت مرادیت. با این دو حیثیت دال و مدلول را دو تا می‌کند. می‌گوید که این دال و مدلول ذات‌شان یکی است، ذات‌شان همان لفظ زید است؛ ولی یک بار این زید را ملاحظه می‌کنیم به این حیثیت که از لافظ صادر شده، از لافظ و گوینده صادر شده، می‌گوییم می‌شود دال. یک بار دیگر اینکه شخص همین لفظ مراد است، این می‌شود مدلول. پس صدور از لافظ حیثیتی است، مراد بودن حیثیت دیگری است. چون حیثیت‌ها دو تاست پس اتحاد دال و مدلول اتفاق نیفتاده است.

پس یک شیء متصف نشده هم به دال هم به مدلول؛ بلکه یک ذات با حیثیتی متصف شده به دال، همان ذات با حیثیت دیگر متصف شده به مدلول، و دیگر اشکالی ندارد. این را مرحوم محقق توضیح می‌دهند. بعد از توضیح می‌فرمایند احتیاج به این راه حل هم نیست. و هیچ عیبی ندارد که دال و مدلول ذات‌شان یکی باشد، حیثیتشان هم یکی باشد. لازم نیست که ما تعدد حیثیت درست کنیم تا اتحاد دال و مدلول لازم نیاید. اتحاد دال و مدلول اصلاً اشکالی ندارد که ما بخواهیم جلویش را ببندیم و با توجیهی ثابت کنیم که این اتحاد وجود نیافته است. اصلا احتیاجی به توجیه مرحوم آخوند نیست. بدون این توجیه ما مشکل را حل می‌کنیم که ان ‌شاء الله وقتی رسیدیم آن را عرض می‌کنم.

«حاصله»[4] یعنی حاصل کلام مرحوم آخوند. مرحوم آخوند می‌گوید: «یمکن ان یقال یکفی تعدد الدال و المدلول اعتبارا و ان اتحدا ذاتا»[5] کلام مرحوم آخوند است. ممکن است بگوییم دال و مدلول اعتباراً دو تا هستند و لو ذاتشان یکی است. بعد اعتبار را توضیح می‌دهد: «فمن حيث إنّه لفظ صادر عن لافظه»؛ از این حیث که از لافظ صادر است «کان دالا و من حیث ان نفسه و شخصه مراده کان مدلولا»؛ از این جهت که مراد است مدلول است، از آن جهت که لافظ تلفظ کرده دال است، که حیثیت‌شان فرق می‌کند. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند: «حاصله»[6] ؛ حاصل کلام مرحوم آخوند این است که صدور و مرادیت دو تا حیثیت واقعی‌ هستند که موجودند در کلام مفروض.

«کلام مفروض» یعنی زیدٌ لفظٌ. زیدٌ لفظٌ که خود مرحوم آخوند مثال زده بود، در این کلام مفروض این دو حیثیت هست. یا در کلام مفروض بگویید یعنی در زیدِ تنها، که در جمله زیدٌ لفظٌ آمده بود. دو تا حیثیت در زید وجود دارد؛ یکی حیثیت صدور، یکی حیثیت مرادیت. این دو حیثیت واقعیت هم دارند و چون دو تا هستند می‌توانند این ذات واحد را که لفظ زید است به دو ذات تقسیم کنند. وقتی یک ذات موصوف می‌شود به دال، ذات دیگر موصوف می‌شود به مدلول، آن وقت دو تا صفت منافی در یک موصوف جمع نمی‌شوند؛ بلکه این دو صفت منافی در دو موصوف می‌آیند و اشکال دیگر نیست.

تحقیق مرحوم اصفهانی در باب تضایف و امکان اجتماع دال و مدلول

حاصل این کلام مرحوم آخوند این است که صدور و مرادیت دو حیثیت واقعی هستند که هر دو موجودند در کلام مفروض «فلم یلزم اتصاف الواحد» یعنی ذات واحد «بما هو واحد»؛ یعنی با حیثیت واحد متصف نشده «بوصفین متقابلین». لازم نیامد، نیامد که یک ذات «بما هو واحد» یعنی به حیثیت واحد متصف به دو وصف متقابل شود؛ بلکه یک ذات با دو حیثیت متصف به دو حیثیت متقابل شد. و قهراً دو تا شد اعتباراً؛ ذات شد دو تا، موصوف شد دو تا؛ و چون موصوف دو تاست دیگر اجتماع متنافیین در موصوف واحد لازم نمی‌آید. تا اینجا توضیح کلام مرحوم آخوند است. بعد مرحوم اصفهانی تحقیق خودش را ذکر می‌کند. می‌فرمایند که چنانچه ابن سینا در شفا گفته[7] :

هر متضایفانی متنافیان نیستند که نتوانند با هم جمع شوند. صرف تضایف تنافی درست نمی‌کند. تضاد تنافی می‌آورد، تناقض تنافی می‌آورد، تقابل عدم و ملکه تنافی می‌آورد؛ اما تضایف تنافی نمی‌آورد. باید به آن ماده دو شیء متضایف توجه شود. صرف تضایف کافی در تنافی نیست، ماده را هم باید ملاحظه کنید. دو قسم ماده می‌توانند تضایف داشته باشند؛ یکی ماده‌ای که اگر در قالب متضایفان ریخته شود تنافی پیدا کند؛ یکی ماده‌ای که اگر در قالب متضایفان ریخته شود تنافی پیدا نکند. مثلاً علت و معلول یا علیت و معلولیت.

علت و معلول ذات هستند، علیت و معلولیت تضایف دارند. این‌ها با هم تنافی دارند. ماده علیت این‌طور است. یعنی علت و معلول نمی‌توانند یکی باشند. علیت و معلولیت نمی‌توانند یکی باشند. یعنی یک شیء نمی‌تواند متصف باشد از یک حیث هم به علیت هم به معلولیت. علیت و معلولیت تضایف دارند ولی ماده‌شان طوریست که غیر قابل اجتماع است. اما علم. علم ماده‌ای است که اگر ازش متضایفان ریختیم، عالم و معلوم درست کردیم، ممکن است جمع شود. انسان وقتی علم به خودش دارد، عالم خودش است معلوم هم خودش است.

پس عالم و معلوم متضایف‌ هستند، علیت و معلولیت هم متضایف‌ هستند؛ ولی آن علیت و معلولیت که متضایف‌ هستند با هم جمع نمی‌شوند، عالم و معلوم که متضایف‌ هستند با هم جمع می‌شوند. علتشان ماده است والا اصل تضایف اقتضا نمی‌کند تنافی طرفین را. ماده مهم است، ماده را باید ملاحظه کرد. ابن سینا این مطلب را می‌گوید در شفا. ایشان هم همان مطلب را در اینجا نقل می‌کند که صرف تضایف، تعاند بین طرفین درست نمی‌کند. باید ماده‌ای را که تضایف در آن ماده ریخته شده ملاحظه کنیم. اگر آن ماده وقتی در قالب تضایف ریخت، تعاند پیدا کرد، خب متضایفان جمع نمی‌شوند در یک جا؛ اگر تعاند پیدا نکرد جمع می‌شوند.

عدم امتناع برهانی بر دلالت شیء بر خودش

همین حرف را ایشان می‌زند. علیت و معلولیت را مثال می‌زند، بعد عالم و معلوم را مثال می‌زند که توضیح دادم. بعد می‌آید سراغ دال و مدلول و حاکی و محکی. دال و مدلول با حاکی و محکی یکی است. یعنی چه تعبیر کنید به دال و مدلول چه تعبیر کنید به حاکی و محکی. می‌گوید این دو تا متضایف‌ هستند. یعنی دال و مدلول متضایف‌ هستند، حاکی و محکی هم متضایف‌ هستند. ولی به نظر می‌رسد که از جمله متضایفانی هستند که اجتماع‌شان جایز است. بنابراین اگر یک شیء به حیثیت واحد متصف شود هم به دال هم به مدلول یا هم به حاکی هم به محکی ایرادی ندارد.

چون دال و مدلول متضایفانی هستند که قابل اجتماع‌ هستند و می‌توانند در یک موصوف جمع شوند. حتی اگر آن موصوف حیثیت واحد هم داشته باشد، اختلاف جهات یعنی اختلاف حیثیت نداشته باشد؛ با وجود این می‌تواند هم موصوف شود به دال هم موصوف شود به مدلول؛ به عبارت دیگر هم می‌تواند موصوف شود به حاکی هم می‌تواند موصوف شود به محکی. «بل التحقیق ان المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا»؛ مطلقاً یعنی در همه مواد. این‌طور نیست که دو مفهوم متضایف در همه مواد متقابل باشند و قابل اجتماع نباشند؛ بلکه مواد با هم فرق می‌کند؛ در بعضی مواد تقابل هست در بعضی مواد تقابل نیست.

بلکه تقابل در قسم خاصی از تضایف است «و هو»[8] و آن قسم خاص آن جایی است که بین متضایفین تعاند و تنافی در وجود باشد که نتوانند با هم موجود شوند. ابن سینا می‌گوید ماده طوری باشد که اجازه اجتماع ندهد. «كالعلية والمعلولية مما قضى البرهان بامتناع اجتماعهما في وجود واحد» علیت و معلولیت و آن‌چه که نظیر علیت و معلولیت است که عبارت است از آن‌چه که برهان حکم کرده به این‌که اجتماعشان در وجود واحد جایز نیست. آن‌جا که برهان حکم کرده به امتناع اجتماع ما می‌توانیم تعاند، ما می‌توانیم بگوییم متضایفان متقابلان‌ هستند و در جای واحد جمع نمی‌شوند.

«لا في مثل العالمية والمعلومية» یا مثال دیگر «المحبّية والمحبوبية ؛ فإنهما يجتمعان في الواحد» در یک ذات جمع می‌شوند. آن هم ذاتی که غیر ذی‌ جهات باشد، یعنی حیثیات متعدد نداشته باشد. چون اگر حیثیات متعدد داشته باشد که خب راحت می‌توانیم بگوییم با حیثیتی شد عالم با حیثیت دیگر شد معلوم، یا با حیثیتی شد محب با حیثیت دیگر شد محبوب؛ ولی می‌بینیم باز هم اختلاف حیثیت نیست با وجود این هم محبوب صدق می‌کند هم محب؛ هم عالم صدق می‌کند هم معلوم. «فإنهما یجتمعان فی الواحد» یعنی در ذات واحد جمع می‌شوند «غير ذي الجهات»

اراده کلامی و نقد حیثیت مرادیت در کلام مرحوم آخوند

ذات واحدی که ذی ‌جهات نباشد یعنی حیثیات مختلف نداشته باشد که ما بتوانیم با حیثیات مختلف این ذات را مختلف کنیم و بگوییم هر کدام از این دو طرف صفتی برای حیثیتی از حیثیات اوست. با وجود این‌که حیثیت مختلف ندارد می‌بینیم عالم و معلوم بر آن صدق می‌کند یا محب و محبوب بر آن صدق می‌کند. «کما لا یخفی». خب این دو نحو متضایف را داریم. حالا حاکی و محکی یا دال و مدلول از کدام قسم‌ هستند؟ «و الحاکی و المحکی» یا به عبارت دیگر «والدال والمدلول ـ كادا أن يكونا»؛ پاورقی می‌گوید خوبه که نوشته شده باشد «کادا ان یکونا» چون تثنیه است دیگه. نزدیک است که از قبیل قسم ثانی باشند.

زیرا ما برهانی نداریم بر این‌که حکایت کردن شیء از خودش یا دلالت کردن شیء بر خودش محال و ممتنع باشد. پس می‌تواند شیء از خودش حکایت کند و اتحاد حاکی و محکی لازم بیاید، یا شیئی بر خودش دلالت کند و اتحاد دال و مدلول لازم بیاید و هیچ کدام اشکالی ندارد.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: حاشیه یک در پاورقی «يا من دلّ على ذاته بذاته»[9] یعنی ذات خداوند هم دال است هم مدلول. جمع بین دال و مدلول کردیم. می‌خواهد بگوید در روایات هم یا در ادعیه هم آمده جمع بین دال و مدلول. این‌طور نیست که حالا یک چیزی باشد ممنوع. اگر ممنوع بود در ادعیه نمی‌آمد؛ معصوم هم که کاری نمی‌کرد. معصوم فرموده: ای خدایی که به ذاتت بر ذاتت دلالت می‌کنی.

آفتاب آمد دلیل آفتاب هم همین است دیگر. یعنی آفتاب می‌شود دال، خود آفتاب هم می‌شود مدلول. پس اتحاد دال و مدلول ما زیاد داریم، اشکالی ندارد. یا «بک عرفتک»[10] هم همین است. که خودت معرف خودت هستی. هم معرفی هم معرف. معرف و معرف هم تضایف دارند

دانش پژوه: بدون متحیث کردن؟

استاد: بله، بدون متحیث کردن. بدون این‌که ما متحیثش کنیم به دو حیثیت، می‌گوییم تو بر خودت دلالت می‌کنی، تو معرف خودت هستی. «هذا، ويمكن الخدشة في الجواب المزبور عن المحذور المذكور»[11] جواب مزبور یعنی جوابی که آخوند ذکر کرده از اشکال محذور، مذکور هم که روشن است؛ اشکالی که در مورد اطلاق لفظ بر شخصش داشتیم.

اشکال در حاشیه قبل بیان شد، در این حاشیه جوابش را از آخوند آوردیم که توضیح هم دادیم. ایشان می‌فرماید اصلاً اشکال دیگری در مسئله وارد است؛ نه آن اشکالی که مرحوم آخوند وارد کرده است. آن اشکالی که مرحوم آخوند وارد کرده به جواب خود آخوند جواب داده می‌شود، به جواب ما هم جواب داده می‌شود. اصلاً احتیاج به جواب آخوند هم نیست. ولی اشکال دیگری وارد است؛ و آن اشکال این است که (البته این اشکال بر جواب آخوند هم وارد می‌شود نه تنها بر اصل مسئله اشکال است، بر جواب آخوند هم اشکال است) و آن این است که شما می‌گویید ما لفظ را به حیثیتی که صادر شده دال قرار می‌دهیم، به حیثیتی که مراد است مدلول قرار می‌دهیم. می‌گوییم اراده دو قسم است.

تفاوت اراده در افعال خارجی و اراده در دلالت لفظی

یک اراده به معنای این است که اراده‌ای است که کلام بر او دلالت می‌کند. مثلاً وقتی ما داریم حرف می‌زنیم، معنا را اراده می‌کنیم. معنا می‌شود مراد ما، لفظ هم بر آن معنا دلالت می‌کند. یعنی لفظ دلالت دارد؛ بر فرض من اراده هم نکنم دلالتش هست. اما یک اراده‌ای است که مدلول کلام نیست. مثلاً کارهایی که ما انجام می‌دهیم همه دلالت می‌کنند بر این‌که ما قصد داریم، اختیار داریم، اراده داریم؛ ولی این‌ها مدلول کلام نیستند، این‌ها فقط به ما می‌فهمانند که این فعل فعل اختیاری است، با اختیار دارد صادر می‌شود. وقتی ما لفظ زید را می‌گوییم، خود لفظ دلالت بر خودش نمی‌کند.

نه این‌که اتحاد دال و مدلول لازم بیاید و مشکل درست کند؛ آن که گفتیم لازم هم بیاید مشکل درست نمی‌کند. مشکل ما این است که اصلاً چطوری می‌تواند لفظ دلالت کند بر خودش؟ دلالت کند بر مراد بودن خودش؟ دلالت کند بر اراده، اراده لافظ؟ بحث ما در اراده‌ای است که کلام بر آن دلالت می‌کند. یعنی اگر شما کلامی را بیاورید ما می‌فهمیم که آن معنا را اراده کردید. حالا چه اراده کرده باشید چه نکرده باشید، خود کلام دلالت می‌کند بر اراده معنا. معنا را می‌توانید مراد بگیرید؛ چرا؟ چون کلام دلالت می‌کند بر اراده معنا. پس می‌تواند همین کلام بفهماند که معنا مراد است.

اما لفظ زید دلالت نمی‌کند بر خودش؛ نه اشکال داشته باشد دلالت کند، دلالت نمی‌کند، نه این‌که اشکال داشته باشد. پس نمی‌توانید بگویید لفظ زید حیثیت مراد بودن را دارد. بله می‌توانید بگویید مراد است یعنی یک امر اختیاری است با اختیار صادر شده؛ اما این‌که مراد من است و از این لفظ من اراده‌اش کردم، این را نمی‌توانید بگویید. نمی‌دانم روشن می‌شود چه عرض می‌کنم؟ دو نحو اراده داریم. وقتی که مثلاً ما فعلی در خارج انجام می‌دهیم آن فعل هم مراد ماست؛ اما لفظی دلالت نمی‌کند بر مراد بودنش. بحث ما در این مقام بحث در مراد بودنی است که لفظ بر این مراد بودن دلالت کند.

یعنی لفظی می‌گوییم، معنا می‌شود مراد و این لفظ بر مراد بودن معنا هم دلالت دارد. یعنی دلالت دارد که معنا را ما اراده کردیم. ولی لفظ دلالت نمی‌کند که خودش اراده شده است. اراده‌ای که ما در تلفظ به لفظ داریم مثل اراده‌ای است که در افعال خارجی داریم. که همان‌طور که در افعال خارجی ما با اراده داریم کار انجام می‌دهیم، در تلفظ این لفظ هم با اراده داریم تلفظ می‌کنیم؛ ولی اراده‌ای که لفظ بر او دلالت کند نداریم. در خارج هم وقتی کاری انجام می‌دهیم لفظی نیست که دلالت کند بر اراده؛ کاری داریم انجام می‌دهیم آن کار هم مراد ماست.

پس آنچه که در مورد بحث ما مطرح است، اراده‌ای است که با دلالت کلامیه حاصل بشود. و در وقتی که ما زید را تلفظ می‌کنیم اراده کلامیه حاصل نیست. یعنی نمی‌شود از آن درآورد که گوینده اراده کرده خود همین لفظ را. می‌شود از لفظ استفاده کرد که گوینده اراده کرده معنا را؛ اما نمی‌شود از این لفظ به دست آورد که گوینده اراده کرده خود لفظ را. پس این لفظ دلالت می‌کند بر مراد بودن معنا، ولی دلالت نمی‌کند بر مراد بودن خودش و ما این مراد بودن را می خواهیم.

شما می‌گویید که این حیثیت برای لفظ هست؛ حیثیتی که صادر از لافظ شده است، قبول، این هست. ولی حیثیت مراد بودن نیست، برای لفظ وجود ندارد. چون آن مراد بودنی مورد بحث ماست که برای معنا قائل هستیم. این را برای خودِ لفظِ «زید» نمی‌توانیم داشته باشیم. پس توجه کنید چه عرض کردم؛ ما می‌گوییم یعنی مرحوم آخوند، مرحوم آخوند فرمود این لفظ از حیث این‌ که از لافظ صادر شده «دال» است، از حیث این‌ که مراد است «مدلول» است. از حیث این‌ که مراد است مدلول است. می‌گوییم از حیث این‌ که مراد است به اراده‌ای که لفظ بر او دلالت می‌کند، باید مدلول باشد و چنین اراده‌ای برای این لفظ نیست. چنین مدلولی برای این لفظ نیست.

دانش پژوه: یعنی مقصود ایشان این است که می‌خواهد بگوید که اصلاً متکلم نمی‌تواند خودِ لفظ را از زید اراده بکند؟ یا نه، می‌تواند ولی آن لفظ بر خودش دلالت نمی کند؟

استاد: بله، ببینید می‌تواند اراده کند ولی لفظ حاکی از آن اراده نیست. حاکی از آن مراد بودن نیست. لفظ حاکی از معنا هست، حاکی از مراد بودن معنا هم هست، ولی لفظ حاکی از خودش باشد اشکال ندارد، حاکی از مراد بودن خودش نیست. بله، من وقتی لفظ را تلفظ می‌کنم شما می‌فهمید که من در این تلفظم اراده کردم. بی اراده این لفظ از دهان من در نرفت، من با اراده تلفظ کردم. مثل این‌ که یک فعل خارجی دارم انجام می‌دهم شما می‌دانید که من دارم با اراده این فعل خارجی را انجام می‌دهم. تلفظ من که یک نوع فعل است با اراده است، همان‌ طور که فعل خارجی با اراده است. این اراده هست، ولی این‌ که لفظ دلالت کند بر این‌ که چنین اراده‌ای حاصل می‌شود این‌ طور نیست. یعنی شمای شنونده از لفظ من نمی‌فهمید که من خود این را اراده کردم. از لفظ من می‌فهمید که معنا را اراده کردم ، ولی نمی‌فهمید که خود این لفظ را اراده کردم. پس این لفظ دلالت بر معنا دارد، دلالت بر مراد بودن معنا هم دارد، ولی دلالت بر مراد بودن لفظ ندارد. بله، فقط دلالت می‌کند بر این‌ که منِ لافظ با اراده تلفظ کردم. یعنی لفظ از دهانم در نرفت.

تفاوت اراده فعل تلفظ با دلالت کلامی بر مراد

دانش پژوه: لفظ یا دلالت تصوری بر خودش دلالت نمی کند، فقط بر معانی خود دلالت می کند، اما چه اشکالی دارد با دلالت تصدیقی دلالت بکند؟ کانّ این لفظ، خودِ لفظ می‌شود یک معنای غیر موضع له، می‌شود استعمال مجازی، مثل باقی استعمالات مجازی. بالاخره این لفظ واسطه است که ما را به آن معنا برساند، ولی با دلالت تصدیقی، ایشان نمی‌خواهد کلاً بگوید که لفظ نمی‌تواند بر به اصطلاح خودش دلالت بکند. یعنی ایشان می‌خواهد کلاً منکر بشود؟

استاد: ببینید من دوباره بگویم، وقتی من تلفظ می‌کنم دو تا امر اتفاق می‌افتد. یکی فعلی که من دارم انجام می‌دهم، که تلفظ کردم، این فعل با اراده انجام شده، اختیاری است. یکی دلالت این فعل من، یا دلالت این لفظ من. این لفظ دلالت بر چه می‌کند؟ ببینید خود فعل نشان می‌دهد که با اراده انجام شده است. این‌ طور نیست که لفظ از دهان من در رفته باشد، من تلفظ کردم یعنی اراده کردم و تلفظ کردم. ولی این لفظی که از دهان من با اراده صادر شد حکایت می‌کند از این‌ که من خودِ همین لفظ را اراده کردم؟ دلالت می‌کند که من لفظ را اراده کردم؟ یا دلالت می‌کند که تلفظم اختیاری بود؟ ولی خودِ لفظ را اراده کردم، این را دلالت نمی‌کند.

دانش پژوه: با قرائن چرا دلالت نمی‌کند؟

استاد: با قرائن عیب ندارد، دیگر آن لفظ نیست. خودِ این لفظ را داریم بحث می‌کنیم. یک چیز دیگر کنارش بگذارید دلالت کند. یک چیز دیگر کنارش بگذارید دلالت کند، آن که به درد نمی‌خورد. می‌گوییم همین شخص می‌خواهد دلالت کند بر خودش.

دانش پژوه: اگر قرینه باشد، دیگر اتحاد دال و مدلول نیست

استاد: قرینه باشد اتحاد دال و مدلول نیست، گذشته از این‌ که این شخص نیست. این شخص بر خودش دلالت نمی‌کند، این شخص با قرائن بر خودش به تنهایی دارد دلالت می‌کند. می‌گوییم خودش بر خودش دلالت نمی‌کند. قرائن را نیاورید. خودِ این شخص را تلفظ کنید، آیا اصلاً کسی می‌تواند بفهمد که شما اراده کردید از این لفظ خودِ لفظ را؟ مگر این‌ که عرض می‌کنم قرینه باشد، محمول باشد، یک چیزی در کار باشد. خودِ اینجا وقتی می‌گوییم «زیدٌ لفظٌ»، خودِ محمول دلالت می‌کند. ولی محمول که ما، محمول را دال حساب نکردیم، خودِ لفظ زید را می‌خواهیم دال حساب کنیم. محمول اگر دخالت کند که اشکالی ندارد، درست می‌شود. منتها دال می‌شود زید به ‌علاوه محمول، مدلول می‌شود خودِ زید تنها. آن از بحث ما بیرون می‌رود. ما می‌خواهیم بگوییم زید بشود دال، خودِ زید هم بشود مدلول. همین شخص بشود مدلول، همان شخص هم بشود دال.

نقد محقق اصفهانی بر پاسخ مرحوم آخوند و مسئله اتحاد دال و مدلول

حالا من زید را تلفظ کردم. الان شما چه به دست آوردید؟ به دست آوردید که تلفظ من با اراده بود. این‌ طور نبود که لفظ از دهان من در برود، با اراده تلفظ کردم. فعلی را با اراده انجام دادم. فعل با اراده انجام گرفت. ولی آیا لفظ دلالت می‌کند بر این‌ که اراده‌ای هم در این جا هست؟ لفظ دلالت می‌کند بر اراده معنا، دلالت نمی‌کند بر اراده خودش.

پس ما اصلاً دال بر اراده خودِ لفظ را نداریم که شما بگویید اینجا دال و مدلول یکی شد. اصلاً دالی نداریم. این لفظ که دال است، دال هست اما دال نیست برای آنچه که ما می‌خواهیم.

من عبارت را بخوانم: «هذا، ويمكن الخدشة في الجواب المزبور»، یعنی جوابی که مرحوم آخوند داد «عن المحذور المذکور». خدشه کنیم به این‌ که اراده‌ی شخص «نفسه هنا»، شخصِ نفسِ همان لفظ، «علی حد الارادة المتعلقة بسائر الافعال الخارجیة» به این نحو که من همان‌ طور که اراده به افعال خارجیه دارم، به این لفظ هم اراده دارم. یعنی لفظ از دهانم در نرفته، با اراده تلفظش کردم. اگر اراده‌ای این‌ طوری داشته باشیم که «لا دخل لها»، این اراده دخلی ندارد به اراده‌ای که مدلول علیها هست به دلالت کلامیه. آن اراده‌ای که الان مورد بحث ماست این اراده است. اراده‌ای که دلالت کلامیه بر او دارد دلالت می‌کند. یعنی کلام دارد بر او دلالت می‌کند. این اراده مورد نظر ماست، این هم که از تلفظ به دست نمی‌آید.

«و دلالته علی کون نفسه مراداً»، دلالت این لفظ بر این‌ که خودش مراد است، به حد دلالت سائر افعال خارجیه است بر قصد و اراده. یعنی همان‌ طور که افعال خارجیه دلالت می‌کند که این فعل با قصد انجام شده، از دست در نرفته، بی‌اختیار نبوده، این تلفظ هم دلالت می‌کند بر این‌ که این تلفظ از دهان در نرفته، بی‌اختیار نبوده، با اراده بوده است. اما دلالت کند بر این‌ که اراده شده این لفظ؟ نه، این دلالت را ندارد. لفظ دلالت می‌کند بر این‌ که اراده شده معنا، دلالت می‌کند بر معنا، دلالت می‌کند بر این‌ که معنا اراده شده، ولی دلالت نمی‌کند بر این‌ که خودِ لفظ اراده شده است.

تحلیل قضایای لفظیه و واقعیه و محذور فقدان موضوع

«وبالجملة: إرادة شخص نفسه في قوة عدم إرادة إرادة شيء به». عبارت دیگری می‌آورد مرحوم اصفهانی و آن این است که ما باید با تلفظمان چیزی را ارائه بدهیم به مخاطبمان. آیا می‌توانیم ارائه بدهیم که ما نفس همین لفظ را اراده کردیم؟ این را نمی‌توانیم ارائه بدهیم. فقط می‌توانیم به او ارائه بدهیم که کار ما کار اختیاری است. یعنی فعل ما اضطراراً حاصل نشده، بلا قصد و اختیاراً حاصل نشده است. نمی‌توانیم ارائه بدهیم که ما اراده کردیم همین لفظ را. و بالجمله اراده شخص نفس آن لفظ در قوه این است که ما اراده نکردیم ارائه شیئی را به این لفظ. یعنی وقتی که ما لفظ را اطلاق می‌کنیم، ارائه می‌کنیم معنا را، آن وقت درست است که بگوییم اراده کرد معنا را یا ارائه کرد معنا را. اما اگر ما خواستیم با لفظ خودِ لفظ را اراده کنیم، چون لفظ دلالت نمی‌کند بر اراده لفظ، پس ما با تلفظ به این لفظ ارائه نکردیم خودِ لفظ را. «فلم یبقَ»، در معنای مراد بودن در چنین جایی دقت کنید چه دارم اضافه می‌کنم، در معنای مراد بودن باقی نمانده مگر این‌ که بگوییم که این لفظ یا این تلفظ امر اختیاری است. یعنی اراده را می‌توانیم این‌ طوری معنا کنیم، بگوییم این لفظ ارادی است، یعنی این‌ که با اختیار صادر شده است. «فلم یبقَ» در معنای مراد بودن در چنین مواردی مگر این‌ که بگوییم این لفظ امر اختیاری است یعنی توقف دارد صدورش بر اراده‌اش.

پس آنچه که مرحوم آخوند در اینجا خواست بفرماید، یعنی حیثیت دومی که برای این لفظ قائل شد، آن حیثیت اصلاً وجود ندارد که بخواهیم مشکل اتحاد دال و مدلول را با تعدد حیثیت درست کنیم. یک حیثیت که تلفظ لافظ است وجود دارد، حیثیت دوم که مراد بودن هست وجود ندارد. چون آن مراد بودنی که در اینجاست آن مراد بودن مورد بحث ما نیست، یک مراد بودن دیگری است. آن نمی‌تواند حیثیت بدهد به این ذات و مشکل اتحاد دال و مدلول را حل کند. دیگر توضیحش هم همان بود که عرض کردم، ان‌ شاء الله بقیه‌اش هم جلسه آینده.