تبیین و رد نظریه استفاده از خاص به عنوان مرآت عام/حاشیه 17 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 17 /تبیین و رد نظریه استفاده از خاص به عنوان مرآت عام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جلد اول کتاب نهایة الدرایه، صفحه ۵۰، سطر پانزدهم؛ «وهو تخيل فاسد من حيث المبنى والبناء»[1]

بحث ما پیرامون اقسام وضع بود. ما سه قسم از وضع را قبول کردیم و قسم چهارم را منکر شدیم. آن سه قسم عبارت بودند از: وضع عام موضوع‌ له عام، وضع عام موضوع‌ له خاص و وضع خاص موضوع‌ له خاص. اما وضع خاص موضوع‌ له عام را که قسم چهارم است، منکر شدیم؛ چون اجازه ندادیم که خاص مرآتِ عام بشود تا ما خاص را لحاظ کنیم و لفظ را برای عام وضع نماییم؛ ما این را اجازه ندادیم.

تبیین نظریه قائل و استفاده از خاص به عنوان مرآت عام

شخصی که دچار این تخیل شده، وضع عام موضوع‌ له عام را به دو قسم تقسیم کرده است که در یک قسم آن (دقت کنید چه عرض می‌کنم)، خاص مرآتِ عام قرار داده شده است؛ یعنی دقیقاً همان چیزی که ما منع کرده بودیم، مورد استفاده واقع شده است. علت اینکه مرحوم اصفهانی بحث تخیل را اینجا مطرح می‌کند، همین تکه است که اصلاً بحث ما در این است که خاص مرآتِ عام نمی‌شود، و این آقا خاص را مرآتِ عام کرده است. با اینکه بحث را در وضع عام موضوع‌ له عام برده، یعنی قسم چهارم را نیاورده است، اما وضع عام موضوع‌ له عام را که از اقسام صحیحه بود، به دو قسم تقسیم کرده که در یک قسم آن، عام مرآتِ عام شده و در یک قسم دیگرش، خاص مرآتِ عام شده است.

آن قسمی که عام مرآتِ عام شده که حالا شاید تعبیر به مرآتیت هم برای آن خوب نباشد، آن قسم را که قبول داریم و هیچ. اما آن قسمی که خاص مرآتِ عام شده است را ما قبول نداریم، ولی این متخیل، چنین تخیلی کرده است. توضیح آن قسم این بود: این متخیل این‌چنین می‌گفت (حالا بگوییم این قائل)، این قائل این‌چنین می‌گفت که افراد ذهنیه را ملاحظه می‌کنیم و جهتِ جامعِ موجود بین این افراد را هم لحاظ می‌کنیم. بعد از این جهت جامع، عنوانی را انتزاع می‌کنیم و این عنوان را مرآت برای جهت جامع قرار می‌دهیم؛ آن‌گاه لفظ را برای آن جهت جامع وضع می کنیم با مرآئیت عنوان، یعنی با لحاظ عنوان، عنوان وسیله لحاظ ماست که ما به توسط این عنوان آن جهت جامع را لحاظ می کنیم، لفظ را برای آن جهت جامعی که این عنوان وسیله‌ی لحاظش بوده، وضع می‌کنیم. پس عنوان لحاظ می‌شود تا مرآت برای لحاظِ جهتِ مشترک شود، و در نتیجه جهت مشترک لحاظ شد که عام بود، یعنی عام را لحاظ کردیم. بعد لفظ را هم بر همان جهت مشترک وضع کردیم. لحاظ عام شد، موضوع‌ له هم عام شد، یعنی وضع عام شد و موضوع‌ له هم عام شد.

این یک مطلبی است که ایشان به طور کلی بیان کرده است. بعد در ما ‌نحن‌ فیه نتیجه‌ای گرفته است. آن مطلب کلی‌اش را در ذهن داشته باشید؛ نتیجه‌ ای که در ما‌ نحن ‌فیه گرفته این است که اگر افراد، خارجی بودند، جهت مشترک را داشتند و ما می‌توانستیم مستقیماً برویم و جهت مشترکشان را لحاظ کنیم. اما چون افراد، ذهنی هستند، جهت مشترک ندارند و باید ابتدا افراد را بسازیم تا با ساختن افراد، جهت مشترک ساخته بشود. چون فرد ذهنی باید ساخته بشود و فرد ذهنی که حاضر و آماده نیست. فرد خارجی حاضر و آماده است و جهت مشترک هم در ضمنش هست؛ اما فرد ذهنی حاضر و آماده نیست، باید ساخته بشود و بعد از ساختن، جهت مشترک در ضمنش می‌آید.

تحلیل فلسفی کلیت و ماهیت در خارج و ذهن

مثلاً شما یک انسانی را در ذهن بسازید، زید را در ذهن بسازید، آن‌گاه انسانیتی که جهت مشترک است تازه ساخته می‌شود. پس اول باید آن خاص را بسازید تا با ساختن آن خاص، عام در ذهن‌تان بیاید و لحاظ بشود. به این جهت باید از آن خصوصیات فردیه بروید سراغ جهت مشترک. آن خصوصیت فردیه را لحاظ کنید و خصوصیت فردیه را مرآتِ جهت مشترکه قرار بدهید. ببینید همین‌جا دارد از خاص به عام می‌رود؛ همان چیزی که ما نمی‌گذاشتیم و همان چیزی که ما قبول نداشتیم. ما می‌گفتیم نمی‌توانی خاص را مرآتِ عام قرار بدهی، اما ایشان می‌گوید خصوصیات فردیه را مرآت قرار بده برای آن جهت مشترکه بین افراد. یعنی دارد خاص را مرآتِ عام قرار می‌دهد.

در این حالت، جهت مشترکه به کمک لحاظِ خصوصیات فردیه لحاظ می‌شود. بعد که جهات مشترکه لحاظ شد، شما لفظ را برای جهت مشترکه وضع می‌کنید. لحاظ می‌شود عام، پس وضع عام است؛ لفظ برای عام وضع می‌شود، پس موضوع‌ له عام است. ولی در همین بحثش دقت کردید که بالاخره خاص را مرآتِ عام قرار داد. و اشکال ما فقط همین‌جاست که دیروز هم اشاره کردم به اشکال، و بعد گفتم آن اشاره به اشکال را از مطلب جدا کنید چون ما نمی‌خواهیم فعلاً اشکال کنیم، بلکه می‌خواهیم فقط مطلب را تبیین کنیم. حالا مرحوم اصفهانی می‌فرماید در مبنا و بنای این تخیل اشکال است. من مطلب را طوری توضیح دادم که مبنا و بنا معلوم بشود. مبنا چه بود؟ همان قاعده‌ی کلی بود. بنا این بود که چون فرد، فردِ ذهنی است، پس باید خصوصیت این فرد در ذهن لحاظ شود تا فرد در ذهن وجود ذهنی بگیرد و بعد که وجود ذهنی گرفت، جهتِ جامعش هم در داخلش و در ضمنش تصور شود، آن ‌وقت ما از طریق این خصوصیت فردی به آن جامع برسیم.

دو تا مطلب گفت؛ یکی، یک قاعده‌ی کلی گفت و یکی از آن قاعده‌ی کلی در افراد ذهنیه استفاده کرد. آن قاعده‌ی کلی «مبنا» بود و آن استفاده‌ای که در افراد ذهنیه داشت «بنا» بود. ایشان می‌گوید هر دو غلط است؛ هم مبنا غلط است و هم بنا. حالا ما مبنا را لحاظ می‌کنیم. روشن است؟ فرق مبنا و بنا با این بیانی که عرض کردم روشن شد. الان ما وارد مبنا می‌شویم و به بنا اصلاً کار نداریم. کاری به وجودِ افراد ذهنی نداریم، کاری به افراد خارجی نداریم و به طور مطلق بحث می‌کنیم. به طور مطلق می‌خواهیم بحث کنیم و ببینیم اصلاً جهت مشترکه داریم یا نداریم. اگر جهت مشترکه داریم، جهت مشترکه‌ ما چیست؟ اصلاً کاری به لحاظ و این حرف‌ها نداریم. خود این مبنا را می‌خواهیم مطرح کنیم؛ مبنایی که این متخیل مبنای کلامش قرار داد. مسلم است که ما جهت مشترکه در خارج که مستقل از افراد باشد، نداریم. یعنی چه؟ یعنی مثلاً افراد انسانی که در خارج هستند را ملاحظه کنید؛ زید را داریم، عمرو را داریم، بکر را داریم، این و آن و همه را داریم. اما یک انسان جامع، یک انسان کلی که تمام اوصاف انسان‌های مختلف را بتوان به او نسبت داد، در خارج نداریم.

نقد دیدگاه «رجل همدانی» و تبیین وحدت طبیعی

«رجل همدانی» می‌گفت چنین کلی‌ای در خارج موجود است[2] . ما معتقدیم که کلی در ضمن افراد یا به عینِ وجودِ افراد موجود است، نه اینکه یک کلیِ مستقل و منحاز از افراد در خارج باشد. پس جهت مشترکه موجود نیست. جهت مشترکه در بین افراد خارجی موجود نیست. در بین افراد ذهنی هم جهت مشترک موجود نیست، مگر اینکه شما به «نظره ثانیه» بیایید و جهت مشترکی را که در ضمن افراد ذهنی موجود است اخراج کنید و آن جهت مشترکِ خارج شده را جدا ملاحظه کنید. آن را با «نظره ثانیه» درستش می‌کنید، وگرنه بین افراد جهت مشترک نیست. تا اینجا مطلب روشن است. بعد مرحوم اصفهانی برای تأکید مطلب بیان می‌کند که این مفهومی که در ذهن من آمده، این معنایی که در ذهن من آمده و این ماهیت، آیا این ماهیت خودش کلیت را اقتضا می‌کند؟ یعنی خودش واجد کلیت است؟ یا با وجود خارجی و ذهنی که پیدا می‌کند کلیت می‌گیرد؟ یا نه، ما باید به یک حیثی به آن کلیت بدهیم؟ این را بحث می‌کند. می‌گوید ماهیت خودش کلیت ندارد، چون کلیت ذاتی‌اش نیست. خودش فقط جنس و فصلش را دارد. هر ماهیتی و هر معنایی فقط جنس و فصل خودش را دارد و مازاد بر جنس و فصل هیچ‌ چیز ندارد. پس کلیت برای معنا نیست، برای ماهیت نیست. باید با یک وضع دیگری برایش درست کنیم؛ یعنی یک چیزی پیش بیاید تا ما کلیت برای ماهیت بفهمیم. وگرنه خود ماهیت بما این که ماهیت است فقط جنس و فصل را دارد و کلیت ندارد. این روشن است.

دانش پژوه: این لازمه اش نبود؟

استاد: لازمه‌اش را نمی‌گوییم، خود ماهیت را دارم عرض می‌کنم. آنجا که جای جنس و فصل است، جای کلیت نیست. یعنی شما در ماهیت وقتی ماهیت را منحل می‌کنید، وقتی می‌شکافید و تجزیه می‌کنید، جز جنس و فصل چیزی نمی‌بینید؛ حتی وجود را هم آنجا نمی‌بینید تا چه برسد به کلیت. پس کلیت اگر هم هست، بیرون از معناست و برای خود معنا نیست. حالا لازمه‌ای که شما می‌فرمایید باز هم بیرون است، ما هنوز به آن نرسیدیم. ما می‌گوییم در ذات ماهیت و در ذات معنا، کلیت نیست. بعد می‌آییم سراغ ماهیت موجود شده، چه در خارج و چه در ذهن. ببینیم اینجا کلیت هست یا نیست. می‌فرماید اینجا که اصلاً کلیت طرد می‌شود، چون وجود، چه ذهنی و چه خارجی، هر دو با شخصیت سازگار است. این ماهیت و این معنا وقتی در خارج موجود می‌شود، می‌شود زید و این شخص است. در ذهن هم که وجودش بدهید، یک شخص از انسان است که در ذهن وجود دادید؛ یعنی لحاظ کردید انسان را. این انسان ولو معنای کلی است، زید نیست، معنای کلی است، ولی به وجودِ لحاظی شما در ذهن شما موجود شده به عنوان یک شخصِ موجود؛ یک شخص موجودی که کلی است. یعنی وجودش وجودِ شخصی است. آن چیزی که در ذهن من می‌آید یک شخص است، آن چیزی که در ذهن شما می‌رود شخصی دیگر است؛ چون وجودها فرق می‌کنند. ولو ماهیتی که در ذهن من آمده با ماهیتی که در ذهن شما آمده و معنا با معنا یکی است، اما وجودها فرق می‌کند.

پس وجود ذهنی هم شخص‌ساز است. وجود خارجی هم شخص‌ساز است. اصلاً با کلیت منافات دارند این دو تا. نه کلیت‌ بردار است و نه جزئیت؛ حتی جزئیت هم نیست، تشخص است. جزئیت معنای دیگری دارد و جزئیت در مقابل کلی است؛ شخص اصلاً یک چیز دیگر است. ایشان می‌فرماید که مَقسَم کلی و جزئی «معنا» است، نه «معنای موجود». معنای موجود مقسم هیچ‌کدام نیست. خودِ معنا را شما تقسیم می‌کنید به جزئی و کلی، یعنی خودِ ماهیت را. می‌گویید این ماهیت یا جزئی است یا کلی. بعد که موجودش کردید دیگر تقسیم نمی‌کنید به جزئی و کلی. وقتی موجود شد می‌شود شخص. خب تا اینجا دیدیم پای کلیت به میان نیامد. خودِ معنا را ملاحظه کردیم، مطالعه کردیم و دیدیم کلیت در آن نیست. معنای موجود به وجود ذهنی یا خارجی را ملاحظه کردیم و باز دیدیم کلیت در آن نیست. کلیت از کجا می‌آید؟ ایشان می‌گوید کلیت از اینجا می‌آید که ماهیت را با افرادش می‌سنجی و می‌بینی بر تمام افراد قابل صدق است. سنجش را در کار می‌آوری؛ ذات معنا را نگاه نمی‌کنی و وجودش را هم نگاه نمی‌کنی. ماهیت را با افرادش ملاحظه می‌کنی، می‌بینی بر تمام این‌ها صادق است و خود ماهیت را جهتِ جامع قرار می‌دهی. پس جهتِ جامع وجود گرفت و خود ماهیت هم جهت جامع بود. اما خود ماهیت؟ نه، ماهیت با وجود؟ نه، بلکه ماهیت با سنجشی که با افراد دارد، با سنجیده شدن با افراد.

تفاوت وحدت طبیعی و وحدت عددی در کلیات

تا اینجا روشن است؟ پیداست که کلیت از اینجا شروع می‌شود، وگرنه خودِ معنا نه کلی است نه جزئی، بلکه جنس و فصل دارد. معنا یعنی ماهیت. خود ماهیت نه کلی است نه جزئی. وجود هم که بگیرد نه کلی است نه جزئی، بلکه شخص است. پس کلیت برای کجاست؟ برای آن وقتی است که مقایسه می‌کنی با افرادش و می‌بینی بر تمام افراد قابل صدق است و حکم می‌کنی به کلیت. پس کلیت می‌شود یک امر بیرونی که با سنجشِ این ماهیت به دست آمده است. حالا این کلیت که جهت مشترک است، واحد هم هست. یعنی در تمام افراد یکسان است. اما چه نوع واحدی؟ این مهم است؛ چه نوع واحدی. تمام حرف سر همین است. وگرنه ما تا حالا کلیت را درست کردیم، بالاخره این‌ طور نبود که کلیت زمین بماند و درست نشود؛ کلیت را درست کردیم. جهت مشترکی را که این مدعی گفته بود درست کردیم. اما این چطوری موجود است؟ جهت مشترک چطوری موجود است؟ جهت مشترک به وحدت وجودیه (عرض کردم جهت مشترک هم واحد است)، اما واحد است نه به وحدت وجودیه عددیه. یعنی یک شخص، یک عددِ موجود. یعنی یک کلیِ شخصیِ عددی در خارج یا در ذهن نداریم. این را رجل همدانی می‌گفت. می‌گفت در خارج وحدت عددی داریم، یعنی این کلی به وحدت عددی و وحدت شخصی موجود است؛ یعنی اشخاص را بشمار، یکیش هم همین کلی است. یکیش هم همین کلی است؛ این هم به عنوان یک موجود در خارج است. رجل همدانی آن‌طور که از حرفش فهمیده می‌شد این را می‌گفت. خب این کلی است که وحدت وجودیه عددیه دارد. ایشان می‌گوید ما کلیِ این ‌طوری نداریم. کلی که وحدت وجودیه عددیه داشته باشد نداریم. بلکه وحدتش، وحدت طبیعیه است. وحدت این کلی، وحدت طبیعیه است.

وحدت طبیعی یعنی چه؟ یعنی به هر فردی که نظر کنی همین را از درونش بیرون می‌کشی. به زید نظر می‌کنی همین بیرون می‌آید، به عمرو نظر می‌کنی چیز دیگری بیرون نمی‌آید و باز همین بیرون می‌آید. به بکر هم نظر می‌کنی باز چیز سومی به دست نمی‌آید و همان اولی به دست می‌آید. این معنای وحدت طبیعی است. به عبارت دیگر بنا بر اصالت وجود، تمام وجودات را نگاه می‌کنی (دقت کنید تمام وجودات را نگاه می‌کنید؛ بنا بر اصالت وجود؛ بنا بر اصالت ماهیت به ماهیت نگاه می‌کردید، به اشخاص نگاه می‌کردید و ماهیت را بیرون می‌کشیدید و ماهیتی که بیرون می‌کشیدید از همه یکسان بود، پس وحدت داشت منتها وحدت طبیعی). حالا به وجودات نگاه می‌کنی و از درون وجودات، طبیعتی را که بالعرض در هر شخصی موجود است بیرون می‌آوری؛ طبیعتی را که بالعرض موجود است. چون اصالت وجودی دارد حرف می‌زند؛ اصالت وجودی که نمی‌گوید این طبیعت و ماهیت بالذات موجود است، بلکه می‌گوید بالعرض موجود است. می‌گوید وجود بالذات موجود است و طبیعت در ضمن این وجود، بالعرض موجود است. این طبیعتی که بالعرض موجود است در این فرد، این را بیرونش می‌آوری؛ طبیعتی که بالعرض در آن فردِ دیگر موجود است را بیرون می‌آوری و همین‌طور طبیعت‌هایی که موجودند در ضمن افراد را بیرون می‌آوری و می‌بینی یک وحدتی درست شد که به آن می‌توانیم بگوییم وحدت طبیعی.

بعد ایشان بیشتر مطلب را تبیین می‌کند. گفت این کلی یا این جهت مشترکه یا این ماهیت، وحدت طبیعی دارد نه وحدت وجودی و عددی. برای تبیین بیشتر گفت وحدت طبیعی یعنی این که این طبیعت را از ضمن افراد بیرون بیاور. حالا یا از ضمن افراد یا از ضمن وجودات. بنا بر اصالت وجود گفت از ضمن وجودات بیرون بیاور. و این طبیعت‌هایی که تو مدام از فردی، فردی، فردی بیرون می‌کشی، وقتی جمع می‌کنی می‌بینی همه‌شان یکی شده‌اند و متعدد نیستند. این می‌شود وحدت طبیعی. بعد می‌گوید این قسمت سوم را ملاحظه کنید: اول مطلب را گفت، بعد تبیین کرد و حالا تبیین دیگری می‌کند. تبیین دیگرش این است که این طبیعتی که شما استنباطش کردید و استخراجش کردید، اگر نسبت بدهید به افراد، مانند نسبت آباء متعدد به ابناء متعدد می‌شود. افراد به منزله ابناء و این طبیعتِ واحد به منزله آباء. چرا آباء می‌گویی؟ چون از یک فرد که بیرونش نیاوردند. یک وجود واحد شخصی که بیرون ندارد، این از تمام افراد بیرون کشیده شده است. این ابن، این طبیعت را به من داد، یعنی این اب را. آن ابنِ دیگر طبیعت را به من داد و ابِ دیگر را داد، ولی این اب‌ها سنخشان یکی بود و شدند واحد. الان آبایی هستند و ابنایی. بنابراین اگر قول رجل همدانی را بگوییم که این طبیعت یا این جهت مشترکه وحدت وجودی داشته باشد، معنایش این است که یک پدر نسبتش به همه ابناء باشد؛ یک پدر نسبت داشته باشد به ابناء متعدد. یعنی یک وجود خارجی است که این‌همه فرزند دارد؛ یک وجود خارجی است که این‌همه فرزند دارد.

این در صورتی است که ما برای این طبیعت وحدت وجودیه عددیه قائل بشویم. اما اگر برای این طبیعی و برای این ماهیت، وحدت طبیعیه قائل شدیم و گفتیم از افراد مختلف، طبیعت‌ها را جمع می‌کنیم و این طبیعت‌ها می‌شوند یکی، آن وقت این طبیعت‌ها چون مختلف گرفته شده‌اند، چون مختلف گرفته شده‌اند به منزله آباء هستند که از ابناء مختلف گرفته شده‌اند. ابناء مختلف را دیدید و آبائشان را هم یافتید. نه اینکه ابناء مختلف را ببینید و برای همه‌شان یک ابِ موجود در خارج درست کنید. این‌ها را در منطق گفته‌اند دیگر، من خیلی توضیحش ندهم که نسبت طبیعت به افراد نسبت آباء است به ابناء، نه نسبت ابِ واحد به ابناء. اگر نسبت ابِ واحد باشد به ابناء، قول رجل همدانی می‌شود. باید نسبت آباء باشد به ابناء. چرا؟ چون در خارج (این را توجه کنید)، در خارج ما چند تا انسان داریم؟ به تعداد افرادِ انسان، انسان داریم. انسان کلی، انسان نوعی در همه‌شان موجود است، اما انسان نوعی که لابشرط همراه شرط است. به تعداد انسان‌ها ما انسان کلی در ضمن داریم. آن انسان کلیِ در ضمن را آباء بگیرید و این انسان‌های موجود را ابناء بگیرید؛ آن‌وقت آن انسان کلی به این ابناء نسبت دارد. آن انسان کلی که خودش متعدد است، چون از متعدد گرفته شده، به این ابناء متعدد نسبت دارد، نه اینکه واحد باشد و به ابناء متعدد نسبت داشته باشد که نسبت ابِ واحد به ابناء متعدد بشود.

دانش پژوه: استاد کلیت به قیاس است دیگر درست است؟ وقتی هر شخصی زیدی بکری برایش یک کلی تصور کنیم، خب هر کلی یعنی یک فرد دارد ؟ اگر یک فرد دارد که دیگر کلی نیست.

استاد: عرض کردم کلی در ضمنِ فرد است، کلی در ضمن فرد موجود است. این زید فردِ انسان است، عمرو فردی از انسان است؛ انسانیتِ موجود در زید با انسانیت موجود در عمرو فرق می‌کند، ولی این‌ها فردِ یک جهت جامعی هستند که ما آن جهت جامع را از این‌ها انتزاع کردیم. فردِ یک جهت جامع هستند، نه جهت‌های متعدد. چند تا شما انسان در خارج دارید؟ به تعداد افراد. اما وقتی این انسانیت‌ها را جمع می‌کنید، انسانی که از زید گرفتید در ذهن‌تان می‌آورید، انسانی را که از عمرو گرفتید روی همان که از زید گرفتید منطبق می‌کنید و کنارش نمی‌گذارید. یعنی بغلِ آن انسانی که از زید گرفتید، این انسانِ متخذ از عمرو را قرار نمی‌دهید که دو تا انسان در ذهن شما بیاید. این بر آن منطبق می‌شود، لذا آخرِ سر به قول ابن‌سینا در برهان شفا می‌گوید بعد از اینکه شما این انسان‌ها را روی هم منطبق کردید، الان واحدی را پیدا کردی که فشرده‌ی این‌همه افراد است؛ چون فشرده‌ی این‌همه افراد است بر تمام این افراد هم می‌توانی صدقش بدهی.

دانش پژوه: شما سه مرتبه کردید وحدت ابناء، اباء، ابای فشرده‌ام درست کردید که فشرده باشه

استاد: نه من این کار را نکردم. دو نوع گفتم لحاظ می‌شود

دانش پژوه: فرمودید می‌گیریم اباء رو می‌گیریم، اباء رو یکی می‌کنیم بعد مرتبه سوم یعنی کلی صوری است، کلی به قیاس علت این آباء میشه باز نسبت نه ابناء.

استاد: آباء چون از یک جنس‌ هستند، در ذهن ما که می‌آیند متحد می‌شوند، ولی اتحاد طبیعی پیدا می‌کنند؛ یعنی به لحاظ طبیعت‌شان متحدند نه به لحاظ وجودشان. یعنی یک طبیعت‌ هستند و یک وجود نیستند. این آباء در هر ابنی جدا جدا وجود دارند، اما آن وجودشان را بردار و طبیعت‌شان را بگذار، می‌بینی طبیعت‌ها یکسان‌ هستند. به لحاظ طبیعت‌شان واحدند، لذا می‌گوییم وحدت طبیعی دارند. به لحاظ وجودشان واحد نیستند. در خارج وقتی این طبیعت را نگاه می‌کنی می‌بینی انسانی که در ضمن زید است با انسانی که در ضمن عمرو است فرق می‌کند. بعد که مجرد می‌کنی این انسان را از آن عوارض شخصیه، آن یکی دیگر انسان را هم مجرد می‌کنی از عوارض شخصیه و انسانی را که لُبّ است و خالص است بیرون می‌آوری، می‌بینی روی هم منطبق می‌شود و طبیعت واحد می‌شود، پس وحدت طبیعی درست می‌شود، نه اینکه وجودها واحد بشوند. نه اینکه همه این موجودهایی که ابناء اسم‌شان را می‌گذاشتی در یک وجود جمع بشوند، در یک وجود که ابِ واحد است جمع بشوند. این‌ها وجودات متعدد دارند منتها در یک طبیعت جمع می‌شوند. یعنی آباء متعدد دارند منتها این آباء متعدد در اب بودن مساوی‌ هستند و در طبیعت مساوی‌ هستند. این معنایش است که در منطق خوانده‌اید دیگر. ظاهرا آنجا حل نشده است.

دانش پژوه: از ابناء تعبیر به وجود کردید، از اباء تبدیل به ماهیت؟

استاد: نه، این‌ها نبوده است. ابناء افرادند، آباء ماهیت‌های موجود در افرادند. من تعبیر به وجود نکردم. ابناء افرادند، افراد انسان‌اند؛ آباء طبیعت‌های موجود در این افرادند که این طبیعت‌ها را وقتی بیرون می‌کشید می‌بینید یک سنخ بیشتر نیستند. یعنی آباء متعدد که الان در خارج آباء متعددند، وقتی کنار هم جمعشان کردید روی هم منطبقشان می‌کنید و می‌شوند یکی. و این یکی همان کلی است که در ذهن شما می‌آید و در خارج نیست. این در ذهن شما می‌آید و در خارج وجود ندارد.

دانش پژوه: رجل همدانی می‌گوید این ابِ واحده در عرض افراد در خارج موجود است، به واحد شخصی...

استاد: بله، واحد شخصیِ کلی در خارج موجود است که هم نسبت به من دارد، هم نسبت به آن و هم نسبت به آن دیگر.

دانش پژوه: اگر در عرض باشه چطور حرف از ابناء و اباء می‌زند؟

استاد: بله؟

دانش پژوه: اگه در عرض باشد اب بودن چه معنایی دارد؟

استاد: دیگر حالا در عرض می‌گیرد دیگر. ایشان می‌گوید که همین کلیِ واحد موجود است، افراد هم موجودند و آن افراد با این کلی ارتباط دارند؛ که آن وقت اشکال می‌کنیم اگر ارتباط داشته باشند لازم می‌آید که تمام خصوصیات فردیه که گاهی به تناقض هم منتهی می‌شود، بر این فرد واحد وارد بشوند؛ چون همه ابنِ این هستند. همه متعددها ابنِ این واحد هستند؛ یک متعدد قدش بلند است و یکی بلند نیست. بلند هست و بلند نیست در این ابِ واحد دارد جمع می‌شود. یکی سفید است و یکی سیاه است؛ این تضاد است و این ضدین دارد در این واحد جمع می‌شود. این است که رجل همدانی را این‌طوری رد می‌کنند دیگر، که تمام خصوصیات فردیه باید در همین فردِ واحد جمع بشود.

دانش پژوه: تمام انسان‌ها حیوانیت و ناطقیت‌شون معلولِ واحد است، ما نمی‌تونیم این معلول واحد را از علت‌های متعددی بدانیم در وقت خارج که به آباء برسیم، باید از علت واحده بدانیم چون معلول مشترک است.

استاد: اب را علت نگیرید، کجا رفتید؟ اب را علت نگیرید و ابن را معلول نگیرید، اصلاً بحث علت و معلول اینجا نیست. بحث طبیعت و فرد است، آن طرف‌ها نروید. این را عرض می‌کنم در منطق باید روشن بشود، من فقط فکر می‌کردم اشاره کنم و رد بشوم ولی می‌بینم مثل اینکه آنجا هم مشکل دارد. اینکه طبیعی در خارج به وجود افراد موجود است یعنی چه؟ یعنی حصه انسان که در این زید است با حصه‌ای از انسان که در عمرو است فرق می‌کند. چرا فرق می‌کند؟ چون این همراه عوارض شخصیه است و آن همراه عوارض شخصیه دیگری. لابشرط‌هایش فرق نمی‌کند، آن شیءهایی که به شرطِ شیء درست کرده‌اند آن‌ها فرق می‌کنند. خب من الان دارم عرض می‌کنم از این افراد آن لابشرط را بیرون بیاور. لابشرطی که در این است فرق می‌کند با لابشرطی که در آن است. چرا فرق می‌کند؟ چون این همراهانی دارد و آن همراهانی دیگر. به لحاظ همراهان‌شان فرق می‌کند. پس دو تا شخص شد، دو تا لابشرط شد، دو تا لابشرط. ولی وقتی آن همراهان را بیرون می‌اندازی و خود آن لب را که همان لابشرطِ تنهاست می‌آوری بیرون، می‌بینی لابشرط ‌ها کنار هم جمع شدند و شدند یکی. روشن است یا نه؟

دانش پژوه: یکی شد؟

استاد: وقتی که این لابشرط در ضمن آن به شرطِ شیءهاست، این لابشرط با آن لابشرط فرق می‌کند و می‌شود آباء متعدد و ابناء متعدد؛ ولی وقتی می‌آوری بیرون این‌ها را، لابشرط‌ها یکی می‌شوند، ولی باز هم آباء متعدد است؛ چون این را شما ساختی و در خارج باز هم آباء متعددند. در خارج که یک دانه کلی نداری. این در ذهن شما الان روی هم منطبق شدند. در خارج، افراد است که در این افراد لابشرط ‌ها هستند؛ لابشرط ‌ها هستند نه یک لابشرط. هر کدام لابشرط خودش را دارد؛ چون لابشرطی که در این است همراه شرطی است و لابشرطی که در آن است همراه شرطی دیگر، پس لابشرط ‌ها فرق می‌کنند. با قطع نظر از شرط ها، لابشرط ها یکی می شوند. چه زمانی می توانید قطع نظر از شرط ها کنید؟ در ذهنتان. در خارج که نمی توانید.

دانش پژوه: چرا لا بشرط ها یکی می شوند؟ چه لا بشرطی در زید است که با لا بشرط بکر جمع نمی شود؟ الان زید، بکر است؟ خیر، پس چرا...

استاد: به کلام من توجه نمی کنید، من تاکید دارم می کنم. لا بشرط به خاطر این شرطی که دارد با آن لا بشرط که شرطی دیگر دارد جمع نمی شود، این را قبول ندارید؟

دانش پژوه: این شرط است، لابشرط نیست

استاد: لابشرط که همراه شرط باشد، گم می شود؟ نفی می شود یا هست؟ لابشرط همراه شرط موجود است یا معدوم؟ لا بشرط همراه شرط، انسانیت همراه این عوارض که در زید هست، معدوم هست یا موجود است؟

دانش پژوه: موجود است، در ضمن شرط موجود است

استاد: در ضمن شرط موجود است، در ضمن شرط که موجود است، این شرایط همراهش هستند، در عمرو هم همین طور، شرایط همراهش هستند، این لابشرط در زید به خاطر داشتن این شرایط، با لابشرط در عمرو به خاطر داشتن شرایط دیگر، فرق می کند. در خارج این‌چنین است. شما که لابشرط را نمی‌توانید در خارج بگیرید و مستقلاً در خارج موجودش کنید، در ذهن‌تان موجود می‌کنید. در ذهن‌تان لابشرط‌ها را جمع می‌کنید و یکی می‌شود. در ذهن‌تان لابشرط‌ ها را جمع می‌کنید و یکی می‌شود. در خارج که نمی‌توانید لابشرط‌ ها را یکی کنید. رجل همدانی می‌گوید در خارج لابشرط‌ها یکی می‌شوند. ما می‌گوییم در خارج لابشرط ‌ها همراه شرط‌ هستند و اصلاً ما نمی‌توانیم از شرط جداشان کنیم که تعددشان را از بین ببریم. آن‌ها متعدد بودند و هستند و ما نمی‌توانیم کاری بکنیم. ما می‌توانیم این لابشرط ‌هایی که در خارج موجودند را یکی ‌یکی در ذهن‌مان استخراج‌شان بکنیم؛ یعنی شرط‌هایشان را دور بریزیم و خالی و خالص و لب تصورشان بکنیم. وقتی می‌آوریم در ذهن، انسان می‌آید در ذهن و دیگر شرایط زیدی نمی‌آید؛ دوباره انسان می‌آید و شرایط عمری نمی‌آید؛ انسانی که آمده با انسانی که قبلاً بوده، می‌شوند منطبق و می‌شوند یکی. این وحدت در ذهن ما درست می‌شود و در خارج ما یک ابِ واحد نداریم. در خارج هر چه هست متعدد است و در ضمن این متعدد، آن لابشرط‌ ها هم هست. پس به تعدادِ «به شرطِ شیءها» لابشرط داریم؛ یعنی به تعداد ابناء که «به شرطِ شیء» هستند، به تعداد ابن‌ها، اب داریم. ابن‌ها را همان به شرطِ شیءها فرض کنید و اب‌ها را آن لابشرط‌ها فرض کنید. به تعداد ابناء، آباء دارید.به تعداد به شرط شیءها لابشرط دارید. ولی در ذهن که لابشرط‌ها را جمع می‌کنید می‌شوند یکی. این وحدت برای ذهن ماست و برای خارج نیست. روشن است چه عرض کردم یا نه هنوز؟ حالا بیشتر فکر کنید مطلب بهتر روشن می‌شود. البته من به نظرم می‌آید مطلب خیلی واضح است. چه در ذهن شماست که نمی‌گذارد مطلب را بپذیرید، نمی‌دانم. این عرض می‌کنم در منطق باید روشن شده باشد.

دانش پژوه: مرحوم رجل همدانی می‌خواهد بگوید که عوارض و شخصیات انسان دخیل در اصل انسانیت نیست؟

استاد: در شخصیتِ انسان دخیل است بله، در ماهیت انسان نه. آن شخصیات در شخصیت انسان دخیل است.

دانش پژوه: چون تناقض و جمع ضدین نمی داند

استاد: آن حرف رجل همدانی خیلی معلوم نیست چیست؛ آن چیزی که ابن‌سینا از حرف رجل همدانی فهمیده، ما آن را داریم رد می‌کنیم. رجل همدانی را بعضی می‌گویند منظورش رب ‌النوع بوده[3] ، منظورش علت و معلول بوده و اصلاً رجل همدانی معلوم نیست چه می‌گوید. آن چیزی که ابن‌سینا از کلام رجل همدانی فهمیده را ما داریم رد می‌کنیم. ابن‌سینا این‌طور فهمیده که رجل همدانی معتقد است در همین خارج و در همین دنیای مادی (نه در دنیای مجرد)، در همین دنیای مادی یک انسان کلی داریم. یک انسان کلی داریم که این انسان کلی تمام عوارض شخصی را هم دارد؛ آخر ابن‌سینا می‌گوید این‌که جمع ضدین است یا جمع نقیضین است که. ولی رجل همدانی که بالاخره هر چه هست بعید است این ‌طور حرفی بزند که واضح‌البطلان است. آن چیزی که ابن‌سینا از کلام رجل همدانی فهمیده، ما آن را داریم به رجل همدانی نسبت می‌دهیم. ولی خیلی‌ها گفته‌اند مراد رجل همدانی رب‌النوع بوده و اصلاً ربطی به عالم دنیا نبوده است؛ یعنی این کلی را کلیِ سِعی می‌دانسته؛ کلی سعی که نه در عرض این جزئیات است، بلکه علت این جزئیات است و در عالم فوق است. ما با آن کشف حرف واقعی رجل همدانی کاری نداریم که چه اراده کرده است؛ آن چیزی که ابن‌سینا فهمیده ملاک است. شاید هم واقعاً رجل همدانی همین را گفته؛ همینی که ابن‌سینا فهمیده را گفته است. ابن‌سینا هم برای من نقل نکرده که او چه گفت و من چه گفتم، فقط می‌گوید رجل همدانی این را گفته و ما هم از ابن‌سینا قبول کردیم که گفته است. بعضی آمده‌اند توجیه کرده‌اند و گفته‌اند بعید است یک آدم باسوادی این حرف‌ها را بزند؛ رجل همدانی بالاخره حتماً یک سواد مختصری داشته و این‌طور حرف نمی‌زند.

بطلان بنای تخیل در افراد ذهنی

خب مطلب روشن شد؛ پس نتیجه این شد که اصلاً ما جهت مشترکه نداریم برای افراد خارجی و افراد ذهنی، مگر خود ماهیت. آن ماهیت هم وجود متعدد دارد در جهان به تعدد اشخاص. یک جهت جامعی ما در خارج نداریم مگر بر مبنای قول رجل همدانی. مبنا به این طریق باطل شد. این آقایی که متخیل بود و قائل به این قول بود، این‌طور تصویر کرد که ما افراد ذهنی را می‌گذاریم، جهت مشترکه دارند؛ جهت مشترکه دارند و از جهت مشترکه‌شان عنوانی اخذ می‌کنیم و لفظی را به مرآتیت این عنوان برای جهت مشترکه وضع می‌کنیم. جهت مشترکه کجاست؟ الان بیان شد که اصلاً جهت مشترکه‌ای در کار نیست. جهت مشترکه همان ماهیت است و ماهیت هم اگر بخواهی لحاظ کنی، خب مستقیماً لحاظش کن. حالا این البته «مستقیماً لحاظ کن» را نباید می‌گفتم، می‌رفتیم در بحثِ بنا. تا حالا مبنا را خواستم باطل کنم و مبنا تا حالا باطل شد. بنا هم بحث بعدی ماست که باید باطلش کنیم ان‌ شاء الله.

عرضم طولانی شد، مطلبش در ذهن‌تان باشد، از روی متن تطبیق می‌کنم، دیگر احتیاج به تکرار نداشته باشد. صفحه ۵۰ سطر پانزدهم. «وهو تخيل فاسد»[4] هم «من حيث المبنى» و هم «من حيث البناء» اما «من حيث المبنى» شروع می‌کنیم؛ اما بحث «من حيث البناء» خیلی بعداً می‌آید، سه خط مانده به حاشیه بعدی گفته: «أمّا من حيث المبنى». این «من حيث المبنى»‌ طولانی است. «أمّا من حيث المبنى : فان الموجودات» چه خارجی باشند و چه ذهنی باشند، «ليس فيها» در این موجودات «بما هي موجودات» نه بما اینکه ما از آن‌ها جهت مشترک گرفتیم، بلکه «بما هي موجودات» در آن‌ها جهت واحده مشترکه بین‌شان نیست، مگر بنا بر قول رجل همدانی؛ «إلا بناء» یعنی بناءً بر قول رجل همدانی که می‌گوید طبیعی به وجود واحد عددی در خارج موجود است[5] «يتوارد»[6] بر این واحد عددی مشخصات، ولو مشخصات ضد هم باشند و ولو مشخصات نقیض هم باشند. بنا بر این مبنا می‌توانیم بگوییم ما در خارج یک طبیعت واحده شخصیه داریم. «وهو بديهي البطلان» این‌چنین جهت مشترکه‌ای در خارج داشتن باطل است. پس اشتراک از کجا می‌آید؟ شروع می‌کند: برای خودِ معنا نیست (یک)، برای وجود خارجی و ذهنی نیست (دو)، برای ماهیتِ مقیسه الی‌الافراد است (سه). این سه تا را اینجا بیان می‌کند. «فاعتبار الاشتراك والكلية ليس للمعنى»، خط زیرش را نگاه کنید: «ولا لها بما هي موجودة»، یک خط و نیم بعد: «بل الكلية والاشتراك من اعتبارات الماهية». این سه تا مطلب را دارد می‌گوید، همان سه مطلبی که عرض کردم. شماره‌گذاری کنید بد نیست. «ليس للمعنى بما هو هو» (این یک). «ولا لها بما هي موجودة» (این دو). «بل الكلية والاشتراك من اعتبارات الماهية» (این سه).

اشتراک و کلیت برای معنا، (معنا یعنی ماهیت). برای ماهیت بما هو هو، این اشتراک و کلیت نیست، چرا؟ یعنی خود ماهیت را نگاه کن. بما هو هو یعنی خودش را نگاه کن. خودش را نگاه کن جز جنس و فصل چیزی پیدا نمی‌کنی و کلیت و جزئیت در آن نیست. پس کلیت برای معنای بما هو هو یعنی برای ذات معنا وجود ندارد. زیرا ماهیت (ماهیت همان معناست) «لأنّ الماهية في حد ذاتها» یعنی خودش را ملاحظه کن، «غير واجدة إلا لذاتها وذاتياتها». به لحاظ ذاتش جز خودش را و ذاتیاتش یعنی جنس و فصلش را ندارد و چیز دیگر ندارد. کلیت جزو جنس و فصلش نیست پس نباید داشته باشد. «ولا لها» اینجا ضمیر را مؤنث برمی‌گرداند، یعنی «وَلَا لِلْمَعْنَى» چون ماهیت گفت و معنا همان ماهیت است، لذا ضمیر را مؤنث برمی‌گرداند. «ولا لها» این اعتبار اشتراک و کلیت برای ماهیت، «بما هي موجودة خارجا أو ذهنا» هم نیست. چرا؟ «إذ هي» یعنی ماهیت «بهذا القيد» یعنی به قید وجود خارجی یا به قید وجود ذهنی، «شخص لا كلي ولا جزئي». نه کلی است و نه جزئی بلکه شخص است.

دانش پژوه: استاد جزئی حقیقی با شخص فرقش چیست؟

استاد: جزئی از مصادیق مفهوم است. «المفهوم إن امتنع صدقه علی کثیرین فجزئیٌّ والا فکلّیٌّ»[7] . اصلاً مقسم جزئی و کلی، مفهوم است و شخص مفهوم نیست. خودش هم می‌گوید «فان مقسمهما المعنى»[8] ، یعنی مقسم جزئی و کلی، معنا است؛ معنا یعنی مفهوم. «لا الموجود بما هو موجود»، چه موجود ذهنی و چه موجود خارجی. بله، موجودی که در ذهن است، آن موجودی که در ذهن است نه وجودش، بلکه خودش معنا است. خودش معنا است که می‌تواند تقسیم بشود به کلی و جزئی. بما هو موجود تقسیم نمی‌شود، بما اینکه معنا است تقسیم می‌شود. معنایی که در ذهن موجود است به لحاظ وجودش تقسیم نمی‌شود و به لحاظ وجودش شخص است. به لحاظ معنایش تقسیم می‌شود، یعنی به لحاظی که معنا است تقسیم می‌شود به کلی و جزئی. پس «لا الموجود بما هو موجود»؛ معنا تقسیم می‌شود، مفهوم تقسیم می‌شود و آنچه در ذهن است تقسیم می‌شود نه به اعتبار وجودش. نه موجود بما هو موجود. موجود بما هو موجود چه در ذهن و چه در خارج تقسیم نمی‌شود. آن معنایش در ذهن اگر باشد تقسیم می‌شود. یعنی مفهوم خلاصه‌، خلاصه‌ی مفهوم تقسیم می‌شود. خب پس کلیت از ناحیه‌ی خود معنا یعنی از ناحیه‌ی خود ماهیت نیامد و از ناحیه‌ی وجودش هم نیامد، از کجا می‌آید؟ «بل الكلية والاشتراك من اعتبارات الماهية» اگر ماهیت در ذهن باشد و با افراد قیاس شود، «حين كونها في الذهن» یعنی اگر ماهیت در ذهن باشد. «فاذا كان النظر مقصورا عليها»، اگر نظر را به ماهیت بدوزیم منحصراً، یعنی وجودش را نگاه نکنیم. «مقصورا عليها» یعنی به وجودش و خصوصیاتش کار نداشته باشیم و فقط خود ماهیت را ببینیم. «ولوحظت» این ماهیتی که نظر به او دوخته شده فقط، «لوحظت مضافة إلى الافراد الخارجية أو الذهنية»، یعنی ماهیت را با افراد بسنجیم «وكانت» و ببینیم که «كانت» این ماهیت «غير آبية عن الصدق عليها» یعنی بر افراد؛ در چنین حالتی «يقال: إنها»[9] که خود ماهیت است جهت جامع مشترکه، نه اینکه جهت جامعی وجود داشته باشد بین ماهیت، بلکه خود ماهیت جهت جامع است، که جهت جامعی است که وجود دارد بین افراد. خود ماهیت جهت جامع موجود بین افراد است. «يقال: إنها» یعنی این ماهیت «جهة جامعة مشتركة». خب از اینجا مهم است. تا اینجا ایشان کلیت را درست کرد. گفت آن کلیتی که رجل همدانی می‌گوید باطل است و کلیت را از خود معنا نمی‌شود گرفت و از معنای موجود هم نمی‌شود گرفت ولی این‌طوری می‌شود گرفت. بالاخره یک کلیتی را درست کرد. حالا این کلیت گرفته شده و این جهت مشترک گرفته شده چطوری موجود است؟ در خارج نه. «فالمنتزع عن الأفراد هي الجهة المشتركة». آن چیزی که از افراد انتزاع می‌شود، افراد کی‌ها هستند؟ «به شرطِ شیءها» هستند. چه چیزی از آن‌ها انتزاع می‌کنیم؟ «لابشرط‌ها» را. «فالمنتزع عن الأفراد هي الجهة المشتركة». از افرادی که به شرطِ شیء ها هستند ما انتزاع می‌کنیم جهت مشترکه یعنی لابشرط را. لابشرط‌ها را نه لابشرط را. لابشرط‌ها را انتزاع می‌کنیم ولی وقتی این لابشرط‌ها را به ذهن می‌بریم بر هم منطبق می‌شوند و می‌شوند یکی. ولی ما یک لابشرط نمی‌گیریم، لابشرط‌ها می‌گیریم. لابشرط‌های موجود در به شرطِ شیءها را انتزاع می‌کنیم. این لابشرط‌ها را می‌بریم در ذهن و بر هم منطبق می‌کنیم و می‌شوند یکی. «وهي» این جهت مشترکه «واحدة بوحدة طبيعية ، لا بوحدة وجودية عددية» که این ها را همه را توضیح دادم. وحدت طبیعی دارد و وحدت وجودی عددی ندارد. وحدت وجودی عددی همان چیزی است که رجل همدانی می‌گفت؛ یعنی وحدت شخصی. وحدت وجودی یعنی یک وحدتی که موجود باشد شخصاً. این را ندارد. وحدت طبیعی دارد، یعنی طبیعتش واحده است نه اینکه وجود واحد داشته باشد در خارج. بعد توضیح بیشتر می‌دهد: «وصحة انتزاع هذا الواحد من كل واحد من الوجودات» صحیح است که این واحدِ لابشرط را از کلِ واحد من الوجوداتی که به شرطِ شیء هستند انتزاع کنیم. البته من با اصالت ماهیت دارم حرف می‌زنم و حرف‌های من با اصالت ماهیت است. ایشان نمی‌گوید از شخصِ به شرطِ شیء، بلکه می‌گوید از وجودات خاصه. با اصالت الوجود حرف می‌زند. می‌گوید این واحد را از وجودات خاصه بیرون بیاور و نمی‌گوید از ماهیت‌های مشروطه به شرط. من اصالت الماهوی عرض کردم و گفتم مشروط به شرط و آن راحت‌تر بود و عمداً هم گفتم. «وصحة انتزاع هذا الواحد» یعنی واحد طبیعی که صفت است برای خودِ آن طبیعت و برای آن جهت مشترکه. «صحة انتزاع هذا الواحد من كل واحد من الوجودات» یعنی هر یک از افراد. من گفتم افراد، ایشان می‌گوید وجودات. از این فرد صحیح است که انتزاع کنی این واحدِ لابشرط را. از آن یکی هم انتزاع کنی واحدِ لابشرط را و از آن یکی هم انتزاع کنی واحدِ لابشرط را؛ این لابشرط‌ها همه در ذهن‌تان می‌شوند واحد. «صحة انتزاع هذا الواحد من كل واحد من الوجودات» معنای وجود بالعرضِ طبیعی در خارج است. اینکه گفته می‌شود طبیعت در خارج وجود بالعرض دارد، معنایش این است که در این یعنی افرادش در خارج موجودند و او به عرضِ افرادش موجود است. یعنی وجودها در خارج هستند و در ضمن هر وجودی، طبیعتِ لابشرطی همراه شرایط، وجود بالعرض دارد و بعد این‌ها را همه را جمع می‌کنی و در ذهن برای‌شان وجود ذهنی درست می‌کنی. «صحة انتزاع هذا الواحد من كل واحد من الوجودات» اینکه می‌توانی این واحد را از هر یک از وجودات انتزاع کنی، معنای وجود بالعرضِ طبیعی است. این بالعرض، قید وجود است ولو بعد از طبیعی آمده است. معنای وجود بالعرضِ طبیعی است در خارج. اینکه می‌گویند طبیعت در خارج وجود بالعرض دارد، معنایش این است که در ضمن این وجودات خاصه موجود است و شما می‌توانید در ضمن این وجودات خاصه این طبیعت را بیابید. و بعد این طبیعت را که یافتید اگر از این و آن و آن جمع کردید، در ذهن طبیعتِ واحدی درست می‌شود. «بناء على أصالة الوجود»، این «بناء على أصالة الوجود» را می‌آورد چون برای طبیعت، وجود بالعرض قائل شد. اصالت الماهوی برای طبیعت، وجود به ذات قائل است. اصالت الماهوی برای طبیعت وجود بالذات قائل است، اما اصالت الوجودی برای طبیعت وجود بالعرض قائل بود. ایشان الان برای طبیعت، وجود بالعرض را قائل شد، لذا گفت بنا بر مبنای اصالت الوجود. «وهو» این «وهو» عطف بر آن «هو»ی قبلی است. «صحة انتزاع» مبتدا است، «هو معنى وجود الطبيعي بالعرض في الخارج» خبرش است و این «وهو» عطف بر خبر است. بنابراین مبتدا اینجا می‌آید. «صحة انتزاع هذا الواحد من كل واحد من الوجودات» معنایش این است که «الطبيعي كالآباء بالإضافة إلى الأبناء»، در قبال قول قائلی که می‌گوید طبیعی، واحدِ عددی است؛ در قبال قول قائلی که می‌گوید آن جهت مشترکه که ما گفتیم واحد است به وحدت طبیعی، قائل می‌گوید واحد است به وحدت عددی؛ که آن وقت در این صورت جهت مشترکه «کالابِ الواحد» می‌شود و مشخصات «کالابناء» می‌شوند؛ که این را من دیگر توضیح دادم و لازم نیست دوباره تکرار کنم.

سوال و جواب‌های شما باعث شد که من بیشتر توضیح بدهم و خوب شد، یعنی سوال و جوابتان به نفع جلسه تمام شد. اگرچه من گفتم این‌ها باید در منطق روشن بشود، ولی خب بالاخره باید تقدیر کنیم از سوالاتی که شما می‌کنید که باعث توضیحات می‌شود و من هم بعد از این توضیحات از بعضی توضیحات دیگر بی‌نیاز می‌شوم. هم مطلب روشن می‌شود و هم بار من سبک می‌شود. تا اینجا مبنا را مطرح کردیم و معلوم شد که مبنا، مبنای درستی نیست؛ چون ایشان یک جهت مشترکه درست کرده در خارج یا یک جهت مشترکه درست کرده بین افراد. ما جهت مشترکه بین افراد نداریم. جهت مشترک را انتزاع می‌کنیم و نداریم. ایشان گفت عنوان را انتزاع می‌کنی از جهت مشترکه و قبول کرد یک جهت مشترکه بین افراد هست و عنوانی از این جهت مشترکه انتزاع می‌کنی. ما می‌گوییم اصلاً جهت مشترکه نیست و جهت مشترکه را ما انتزاع می‌کنیم. جهت مشترکه اصلاً وجود ندارد. ما لابشرط‌ها را انتزاع می‌کنیم و کنار هم قرار می‌دهیم و واحد طبیعی درست می‌شود. و این با انتزاع ما درست می‌شود. جهت مشترک بنا بر اصالت وجود همان ماهیت است و ماهیت هم انتزاعی است. پس مبنا غلط شد. مبنای این آقا که می‌گفت ما در خارج جهت مشترکه داریم غلط شد. حالا چه در خارج بخواهد جهت مشترکه را به عنوان کلی قائل بشود که حرف رجل همدانی است و چه بخواهد جهت مشترک را بدون قید کلیت قائل بشود که قول اصالت الماهیت است. هیچ‌کدام را ما قبول نداریم. ما جهت مشترکه را در خارج موجود می‌دانیم به وجود بالعرض (ما اصالت الوجودی هستیم). و آن جهت مشترکه را هم انتزاع می‌کنیم. تا وقتی در خارج است و انتزاع نشده اصلاً مشترک نیست و در ضمن افراد است به صورت جدا جدا. وقتی انتزاعش کردیم، جمعش کردیم و روی هم منطبقش کردیم تازه می‌شود واحد، و آن وقتی که واحد شد می‌شود انتزاعی.

دانش پژوه: بنا بر اصالت ماهیت کلی چطور است فرمودید؟

استاد: بنا بر اصالت ماهیت، کلی در خارج موجود است در ضمن افراد. اما وجودِ بالعرض دیگر ندارد.

دانش پژوه: فقط فرقش همین یک کلمه بود؟

استاد: بله، در هر صورت چه اصالت الوجودی باشیم و چه اصالت الماهوی باشیم، کلی را در خارج موجودِ واقعی نمی‌دانیم و موجودِ به تبع می‌دانیم. منتها گاهی کلی را می‌گوییم بالعرض موجود است اگر اصالت الوجودی باشیم و گاهی کلی را می‌گوییم در ضمن افراد موجود است اگر اصالت الماهوی باشیم. و الا در هر دو صورت، کلی در خارج موجود نیست و کلی در ضمن افراد است. حالا یا کلی در ضمن افرادِ ماهیت است، یا کلی در ضمن افرادِ وجود است. دیگر بستگی دارد به اینکه اصالت الوجودی باشیم یا اصالت الماهوی.

«وأما من حيث البناء»، بنا را توجه کنید (بخوانم دیگر باید تمامش کنیم این را ان‌ شاء الله). بنایی که این قائل مطرح کرد این بود که ما در افراد ذهنی (من بنا را دیروز کامل توضیح دادم) الان دیگر فکر می‌کنم با اشاره بتوانم قناعت کنم. ایشان می‌فرماید که آن جهت مشترکه ذهنیه بین افراد ذهنیه حاصل می‌شود. و افراد ذهنیه ساخته‌ ذهن ما هستند و با لحاظ درست می‌شوند. وقتی من لحاظ می‌کنم فردی را، آن فرد در ذهن من موجود می‌شود. پس ما افراد ذهنیه را قبل از لحاظ نداریم، و همچنین قبل از لحاظ، جهت مشترکه نداریم. چون جهت مشترکه در افراد ذهنیه موجود است، اگر افراد ذهنیه را نداشتیم جهت مشترکه را هم نداریم. اول باید افراد ذهنیه را (دقت کنید اینجا مهم است)، اول باید افراد ذهنیه را بسازیم تا بعداً جهت مشترکه ساخته بشود. بسازیم یعنی چه؟ یعنی لحاظ کنیم. اول باید افراد ذهنیه را لحاظ کنیم تا بعداً جهت مشترکه را لحاظ کنیم. ببینید، لحاظِ فرد را مرآتِ لحاظِ جهت مشترکه دارد قرار می‌دهد. اینجایش مهم است که عرض کردم. لحاظ فرد را مرآتِ لحاظ آن عام و جهت مشترک دارد قرار می‌دهد. همان چیزی که ما می‌گفتیم نمی‌شود. این بنایی است که بر آن مبنا چیده است. ایشان دارد این‌طوری می‌گوید، می‌گوید که فرد را لحاظ می‌کنیم تا به کمک فرد، آن کلی هم لحاظ بشود و آن عام هم لحاظ بشود. خب، به قول خودش خصوصیت مفرده را ملاحظه می‌کنیم و از طریق خصوصیت مفرده به آن عام می‌رسیم یا به جهت مشترکه می‌رسیم. این بنایش بود. حالا ما این بنا را قبلاً باطل کردیم و گفتیم هیچ‌ وقت فرد مرآت عام نمی‌تواند بشود، فرد مرآت کلی نمی‌تواند بشود و خاص مرآت عام نمی‌تواند بشود. این را قبلاً باطل کردیم. الان طور دیگری حرف می‌زنیم. می‌گوییم مگر فرد خصوصیت دارد که شما خصوصیتش را لحاظ کنید و بعد مرآتِ کلی و مرآتِ عام قرارش بدهید؟ جامع چطوری فرد می‌شود؟ در ذهن ما یک دانه جامع چطوری فرد می‌شود؟ می‌فرماید وقتی لحاظش کنی، فردی از این جامع حاصل می‌شود. مثلاً انسان را، انسان را ما لحاظ می‌کنیم؛ فردی از انسان در ذهن من درست می‌شود. شما لحاظ می‌کنید، فردی از انسان در ذهن شما درست می‌شود. پس با لحاظ، فرد ساخته می‌شود. فردی از آن جامع. جامع انسان است و با لحاظ، فرد ساخته می‌شود. اصلاً لحاظِ جامع به قول ایشان «تفریدِ جامع» است. تفرید یعنی فرد ساختن و مفرد کردن. مفردات دیگر خصوصیتی ندارند. شما وقتی جامع را تصور می‌کنید، فردی از این جامع در ذهن شما می‌آید. این فرد دیگر خصوصیتی ندارد که شما بخواهید خصوصیت او را ملاحظه کنید و از طریق این خاص آن عام لحاظ بشود، بلکه شما مستقیماً جامع را ملاحظه می‌کنید و با لحاظِ جامع، فرد ساخته می‌شود. پس اینکه گفتید خصوصیت مفرده را باید احضار کنیم تا تعقل کنیم احضارِ جهت مشترکه را، این را قبول نداریم. شما می‌گویید خصوصیت مفرده را باید اول احضار کنیم تا بعداً جهت مشترکه با احضار این خصوصیت احضار بشود. این‌طور نیست. شما جامع را احضار کنید، فردی ساخته می‌شود که دیگر خصوصیتی ندارد که شما بخواهید خصوصیت را ملاحظه کنید. خصوصیت همان وجود ذهنی است که به آن دادید. نمی‌دانم توانستم مطلب را بیان کنم یا نه. عبارت را توجه کنید: «وأما من حيث البناء»، این مطلب باطل است زیرا «فلأن مفرد الجامع في الذهن هو الوجود الذهني». مفرد یعنی فردساز و فردکننده جامع در ذهن، وجود ذهنی است. وجود ذهنی است که این جامع را تبدیل می‌کند به فرد. یعنی وقتی من جامع را تصور می‌کنم، تصورِ من لحاظِ من است و لحاظِ من، وجود ذهنیِ من است. پس من وجود ذهنی دادم به این جامع. با همین لحاظ و با همین تصور، من این جامع را به وجودی شخصی در ذهنِ خود من ایجاد کردم. پس فردی از این جامع در ذهن من ایجاد شد. شما هم همین لحاظ را می‌کنید و یک فرد دیگر هم در ذهن شما می‌آید. پس آن لحاظ است یا به تعبیر دیگر وجود ذهنی است که فرد برای این جامع درست می‌کند، نه خصوصیات فردیه. خصوصیات فردیه در کار نیست. شما می‌توانید این جامع را در ذهن خودتان برایش فردسازی کنید؛ فردسازی کنید یعنی چه؟ یعنی یک دفعه لحاظش کنید. بار دوم لحاظش کنید، فرد دیگری درست می‌شود. شخص دیگری لحاظ کند، فرد دیگری درست می‌کند. پس جامع با هر لحاظی وجود ذهنی می‌گیرد و هر وجود ذهنی شخص‌ساز است، پس جامع با هر لحاظی، شخصی جدیدی می‌سازد. این شخص‌ها خصوصیت همراهشان نیست و خصوصیت با همین لحاظ می‌آید. «فايجاده» یعنی «فايجاد الْجَامِعِ في الذهن» به توسط لفظ عین تفرید آن جامع است. تفرید یعنی چه؟ عطف تفسیری می‌گیرد: «وجعله فردا». این «وجعله فردا» عطف تفسیر بر تفرید است. ایجاد آن جامع در ذهن به توسط لفظ، عین تفرید آن جامع است، یعنی عینِ جعلِ آن جامع است به عنوان فرد. همین که شما تصورش می‌کنید یعنی فردی از او را در اینجا درست می‌کنید. «والمفروض» (این را ملاحظه کنید که مهم است)، «والمفروض عدم الاختصاص في المفردات». در خودِ مفردات، آن مفرد‌هایی که می‌سازید خصوصیتی نیست که شما بگویید از این خصوصیات و از احضار این خصوصیات، احضار می‌کنیم آن جهت جامع را. اصلاً خصوصیتی در فرد نیست. «والمفروض عدم الاختصاص في المفردات». در مفردات اختصاصی نیست. مفردات یعنی آن فرد‌هایی که از جامع درست کردید. آن‌ها خصوصیت فردیه ندارند. خصوصیت‌شان فقط همان وجود ذهنی‌شان است. «ومنها» یعنی از جمله مفردات که در‌ آن‌ها خصوصیت نیست، وجود جامع در ذهن مخاطب شماست، آن هم خصوصیت ندارد. چطوری می‌خواهد از آن خصوصیت، شما به جهت جامعه برسید و با کمک خصوصیت، جهت جامعه را لحاظ کنید تا بگویید که من خاص را مرآتِ عام قرار دادم؟ این یک مطلب دیگری است غیر از مطلبی که در جلسات قبل گفته بودیم. ما قبول نکردیم که خاص مرآتِ عام باشد به بیانی که گفتیم. الان به یک بیان دیگر داریم می‌گوییم؛ این فرد خصوصیتی در آن نیست جز وجود ذهنی‌اش که شما آن خصوصیت را اول لحاظ کنید و بعد به توسط این خصوصیت‌ها آن جامع لحاظ بشود، چنانکه شما این‌چنین گفتید. گفتید خصوصیت را لحاظ می‌کنیم و از طریق خصوصیات، جهت جامع را لحاظ می‌کنیم؛ که خاص را مرآت عام گرفتید. ما می‌خواهیم بیان کنیم که اصلاً خاص نمی‌تواند اینجا مرآت عام باشد چون خاصی نداریم. یعنی مفرداتمان اختصاص در آن‌ها نیست که آن اختصاص‌ها را شما بتوانید منشاء قرار بدهید برای رؤیت عام. «والمفروض» این است که اختصاص در مفردات نداریم، و از جمله مفردات هم وجود همین جامع در ذهن مخاطب است، پس او هم همراه اختصاصات نیست. وقتی در مفردات اختصاص نداریم، در این مفرد هم که در ذهن مخاطب است اختصاص نداریم. وقتی اختصاص نداشتید نمی‌توانید از خاص به عام برسید.

دانش پژوه: سه چیز درست شد در اینجا، یکی وجود ذهنی، و بعد جامع را ساخت، درست است؟ بعد این جامع به منزله مفرد می‌شود بعد مفردها چیز دیگری را می خواهند بسازند؟

استاد: دوباره بگویید.

دانش پژوه: وجود ذهنی مفردِ جامع بود دیگر یعنی بعد این جامع دوباره جامع ‌هایی به وجود آمد این‌طوری شده؟

استاد: ببینید جامعِ خارجی داریم.

دانش پژوه: مفرداتِ را فرمودید از افراد جامع هستند، درست است؟

استاد: مفردات همان فرد‌هایی هستند که ما با تصور جامع در ذهن‌مان ساختیم. جامع را تصور کردیم و مفرد ساخته شد. ما جامع را در خارج مثلاً فرض کن زید و قسمت لابشرطش را که انسانیتش است تصور کردیم. این جامع تصور شد. با تصور این جامع یک شخصِ موجودِ ذهنی ساخته شد که می‌گوییم فردِ جامع؛ فردی از آن جامع است، یعنی فردی از انسان است که در ذهن آمد. شما الان می‌خواهید از این خصوصیت به جامع برسید، حالا جامعی که ساختید. مگر این فردی که شما ساختید خصوصیت دارد که از خصوصیتش می‌خواهد به جامع برسید؟ این همان جامع است که به وجود ذهنی موجود شده است، نه یک شیء دارای خصوصیت. یک وقت شما زید را تصور می‌کنید، خب شخصیت‌ها را می‌آورید در ذهن و بعد از لابلای این شخصیت، آن لابشرط را می‌آورید بیرون. اینجا خصوصیت ها را آوردید اگرچه اینجا هم خصوصیت ها به دردتان نمی‌خورد؛ چون جامع را آوردید بیرون و جامع را لحاظ کردید؛ یعنی انسانیت را آوردید از بین خصوصیات بیرون آوردید و لحاظ کردید، حالا تازه یک فردی از انسان درست شده است. چه خصوصیت را بیاورید چه نیاورید آن خصوصیت همراه فرد نمی‌آید. چون این جامع وقتی تصور می‌شود، فرد در ذهن شما می‌سازد. فرد از چه؟ فرد از انسان یعنی فردی از این جامع. فردی از این جامع در ذهن شما ساخته می‌شود. این فرد که ساخته می‌شود الان همراه خصوصیت است یا نه؟ همراه خصوصیت نیست چون شما انسان را تصور کردید. بر فرض زید هم تصور کنید باید آن خصوصیت را دور بریزید و جامعش را تصور کنید. پس فقط شما جامع یعنی فردی از انسان را تصور کردید که فردیتش به آن وجود ذهنی است که گرفته است نه به تشخصاتی که داشته است. این جامع وقتی وجود ذهنی گرفت شد فرد. حالا شما می‌خواهید بروید سراغ جامع. از کجا می‌روید سراغ جامع؟ خود جامع را دارید الان در ذهن‌تان، فردی از جامع را دارید نه اینکه از خصوصیاتی به سمت جامع بروید. خصوصیاتی در ذهن ندارید. چون این فردی که از جامع گرفتید خودِ جامعِ موجود شده به وجود ذهنی است. به‌خاطر وجود ذهنی شده شخص. جامعی است که وجود گرفته به وجود ذهنی و به‌ خاطر اینکه وجود ذهنی گرفته شده شخص. حالا همین جامع الان در ذهن شماست. خصوصیت ندارد که شما بخواهید خصوصیات را مرآتِ جامع قرار بدهید. همین فردِ جامع در ذهن شماست که چون وجود ذهنی گرفته شده فرد، چون وجود ذهنی گرفته شده فرد و شخص. خب شما می‌خواهید این را تصورش کنید، از طریق خصوصیت می‌خواهید تصورش کنید خصوصیت کجاست؟ چه خصوصیتی دارید که می‌خواهید از طریق آن خصوصیت تصورش کنید؟ آنچه که در ذهن شما می‌آمد جامع بود، و تا در ذهن شما آمد فردی از جامع درست شد. این فردِ جامع الان جامعی است که در ذهن شماست و خصوصیت همراهش نیست. یعنی شما انسان را تصور کردید. عرض کردم بر فرض زید هم تصور کنید، وقتی خواستید جهت جامعش را تصور کنید، انسانیتش را تصور می‌کنید و بقیه را دور می‌ریزید. پس آنچه تصور شده انسان است یعنی همان جهت جامع. وقتی فردی از انسان در ذهن شما آمده، این فرد زید است؟ نه. این فرد همان جامع است. پس خصوصیت نیامده در ذهن شما. زید نیامده در ذهن شما، انسان آمده در ذهن شما. فردی از جامع آمده است. فردی از جامع یعنی همان جامعی که موجود شده به وجود شخصیِ ذهنی. آن آمده است و خصوصیت ندارد که شما بخواهید از خصوصیت به آن عام منتقل بشوید. روشن است مطلب؟

دانش پژوه: ما نیامدیم که وضع خاص، موضوع له عام را رد کنیم، ما می خواهیم آن قسم کلی که ...

استاد: ما می‌خواهیم رفتنِ از سمت خاص به عام را منع کنیم اینجا. چه طوری منع می‌کنیم؟ می‌گوییم خاصی وجود ندارد که بروید سراغ عام. شما می‌گویید از خصوصیات مفرده می‌رویم سراغ عام، خصوصیات مفرده را احضار می‌کنیم و از طریق احضار خصوصیات مفرده، عام هم احضار می‌شود. شما این را می‌گویید. می‌گوییم خصوصیات مفرده‌تان کجاست که احضارش می‌کنید؟ شما خصوصیت مفرده را تصور می‌کنید؟ تصور نمی‌کنید دیگر. شما تصور می‌کنی خصوصیت مفرده را؟

دانش پژوه: چه اشکالی دارد من زید و عمرو و بکر را تصور کنم، هر کدام خصوصیتی دارند. با این که خصوصیت دارند ولی...

استاد: جامع را تصور نکردید. بحث در تصور جامع است.

دانش پژوه: بعد عرض می کنم جامعی تصور می کنم

استاد: خصوصیات را می‌ریزیم دور.

دانش پژوه: خصوصیات را می‌ریزم دور. تمام شد

استاد: خیلی خب پس خصوصیت نیست. از خصوصیت چطور می‌توانید بروید سمت جامع؟ الان فردی که در ذهن شما آمده، فردِ انسان است که خصوصیات انسانی را همراه ندارد. چون شما جامع را تصور کردید. حالا چه زید را آوردید و جامعش را گرفتید و تصور کردید، چه زید را نیاوردید در ذهن و از اول جامع را آوردید در ذهن. علی ای حال شما جامع را آوردید در ذهنتان، فردی از این جامع ساختید و خصوصیت ها همراهش نیامده است. خصوصیتی که این فرد را فرد ساخته فقط وجود ذهنی است. یعنی جامع به وجود شخصی، وجود گرفته و شخص شده و فرد شده است. خصوصیات بزرگ بودن، کوچک بودن، این رنگ را داشتن و آن رنگ را داشتن همراهش نیامده است. پس خصوصیات مفرده وجود ندارد در این فردِ جامعی که در ذهن شماست. چطور می‌خواهید از این خصوصیات مفرده که نیست به عام منتقل بشوید؟ بله، این هم مطلب ایشان و اشکالی که بر بنا کرده است. پس هم مبنا باطل شد و هم بنا باطل شد. ان‌ شاء الله که روشن شده باشد. روشن هم نشده باشد، در گفته‌ها فکر کنید روشن می‌شود.