تحلیل اعتبارات دوگانه‌ی «کلی طبیعی» در فرآیند وضع و لحاظ/حاشیه 23 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 23 /تحلیل اعتبارات دوگانه‌ی «کلی طبیعی» در فرآیند وضع و لحاظ

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جلد اول نهایة‌ الدرایه، صفحه ۶۱، سطر نهم. قوله: «فان الطبيعي له اعتباران: أحدهما: ملاحظته موجودا بأنحاء وجوداته الذهنية بنحو الاشارة إلى الموجود بالعرض، لا إلى نفس الوجودات الموجودة بالذات؛ بناء على أصالة الوجود»[1] .

تبیین اختلاف دیدگاه مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی در باب لحاظ معنا

بحث در کلام مرحوم آخوند داشتیم که وضع را در اسم و حرف یکسان می‌گرفت و می‌فرمود در هر دو، وضع عام و موضوع ‌له عام و مستعمل ‌فیه عام است؛ اما فرق به این است که واضع در وضع اسم لحاظ می‌کند که معنا «فی ‌نفسه» باشد و در معنای حرف لحاظ می‌کند که معنا «فی ‌غیره» باشد، که با لحاظ، فرق بین معنای اسمی و معنای حرفی به وجود می‌آید. مرحوم اصفهانی معتقد بودند که معنای اسمی و معنای حرفی ذاتاً متفاوت هستند؛ یعنی دو تا ذات هستند، ولی مرحوم آخوند معتقد بودند که این دو معنا ذاتاً یکی هستند و با لحاظ و اعتبار فرق می‌کنند.

مرحوم اصفهانی بر این مدعای مرحوم آخوند اشکال دارند. اولاً فرمودند که البته توضیحاً بود که لحاظ و اراده وصف معنا است، نه وصف اختصاص؛ پس اگر شما لحاظ و اراده را وصف برای اختصاص قرار دادید، وصف به حال متعلقِ موصوف می‌شود؛ که البته عرض کردم این توضیح است چون اشکالی نیست که حالا وصف به حال متعلق باشد درست است، وصف به حال خود موصوف هم باشد درست است. حالا مرحوم آخوند وصف را به حال متعلق آورد، که کار نادرستی نکرده است، اشکال به آن نمی‌کند، بلکه دارد کار آخوند را توضیح می‌دهد.

بعد وارد بر این بحث شد که اگر ما لحاظ را قید قرار می‌دهیم برای معنا، این قید که لغو نیست، آن را آوردیم تا از آن استفاده کنیم. قید مکثر است؛ یعنی شما اگر مطلق را مقید کردید به قیدی، برای آن دو تا فرد درست می‌کنید: یکی فردی که دارای قید است، یکی فردی که فاقدِ قید است. بنابراین قید اثر دارد و اثرش تکثیرِ مطلق است. شما می‌گویید ما یک معنایی را لحاظ می‌کنیم که هم در ابتدائیت اسمی هست و هم در ابتدائیت حرفی هست، خب آن معنا، معنای جامع است.

بعد وقتی می‌خواهید وضع کنید چه کار می‌کنید؟ همان معنا را مقیداً به این که «فی‌ نفسه» باشد برای اسم می‌گذارید؛ همان معنا را مقیداً به این که «فی‌ غیره» باشد برای حرف می‌گذارید. یعنی آن معنایی که لحاظ کردید مقیدش می‌کنید. این قید هم که بی‌فایده نیست، بلکه فایده دارد. فایده‌اش این است که دو تا فرد برای آن معنا درست می‌کند، دو تا حصه (حالا فرد نگوییم)، دو تا حصه برای آن معنای کلی درست می‌کند؛ که موضوع ‌له در اسم می‌شود حصه‌ای، و در حرف می‌شود حصه‌ی دیگر.

تحلیل نسبت حصه و کلی در موضوع ‌له و ملحوظ حال وضع

خب شما موضوع ‌له را حصه قرار دادید و ملحوظ حال الوضع را عام قرار دادید، کلی قرار دادید، مطلق قرار دادید؛ و ما قبلاً گفتیم حصه نسبت به کلی اخص است، پس موضوع ‌له نسبت به ملحوظِ حال الوضع اخص است؛ و هر جا که موضوع ‌له اخص باشد از ملحوظ حال الوضع، باید گفت موضوع ‌له خاص است. چرا شما می‌گویید موضوع ‌له عام؟ بنابراین شما بدون این که توجه کنید، در قول ما وارد شدید. خواستید قول خودتان را اثبات کنید، ولی بالاخره به قول ما منتهی شدید. خواستید بگویید وضع عام موضوع ‌له عام، ولی نتیجه این شد که وضع عام موضوع ‌له خاص.

این حرف مرحوم اصفهانی بود که ما در جلسه گذشته به اینجا رساندیم و بحث را تمام کردیم. حالا چرا وضع عام شد و موضوع ‌له خاص شد؟ این توضیح داده شد؛ اما چطور آن ملحوظ حال وضع با موضوع ‌له رابطه‌ی حصه و کلی یا رابطه‌ی اخص و اعم دارند تا وضع بشود عام، و موضوع ‌له بشود خاص؟ این را می‌خواهیم امروز بیان کنیم که چطوری رابطه‌ی آن موضوع ‌له با ملحوظ حال الوضع رابطه‌ی اخص و اعم است، و رابطه‌ی حصه و کلی است. این می‌خواهد بیان بشود. ایشان می‌فرماید: «فان الطبيعي له اعتباران». در باب وضع، طبیعی لحاظ می‌شود، یعنی امر کلی طبیعی لحاظ می‌شود.

مثلاً ابتدائیت را لحاظ می‌کند، طبیعتِ ابتدائیت را لحاظ می‌کند، نه یک ابتدائیت خاصی را. طبیعت مثلاً فرض کنید که انتهاء و ظرفیت و امثال ذلک را لحاظ می‌کند، که همه‌اش واضع کلیِ طبیعی را لحاظ می‌کند. کلی طبیعی می‌فرمایند دو تا اعتبار دارد؛ در یک اعتبار خاص است، و در یک اعتبار عام است. اکنون در کار این واضع هم این دو نوع کلی طبیعی دخالت کردند و وارد شدند؛ یکی خاص، یکی عام. آن خاص موضوع ‌له قرار گرفته است، و آن عام ملحوظ حال الوضع شده است. آن وقت بین موضوع ‌له و ملحوظ حال الوضع، عموم و خصوص حاصل شده است و ما گفتیم در چنین حالتی وضع می‌شود عام، و موضوع ‌له می‌شود خاص.

این‌ها همه مطالبی است که گفته شد و باز هم گفته می‌شود؛ اما توضیح بحث. آیا کلی طبیعی در خارج موجود هست یا نه؟ این یک سؤال. سؤال دیگر این که آیا در ذهن موجود هست یا نه؟ در هر کدام اگر موجود است به چه نحو موجود است؟ در خارج و ذهن چگونه موجود است؟ در خارج گفتند به عینِ وجودِ فرد موجود است، یا در ضمنِ فرد موجود است. علی‌ کل‌ حال دو قول است: یک قول گفته است به عین وجود فرد موجود است، و یک قول گفته است در ضمن فرد موجود است. یعنی چه؟ هر دو را جمع کنید، یعنی کلی طبیعی در خارج با واسطه موجود است، به واسطه‌ی فرد موجود است.

تبیین وجود بالذات و بالعرض در کلی طبیعی و افراد

پس وجود بالواسطه دارد. وجود بالواسطه را ما می‌گوییم وجود بالعرض. بالعرض یعنی بالواسطه دیگر. وجود بالذات یعنی خودش وجود دارد، وجود بالعرض یعنی بالواسطه یعنی به تبع چیز دیگری وجود دارد. چون فرد در خارج موجود است این هم در خارج موجود است.

دانش پژوه: حتی به عین وجود فرد؟

استاد: حتی آنجا هم که به عین باشد باز می‌گوییم به تبع موجود است؛ چون کلی طبیعی خودش در خارج نیست، چون نعتِ کلیت نمی‌گذارد در خارج باشد. به تبع آن فرد در خارج موجود است. چه در ضمن وجود فرد باشد، چه به عین وجود فرد باشد بالاخره کلی بالواسطه موجود می شود، یعنی حقیقتا خودش در خارج موجود نیست. مگر بنا بر قول رجل همدانی که می گوید کلی در خارج موجود است [2] والا بنا بر قول حق نمی توانیم بگوییم کلی در خارج موجود است. کلی به تبع فرد در خارج موجود است نه مستقلاً. پس کلی در خارج می‌شود موجود بالعرض. آن شخص، در خارج چیست؟

من هنوز بحث کلی را ادامه ندادم، بعداً می‌روم سراغش؛ فعلاً در این فرد خارجی. در این فرد خارجی هم فرد را داریم و هم کلی را داریم. کلی بالعرض موجود است، آن فرد چه؟ فرد بالذات موجود است. فرد دیگر بالعرض موجود نیست، بالواسطه موجود نیست، بلکه بالذات موجود است، بدون واسطه موجود است. بنا بر اصالت الماهیه می‌گوییم این فرد در خارج موجود است اما بالذات. بنا بر اصالت الوجود می‌گوییم وجودِ این فرد در خارج موجود است باز هم بالذات. فرق فقط همین‌جا است: اصالت الماهوی می‌گوید فرد در خارج موجود است بالذات، اصالت الوجودی می‌گوید وجودِ فرد در خارج موجود است بالذات.

مرحوم اصفهانی می‌گوید نفس الوجودات که موجود بالذات هستند. فرد را نمی‌گوید، بلکه نفس الوجودات را می‌گوید. لذا پشت سرش می‌آورد «بناء على أصالة الوجود»[3] . چون تعبیر به نفس الوجودات کرده است، قید «بناء على أصالة الوجود» را می‌آورد. اگر تعبیر به فرد می‌کرد این قید را نمی‌آورد، و تعبیر می‌کرد به موجود، باز این قید را نمی‌آورد. چون تعبیر به نفس الوجود کرده است، قید «بناء على أصالة الوجود» را می‌آورد. خب این روشن شد؛ ببینید، فرد در خارج بالذات موجود است، یا وجودِ فرد در خارج بالذات موجود است؛ و اما کلی در ضمنِ فرد بالعرض موجود است، یا به عینِ وجودِ فرد بالعرض موجود است. پس وجودِ کلی در خارج بالعرض است، و وجودِ فرد در خارج بالذات است.

این مطلب روشن است. خب، حالا ما کلی را در ذهن می‌آوریم، طبیعی را در ذهن. این وضعش، وضع کلی در خارج بود. حالا کلی را می‌آوریم در ذهن. دو نحو می‌توانیم کلی را در ذهن بیاوریم: یکی مشیراً به وجود خارجی‌اش، یعنی مشیراً به موجود بالعرض؛ یکی هم نه، هیچ اشاره‌ای نداریم، فقط کلی طبیعی می‌آید در ذهن. یک وقت شما انسان را در ذهن می‌آورید، هیچ نظری به افراد خارجی و وجود کلی طبیعی در ضمن افراد خارجی و به تبع خارجی ندارید؛ اصلاً نظر ندارید، بلکه خود همین انسان می‌آید در ذهن. هیچ اشاره‌ای به هیچ چیزی هم نمی‌کند.

تحلیل اعتبارات ذهنی کلی طبیعی و مسئله‌ی اشاره به حصه

یک بار انسان را می‌آورید در ذهن، و این انسانِ ذهنی را مشیر قرار می‌دهید به آن موجودهای بالعرض که در خارج هستند؛ یعنی به آن کلی‌ها نه به فرد. به فرد اشاره نمی‌کند. نمی‌گویید این کلی مصادیقی دارد، بلکه می‌گویید این کلی در خارج موجود است بالعرض، که این که در ذهن آمده است مشیرش می‌کنید به موجودات بالعرض یعنی به آن‌هایی که در خارج موجود هستند، نه به فرد، بلکه به کلیِ در ضمن فرد. یک بار هم نه، شما خودِ کلی را ملاحظه می‌کنید؛ مثلاً انسان را که عرض کردم، گاهی انسان ملاحظه می‌شود و هیچ نظری به وجود خارجی‌اش ندارید.

یک بار انسان را ملاحظه می‌کنید در حالی که اشاره می‌کنید به این که این انسان در خارج موجود بالعرض است. خب، این لحاظِ اول که انسان را بدون توجه به خارج و بدون اشاره به موجود بالعرض توجه می‌کنید، یک لحاظِ عام است. هیچ قیدی در آن نیست. اما در آن وقتی که شما این انسان را در ذهن می‌آورید و به آن وجود ذهنی می‌دهید و بعد مشیرش می‌کنید به آن موجودهای بالعرض، در چنین حالتی خاصش می‌کنید. آن عمومیت را دیگر ندارد. دارید اشاره می‌کنید به یک موجود بالعرضی. مثلاً فرض کنید به انسانِ موجود در زید، انسان در زید هم موجود است، و در عمرو موجود است. یک وقت شما انسان را ملاحظه می‌کنید، خب این کلی است. یک وقت انسان را ملاحظه می‌کنید و اشاره‌اش می‌کنید به انسانِ موجود در زید، نه به خودِ زید (دوباره تکرار می‌کنم)، به خودِ زید اشاره نمی‌گیریدش که زید بشود مصداق خارجی‌اش، بلکه به انسانی که بالعرض در ضمن زید موجود است اشاره می‌کنید، یعنی به حصه‌ی انسانی که در زید هست. این وجود ذهنی که الان برایش طبیعی قائلیم، این در واقع دارد اشاره می‌کند به همان حصه‌ی خارجی، به همان حصه‌ای که در ضمنِ زید است، به همان موجود بالعرض. پس مثل آن موجود بالعرض می‌شود خاص. آن اولی که شما انسان را لحاظ کردید، هیچ اشاره به جایی نگرفتید و عام شد؛ آن وقتی که اشاره گرفتید به آن موجود بالعرض و به آن حصه، خاص شد، حصه شد.

واضع چه کار می‌کند؟ واضع ابتدا مثلاً مثل این که انسان را کلی تصور می‌کند. در ابتدا ابتدائیت را کلی تصور می‌کند، طبیعی، و هیچ اشاره به هیچ چیزی ندارد. وقتی می‌خواهد وضع کند، اشاره می‌کند به حصه. می‌گوید من این را وضع کردم برای ابتدائیتِ کذایی؛ برای ابتدائیت کذا، اشاره می‌کند. با این اشاره حصه درست می‌شود. پس ملحوظ حال الوضع می‌شود عام و لفظ وضع می‌شود برای آن حصه، پس می‌شود خاص. بنابراین وضع شد عام و موضوع ‌له شد خاص. این همان چیزی است که جلسه قبل هم گفتیم، اول جلسه هم اشاره کردم منتها با تفصیل بیشتر، با بیانِ این که طبیعی دو اعتبار دارد.

بررسی مراتب وجود ذهنی طبیعی و امتیاز میان ملحوظ و موضوع ‌له

دو اعتبار دارد یعنی چه؟ یعنی دو لحاظ دارد. همین که می‌گوییم دو اعتبار دارد و دو لحاظ دارد، معلوم می‌شود طبیعی را به وجود ذهنی داریم ملاحظه می‌کنیم نه به وجود خارجی. در وجود خارجی که اعتبار نیست، اعتبار یعنی لحاظ؛ لحاظ برای ذهن است، و برای خارج نیست. پس همین که گفتیم طبیعی را داریم برایش دو اعتبار قائلیم، معلوم می‌شود طبیعیِ موجود در ذهن را داریم می‌گوییم. پس سه تا طبیعی داریم: یکی موجودِ بالخارج که مورد بحث ما نیست، و دو تایش موجودِ فی الذهن که این مورد بحث ما است. آن که موجود در ذهن است و مورد بحث ما است، یکی این است که مشیر به خارج نگیریم، مشیر به حصه نگیریم، یکی هم این است که مشیر به حصه بگیریم.

آنجا که مشیر به حصه نیست می‌شود عام، آنجا که مشیر به حصه است می‌شود حصه و خاص، آن وقت رابطه بین این‌ها عموم و خصوص می‌شود؛ ملحوظ حال الوضع می‌شود عام، و موضوع ‌له می‌شود اخص از آن عام یعنی خاص.

دانش پژوه: وقتی مشیر به حصه نیست، مطابقش چیست؟

استاد: شما انسان را ملاحظه می‌کنید و اصلاً کاری به زید و عمرو ندارید، خود انسان.

دانش پژوه: حکایت که دارد می کند

استاد: حکایت از چه می کند؟

دانش پژوه: وقتی مشیر به حصه نیست، حکایت از چه می کند؟

استاد: نه یک حکایت ذاتی دارد، شما اصلاً لحاظ نمی کنید هیچ چیز را. این دست شما است دیگر. بله، انسان ذهنی حکایت از خارج می‌کند، ولی این انسانی که الان من تصور کردم در لحاظم هیچ چیز دیگر نگاه نکردم؛ فقط انسان را نگاه کردم. اشاره دارد ولی من به اشاره‌اش کار ندارم، من لحاظ نمی‌کنم اشاره را. نمی‌گویم اشاره ندارد، هر موجود ذهنی اشاره به خارج دارد؛ ولی من اصلاً توجه به این اشاره ندارم. یک وقت مشیراً لحاظش می‌کنم، یک بار لحاظ می‌کنم خودش را و مشیر بودنش را کار ندارم.

دانش پژوه: یعنی بما هو موجود ذهنی؟

استاد: به ماهو انسان، همین. می‌آورم در ذهنم و به ماهو انسان ملاحظه‌اش می‌کنم. اصلاً کاری به زید و عمرو و بکر ندارم. کاری به حصه‌های موجود در آن‌ها ندارم. گاهی هم نه، می‌آورم در ذهن، اشاره می‌کنم به حصه‌ی موجود در زید یا موجود در عمر یا هکذا. خب. این را دقت کنید: چه عیب دارد (از جانب آخوند دارم حرف می‌زنم)، چه عیب دارد که همان جامعِ ذاتیِ بین حصص ذهنی را که ملحوظ حال الوضع است، موضوع ‌له هم قرار دهیم؟

موضوع حال الوضع عبارت شد از جامع بین حصص نه خودِ حصه. یعنی همان انسانی که من لحاظش می‌کنم بدون این که مشیرش قرار بدهم، آن جامع است دیگر، جامع ذاتی هم هست، جامع ذاتی بین حصص خارجی است. این را واضع لحاظ می‌کند، این می‌شود ملحوظ حال الوضع. چه عیب دارد که همین را موضوع ‌له قرار دهیم که وضع بشود عام و موضوع ‌له بشود خاص؟ همان موجود ذهنیِ عام را موضوع ‌له هم قرار بدهیم؛ هم ملحوظ حال الوضع باشد و هم موضوع ‌له باشد، آن وقت وضع می‌شود عام و موضوع ‌له هم خاص. جواب می‌دهیم پیداست که بین ملحوظ حال الوضع و موضوع ‌له باید یک امتیازی باشد. اگر دو تا جامع ذاتی داشتیم، یکی را ملحوظ حال الوضع قرار می‌دادیم و یکی را هم موضوع ‌له قرار می‌دادیم، وضع عام می‌شد و موضوع ‌له خاص می‌شد.

تبیین تفاوت وضع در اسم و حرف و نقد مبنای مرحوم آخوند

اگر یک دانه جامع ذاتی داشتیم، همین یک دانه را باید یک طوری بینش امتیاز بگذاریم که ملحوظ حال الوضع با موضوع ‌له فرق کند. امتیاز به چیست؟ امتیاز راهی ندارد جز این که در موضوع ‌له اشاره به آن حصه‌ های خارجی داشته باشیم و الّا امتیازی نیست. همینی که الان شما در ذهن آوردید، اگر بدون اشاره در ذهن آوردید، بدون اشاره هم بخواهید موضوع ‌له قرار بدهید تحفظ بر امتیاز نمی‌شود. باید تحفظ کنید. وقتی تحفظ کردید، تحفظ از طریق همین لحاظ درست می‌شود، از طریق همین اشاره درست می‌شود. پس اشاره می‌آید. وقتی اشاره حاصل شد، باز ملحوظ حال الوضع می‌شود خالیاً عن الاشاره و موضوع ‌له می‌شود واجداً للاشاره، آن وقت رابطه می‌شود عام و حصه.

دانش پژوه: وضع عام موضوع له عام جمع شد؟

استاد: بله، در اسم و حرف بله، ببینید در معنای اسمی تحفظ بر امتیاز داریم، اما در معنای اسمی ما تصور می‌کنیم همان معنایی را که ملحوظ حال الوضع است موضوع ‌له قرار می‌دهیم مشیراً به افراد خارج. و چون این معنا وابسته نیست، فی ‌نفسه ملاحظه می‌شود، اشکالی ندارد. ببینید، مهم در حرف این است که فی ‌غیره ملاحظه بشود. شما وقتی که لحاظ می‌کنید معنای اسمی را، این می‌خواهد وضع بشود برای همین معنا فی‌نفسه، نه فی‌غیره. غیر را دیگر لحاظ نباید بکنید؛ اما معنای حرفی را وقتی می‌خواهید وضع کنید غیر را باید لحاظ کنید. غیر که لحاظ می‌شود اشاره می‌آید، و اشاره که می‌آید حصه می‌آید. در معنای اسمی فی‌غیره قرار نمی‌دهید، اصلاً احتیاجی به اشاره به غیر ندارید. می‌توانید معنا را عام لحاظ کنید و برای همان عام هم وضع کنید؛ چون فی ‌غیره ندارید، بلکه فی ‌نفسه دارید.

اما در معنای حرفی فی‌ غیره دارید، یعنی دارید این ملحوظ خودتان را وضع می‌کنید، یعنی لفظ را وضع می‌کنید برای ملحوظی که فی ‌غیره باشد. تا گفتید فی ‌غیره باشد، می‌روید در جزئیات، و حصه درست می‌شود. اشاره در حرف لازم است و در اسم لازم نیست.

دانش پژوه: فرمایش شما درست است ولی بر مبنای جناب محقق است، بر مبنای حرف آخوند نیست؟

استاد: بر مبنای آخوند هم اشکال وارد است. مبنای آخوند را دارم عرض می‌کنم، مبنای آخوند این است که این معنای ابتدائیت در اسم برای همین ابتدائیت فی ‌نفسه وضع بشود؛ ولی این ابتدائیتی که لحاظ شد در حرف برای ابتدائیتی که فی ‌غیره هست وضع بشود. همین که فی ‌غیره گفتید دارید اشاره می‌کنید به حصه. پس مبنای آخوند را داریم حفظ می‌کنیم. در اسم این مشکل پیش نمی‌آید، چون در اسم قید فی ‌غیره ندارد؛ همان معنایی که شما لحاظ کردید همان را هم موضوع ‌له قرار می‌دهید.

در حرف، شما می‌خواهید این معنای ملحوظ را برای همین معنایی که فی ‌غیره است وضعش کنید، نه این که معنای ملحوظ را برای خودش وضع کنید. معنای ملحوظ را برای همین معنا در وقتی که فی ‌غیره باشد وضع کنید؛ یعنی برای همین معنایی که مشیر است وضع کنید. پس در حرف، موضوع ‌له شما نمی‌تواند عام باشد، در حالی که در اسم می‌تواند عام باشد. عبارت مرحوم اصفهانی خیلی در اینجا مجمل است. من توضیحش را دادم به همین بیانی که عرض کردم. حالا از روی متن تطبیق می‌کنم آنجایی که لازم است توضیح بدهم توضیح می‌دهم. این «فان الطبيعي له اعتباران» که اول بحث ما است، تعلیل است برای حرف گذشته که ایشان گفت ملحوظ حال الوضع عام است، و موضوع ‌له اخص است پس خاص است؛ بنابراین نتیجه می‌گیریم که حرف آخوند منتهی می‌شود به این که وضع عام باشد و موضوع ‌له خاص باشد، یعنی همان چیزی که ما گفتیم نه همان چیزی که خودش می‌گوید.

تحلیل تفصیلی انحاء وجودات ذهنی و تشخص حصه

صفحه ۶۱ هستیم سطر نهم: «فان الطبيعي له اعتباران». یکی از آن دو اعتبار این است که ملاحظه کنیم آن طبیعی را، عرض کردم همین که می‌گوید اعتبار، همین که می‌گوید لحاظ، معلوم می‌شود که طبیعی را می‌آورد در ذهن، و به طبیعی‌ای که در خارج است کار ندارد. «أحدهما: ملاحظته موجودا بأنحاء وجوداته الذهنية بنحو الاشارة إلى الموجود بالعرض». ملاحظه کنیم که این طبیعی موجود است به انحاء وجودات ذهنیش، «بنحو الاشارة إلى الموجود بالعرض» موجود بالعرض را توضیح دادم، همان کلی طبیعی که در خارج در ضمنِ فرد یا به عینِ فرد موجود است، در خارج بالعرض موجود است؛ یعنی به واسطه‌ی فرد موجود است. ما این کلی‌ای که در ذهنش تصویر کردیم، مشیر بگیریم به آن موجودهای بالعرض؛ یعنی مشیر بگیریم به حصه‌هایی که در خارج موجود هستند.

«أنحاء وجوداته الذهنية» را من این‌طور معنا می‌کنم که من یک بار این طبیعی را موجود می‌کنم در ذهنم، تصور می‌کنم مشیراً به حصه‌ی موجود در زید؛ این می‌شود یک نحو. دو مرتبه تصور می‌کنم مشیراً به حصه‌ی موجود در عمرو؛ این می‌شود نحوِ دیگر، که انحاء مختلفی این طبیعی در ذهن من می‌آید، که عرض کردم هر نحوی را اشاره به حصه‌ای می‌سازد.

دانش پژوه: وجود طبیعی، وجودات پیدا می کند؟

استاد: بله

دانش پژوه: طبیعی واحد چند وجود پیدا می کند؟

استاد: بله دیگر، طبیعی واحد با قیدِ اشاره، نه بی‌قیدِ اشاره؛ بدون قیدِ اشاره که یکی بیشتر نیست، اما با قید اشاره انحاء می‌شود. ببینید، الان من انسان را می‌آورم در ذهنم؛ این انسان که می‌آید اشاره می‌کند به آن حصه‌ی خارجی و خودش می‌شود حصه. این انسان که الان در ذهن من است حصه است، دقت کنید، این حصه است، این کلی نیست. آن اعتبار دوم انسان را کلی می‌کند. ولی این اعتبار که دارد اشاره می‌کند به خارج،(نگویید کلی طبیعی را می آورم در ذهن مشیر قرار می دهم) بگویید از اول حصه‌ی انسانی را که در زید است ملاحظه می‌کنم. حصه‌ی انسانی را که در عمرو ملاحظه می‌کنم، حصه‌ی انسانی را که در بکر ملاحظه می‌کنم.

این‌ها انحاء مختلفی از وجود ذهنی انسان و طبیعی انسان است. انحاء مختلف از وجود ذهنی طبیعت انسان. یک وقت نحوه‌ مختلف به آن نمی‌دهم، فقط انسان را ملاحظه می‌کنم؛ این می‌شود یک وجود. ولی آن که اول عرض کردیم، انحاء وجودات است نه یک وجود.

دانش پژوه: یعنی ده وجود حصه ای که در خارج است به ذهن من آمده، این چطور وجودات طبیعی می شود؟ یعنی یک کلی حقیقی از این ها اخذ می شود؟

استاد: وجودات می‌شود برای طبیعت؛ یعنی الان طبیعت در ذهن من موجود است، چند بار موجود است؟ ده بار موجود است.

دانش پژوه: به وجود هر کدام از این متصورات.

استاد: بله این متصورات خودش جزئی است. متصورات قید دارد، قید اشاره به خارج دارد، قید اشاره به موجود بالعرض دارد. چون قید دارد، متعدد می‌شود. یک وقتی هیچ قیدی نمی‌آورید، انسان ملاحظه می‌شود؛ هیچ کاری به زید و بکر و عمرو ندارید. این را اول عرض کردم.

نه این که انسان را ملاحظه کنید مشیر به زید و عمرو و بکر؛ که زید و عمرو و بکر بشوند مصداقش، آن مورد بحث ما نیست. انسان را ملاحظه کنید مشیر به حصه‌ی انسان‌های در زید و عمرو و بکر قرار بدهید، نه مشیر به خودِ زید و عمرو و بکر. مشیر به خودِ زید و عمرو و بکر قرار بدهید که می‌شود کلی مشیر به افراد؛ به آن کار نداریم. این انسان که در ذهن آوردید مشیر به حصه‌های موجود در افراد قرار بدهید، نه به خودِ افراد که بشود کلی و مصداق؛ بلکه مشیر به حصه‌ها قرار بدهید که خود آن حصه بیاید در ذهن شما. حصه‌ای که در خارج است، وجود ذهنی پیدا کند. این می‌شود خاص دیگر، و این نمی‌شود عام. وقتی در اعتبار دوم، وجود ذهنی به کلی می‌دهید یعنی وجود ذهنی به انسان می‌دهید، بدون لحاظ هیچ اشاره‌ای، و بدون لحاظ هیچ موجود بالعرضی؛ این می‌شود کلی. این دیگر حصه نیست، این می‌شود کلی.

بررسی تفاوت اصالت الوجود و اصالت الماهیه در تبیین وجود بالذات

«أحدهما» ملاحظه ای این طبیعی «موجودا بأنحاء وجوداته الذهنية» همین طبیعی «بنحو الإشارة» به موجود «بالعرض» که اشاره به موجود بالعرض کنید، نه اشاره به نفسِ افراد. به جای افراد گفته وجودات. نه اشاره به افراد کنید، یا به تعبیر دیگر اشاره به وجوداتِ افراد کنید که مرحوم اصفهانی وجوداتِ افراد را گفته است و خودِ افراد را نگفته است. نه اشاره به خودِ افراد کنید که موجود بالذات هستند در خارج. آن حصه در خارج موجود بالعرض است، افراد در خارج موجود بالذات هستند، شما اشاره به افراد نکنید که موجود بالذات هستند، اشاره به حصص کنید که موجود بالعرض هستند

دانش پژوه: یعنی حصه به عرض خود آن افراد موجود هستند

استاد: یعنی افراد بالذات موجود هستند، و حصه به عرضِ آن افراد موجود است. به عرض یعنی به واسطه. «بناء على أصالة الوجود». این «بناء على أصالة الوجود» را می‌آورد، عرض کردم چون تعبیر به نفسِ الوجودات می‌کند، می‌گوید «بناء على أصالة الوجود». اگر تعبیر به افراد می‌شد، نمی‌گفت اصالت الوجود.

دانش پژوه: «ولا إلى افراد الوجوداتِ بالذات بناءً على اصاله الماهيه».

استاد: «ولا إلى افراد الوجوداتِ بالذات بناءً على اصاله الماهيه». افراد می‌تواند وجوداتِ افراد باشد، و می‌تواند خودِ افراد باشد. مگر این‌طور بگوییم: بله، مثلاً افراد یا موجودات. «لا إلى نفسِ الموجوداتِ الموجودةِ بالذاتِ». یا موجودات بگویید یا افراد بگویید آن وقت اصالت الماهیه است. موجودات بگویید اصالت الوجود است.

دانش پژوه: «بناءً على اصالة الماهیه» دیگر آن‌ها بالذات موجود بودند حصه ها.

استاد: خیر

دانش پژوه: اگر بنا بر اصالت ماهیت باشد آن چیزی که در خارج موجود است ماهیت است و وجودات به تبع آن موجود هستند.

استاد: نه ماهیت دو شق دارد: ماهیت «من هو» و ماهیت «ما هو» و بنا بر قول به اصالت الماهیه «من هو» در خارج بالذات موجود است، و «ما هو» بالعرض موجود است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: «من هو» به شرطِ شیء است، و «ما هو» لا بشرط است. چرا غیر است. «من هو» به شرطِ شیء یعنی به شرطِ آن عوارض است؛ «ما هو» لابشرط است. پس بنا بر قول اصالت الماهیه، «من هو» در خارج بالذات موجود است، و «ما هو» در خارج بالعرض موجود است. بنا بر قول اصالت الوجود، وجودِ «من هو» در خارج بالذات وجود دارد، و وجودِ «ما هو» بالعرض. خیلی عبارت‌هایش مجمل است. اکنون ملاحظه می‌کنید، خیلی باید توضیح بدهیم تا یک خط خوانده بشود. «ثانيهما ملاحظته» یعنی ملاحظه همان کلی است «بنفسهِ». «بنفسه» یعنی بدون اشاره. خودش هم می‌گوید، «بنفسه» را خودش معنا می‌کند: «من غيرِ ملاحظتِهِ موجوداً بالعَرَضِ».

بدون این که آن طبیعی را موجود بالعرض ملاحظه کنید. موجود بالعرض عرض کردم حصه‌های خارجی است که در ضمنِ فرد و به عرضِ فرد موجود هستند. اشاره به آن‌ها نکنید.

دانش پژوه: عبارت یک نقصی دارد «من غیر ملاحظته مشیرا الی الموجودات بالعرض»

استاد: نه، همین خوب است.

دانش پژوه: چون قبلاً هم ایشان گفته بود «بنحو الاشاره الی الموجود بالعرض».

استاد: مشیر بگویید یا موجود بالعرض بگویید.

دانش پژوه: خودش که نیست، قرار است اشاره به آن بکند

استاد: ببنید «من غیر ملاحظته موجودا بالعرض» خودِ لفظ ملاحظه، مشیر را می‌فهماند. بدون این که این طبیعی‌ که در ذهن آمده است ملاحظه‌اش کنید موجود بالعرض؛ بدون این که او را ملاحظه کنید موجود بالعرض بیاوریدش در ذهن. یعنی مشیرش نکنید به موجود بالعرض. کلمه‌ی ملاحظه آن مشیری را که شما می‌خواهید می‌فهماند.

دانش پژوه: یعنی بدون این که به آن حصه‌های خارجی‌اش نگاه کنیم؟

استاد: بله، بدون این که حصه‌های خارجی را ملاحظه کند. «وفي هذا النظرِ يكون» آن طبیعی «كليّاً که يشترک فیهِ الحِصص». دیگر حصه نیست، بلکه «يشترک فیه الحصص». در اولی حصه شد، و در دومی «يشترک فیه الحصص». «ويكونُ في هذا النظرِ واحداً بوحدةٍ عموميَّةٍ». در نظر قبل واحد نبود، بلکه متعدد بود به انحاء وجوداتِ ذهنیه؛ انحاء داشت یعنی تعدد داشت و یکی نبود. ولی در اینجا «يكون» این طبیعی «في هذا النظر واحدا بوحدة عمومية». دنباله‌ی بحث را من گفتم ولی وقت [تمام] شده است؛ توضیح دادم تا حدی، ولی کامل نمی‌توانم بیان کنم چون وقت تنگ می‌شود؛ بگذاریم برای بعد.