دیدگاه محقق رشتی در معقول بودن وضع خاص، موضوع له عام/حاشیه 17 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 17 /دیدگاه محقق رشتی در معقول بودن وضع خاص، موضوع له عام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جلد اول نهایة الدرایه صفحه ۴۹، سطر دوازدهم. «ومنه يظهر فساد القسم الرابع ؛ لأن الوضع للكلي لا يحتاج إلا إلى ملاحظته ، بخلاف الوضع للأفراد الغير المتناهية»[1]

گفتیم که وضع عبارت است از ملاحظه معنا و ملاحظه لفظ. البته وضع معنایش این نبود، در این حاشیه که می‌خواهیم نقل کنیم داریم این‌طوری معنا می‌کنیم. وقتی که لحاظ می‌کند واضع معنا را و لفظ را مختص این معنا قرار می‌دهد، این می‌شود وضع. یا اینکه وقتی اعتبار می‌کند می‌شود وضع، که بنا بر اختلاف تفسیرهایی که داشتیم. پس توجه می‌کنید در هر وضعی یک لحاظی هست. ما حالا از آن لحاظ تعبیر به وضع داریم می‌کنیم. نمی‌خواهم بگویم لحاظ وضع است، ولی وقتی وضع داریم می‌کنیم لحاظ هم هست. به طور خلاصه داریم آن لحاظ را وضع می‌نامیم. وقتی ملاحظه می‌کند واضع معنای عام را، می‌شود وضع عام.

بعد دو حالت اتفاق می‌افتد: یا لفظ را برای همان معنای عامی که لحاظ کرده وضع می‌کند، اینجا علاوه بر اینکه وضع عام است، موضوع ‌له هم عام است. اما یک وقت این لفظ را نه برای آن معنای عامی که لحاظ کرده، بلکه برای مصداقی از آن معنای عام وضع می‌کند؛ در این صورت درست است که وضع عام است ولی موضوع ‌له خاص است. این یک حالت بود که در این حالت دو تا فرض اتفاق افتاد. حالت این بود که کلی را لحاظ کرده، معنای کلی را لحاظ کرده، و دو تا فرض داشت: یکی اینکه لفظ را برای همین معنای کلی وضع کرده باشد، یکی اینکه لفظ را برای جزئی وضع کرده باشد. اما فرض دوم این است که از اول معنای خاص را لحاظ کرده، نه معنای عام را؛ معنای کلی را لحاظ نکرده، از اول جزئی را لحاظ کرده است.

در این صورت دیگر نمی‌توانیم بگوییم دو قسم. فقط اینجا حق دارد لفظ را برای معنای خاصی که لحاظ کرده وضع کند، که وضع می‌شود خاص، موضوع ‌له می‌شود خاص. حق ندارد لفظ را برای معنای عام وضع کند که تا وضع بشود خاص، موضوع ‌له بشود عام. چرا حق ندارد؟ چون نمی‌تواند خاص را مرآت عام قرار دهد. خاص را لحاظ کرده، بعد این خاص را بخواهد مرآت عام قرار بدهد نمی‌شود. عام را توانست در آن فرض قبلی مرآت خاص قرار بدهد، ولی خاص را نمی‌تواند مرآت عام قرار بدهد. و روشن هم هست؛ چون عام خاص را نشان می‌دهد، نه که مشتمل بر خاص است، خاص را نشان می‌دهد. پس می‌توانیم به توسط عام خاص را لحاظ کنیم و از طریق همین عام به خاص برسیم.

امتناع لحاظ کلی از طریق جزئی و مسئله وجه بودن

اما خاص عام را نشان نمی‌دهد. دلیل بر وجود عام هست، ولی عام را نشان نمی‌دهد. وقتی نتوانست عام را نشان بدهد، ما نمی‌توانیم به توسط خاص عام را ملاحظه کنیم. و تا عام را نتوانیم ملاحظه کنیم، نمی‌توانیم لفظ را برایش وضع کنیم. پس نمی‌توانیم با لحاظ خاص که وضعمان خاص می‌شود، موضوع‌ له‌ مان را عام قرار دهیم. چون اگر بخواهیم موضوع ‌له ‌مان را عام قرار دهیم، باید این خاصی که ما لحاظ کردیم، لحاظ عام بشود تا بتوانیم برای عامی که لحاظ شده لفظ وضع کنیم، ولی لحاظ خاص لحاظ عام نیست. ما خاص را لحاظ کردیم، پس عام لحاظ نشده است. وقتی لحاظ نشده، لفظی برایش وضع نمی‌شود تا موضوع ‌له بشود عام. وضع خاص است دیگر موضوع ‌له عام نمی‌شود.

دانش پژوه: چرا خاص نمی‌تواند عام را نشان بدهد؟

دانش پژوه دیگر: ببخشید قبل از این سئوال، عام و خاص کل و جزء است یا کلی و جزئی است؟

استاد: نه، کلی و جزئی است. منظور از عام و خاص کلی و جزئی است، کل و جزء نیست.

دانش پژوه: اگر جزء و کل بود روشن بود که نمی تواند جزء کل را نشان بدهد اما در کلی و جزئی چه اشکالی دارد؟

استاد: کلی، جزئی را نشان می‌دهد، اما جزئی کلی را نشان نمی‌دهد. این مدعای ماست. حالا شما می‌پرسید چرا.

دانش پژوه: مثل هر جا انسان هست حیوان هم هست اما برعکس ....

استاد: بله. ما البته در وجود این‌طور گفتیم؛ هر جا که انسان هست حیوان هم هست، ولی در نشان دادن نمی‌گوییم هر جا انسان هست حیوان هم دارد نشان داده می‌شود. چرا؟ چون جزئی وجه کلی نیست. وجه یعنی صورت، یعنی نشان‌ دهنده. درست است که جزئی در ضمنش کلی را دارد، و چون در ضمنش کلی را دارد وجود جزئی باعث وجود کلی می‌شود. این که کلی در ضمن جزئی است باعث می‌شود که اگر جزئی را وجود دادیم، مافی‌ضمن‌الجزئی هم وجود بگیرد که کلی است. اما اینکه کلی در ضمن جزئی است لازم ندارد که جزئی آن چیزی را که در ضمنش هست نشان دهد. خیلی چیزها در ضمن چیز دیگری است اما نشان نمی‌دهد. بله، اگر این موجود حاصل شد مافی‌ضمنش هم حاصل می‌شود، اما آیا این موجود مافی‌ضمنش را هم نشان می‌دهد؟ نشان نمی‌دهد مگر وجه باشد. مگر وجه باشد. کلی وجه جزئی هست. وجه جزئی یعنی این که می‌تواند جزئی را نشان دهد، چون جزئی همین کلی است مع ‌اضافة. این را دقت کنید: جزئی همان کلی است مع ‌اضافة. اگر آن کلی با اضافه بیاید، ما این جزئی را به تمامه شناختیم. اگر کلی به تنهایی بیاید اضافه‌اش نیاید، آن جزئی را به وجهه شناختیم. یا به تعبیر خود ایشان: اگر آن کلی آمد، آن اضافه هم باهاش آمد، ما این جزئی را بالکنه شناختیم. اگر این کلی آمد اضافه‌اش نیامد، ما این جزئی را بالوجه شناختیم.

تفاوت شناخت بالوجه و بالکنه در مفاهیم کلی و جزئی

یعنی اجزا وجهی هستند. این جزئی مرکب است از کلی به علاوه اضافه‌ای. این اجزا وجهی هستند برای این جزئی. اگر همه وجوه بیایند، خب این جزئی بالکنه شناخته شده است. اگر همه اجزا نیایند، این جزئی بالوجه شناخته شده است. اما حالا برعکس حساب کنید؛ جزئی می‌خواهد کلی را نشان بدهد. در درون جزئی کلی هست، ولی جزئی وجه کلی نیست. کلی اگر از چیزهایی تشکیل شده، آن‌ها وجهش هستند. از جزئی که تشکیل نشده است. کلی که از جزئی تشکیل نشده است. بله، در وجود با جزئی درست می‌شود، ولی در ماهیتش نگاه کنید جزئی اخذ نشده است. وقتی می‌خواهید انسان را تعریف کنید، زید را در تعریف اخذ نمی‌کنید. وقتی می‌خواهید زید را تعریف کنید، انسان را در تعریف اخذ می‌کنید؛ انسانِ کذایی. آن کذایی می‌شود خصوصیات، آن کذایی می‌شود اضافه. شما در زید انسان را دارید کذایی را هم دارید.

پس انسان می‌تواند وجه زید باشد و زید را نشان بدهد. اما در انسان شما زید را ندارید که زید بخواهد وجه بشود برای انسان. انسان را تعریف کنید زید در تعریف نمی‌آید. زید را تعریف کنید انسان در تعریف می‌آید. آن جزئی که در تعریف می‌آید وجه شیء می‌شود. اگر همه تعریف را بیاورید کنه شیء است. جزء تعریف را بیاورید وجه شیء است. شما در تعریف جزئی کلی را می‌آورید، پس کلی می‌تواند وجه جزئی باشد. کلی با تمام ضمائم می‌تواند کنه جزئی باشد، بدون ضمائم می‌تواند وجه جزئی باشد، ولی جزئی که در تعریف کلی نمی‌آید. چه جزئی را ضمیمه کنید با چیزی چه ضمیمه نکنید؛ ضمیمه کنید کنه کلی نمی‌شود، ضمیمه نکنید وجه کلی نمی‌شود. روشن است دیگر چه عرض کردم؟ پس جزئی وجه کلی نیست، همان‌ طور که کنه کلی نیست. کلی کنه جزئی نیست، ولی وجه جزئی هست.

وجه یعنی صورت که نشان می‌دهد. شما اگر بخواهید یک حیوانی را یا انسانی را به تمام ببینید، صورت تنها کافی نیست؛ همه‌اش باید دیده بشود. اما گاهی صورتش را می‌بینید و با همان صورت آن را می‌شناسید. لازم نیست همه بدن دیده بشه؛ صورت را می‌بینید با همان صورت می‌شناسید. اینجا شناخت بالوجه است. اما وقتی ظاهر و باطن یک انسان دیده بشه می‌شود شناخت بالکنه. شناخت بالوجه یعنی صورت. شناخت بالوجه به قول ایشان شناختی است بوجهٍ، یعنی به یک اعتبار اسمش شناخت است؛ یعنی این هم نوعی شناخت است. شناختی است بوجهٍ یعنی نوعی از شناخت است. می‌گوید که لحاظ شیء بالوجه لحاظش هست بوجهٍ. وقتی شیئی را لحاظ کردی به وسیله وجهش، مثل این است که این شیء را به نوعی لحاظ کرده باشی.

نقد امکان تصور بی‌نهایت افراد در ذهن

وقتی هم ما جزئی را به توسط کلی لحاظ می‌کنیم، نوعی لحاظ جزئی شده، ولی وقتی کلی را بخواهیم به توسط جزئی لحاظ کنیم نمی‌شود. نمی‌شود ما جزئی را لحاظ کنیم بگوییم یک نوع لحاظی برای کلی حاصل شده است. توجه کنید وجودها را فرق بگذارید؛ وجود جزئی حاکی از وجود کلی هست، وجود را کار نداریم. ولی شناخت جزئی شناخت کلی نیست و این روشن است. الان بحث ما در وجود نیست، بحث ما در شناخت است.

دانش پژوه: طبق فرمایش شما، آنجایی که تشخص هر شیء به وجودش است، از این ناحیه یک خرده ظاهراً مشکل پیدا می‌شود، درست است؟

استاد: چه مشکلی؟

دانش پژوه: خب وقتی عرض وجود هم باشد، جزئی عین کلی هم هست در وجود، ولی وجهش روشن نیست...

استاد: شخص هم هست. وجود هست، شخص هست، کلی هم هست، همه‌اش هست. اما آیا شخص می‌تواند کلی را بفهماند؟ وجود جزئی می‌تواند ماهیت کلی را بفهماند؟ ماهیت کلی، نه وجود کلی. نمی‌تواند بفهماند. تشخص هم مثل وجود است دیگر. وقتی شما می‌گویید وجود اینجا هست، تشخص هم هست، ولی همان‌ طور که وجود نمی‌تواند ماهیت کلی را افاده کند، تشخص هم نمی‌تواند ماهیت کلی را افاده کند. جزئی اصلاً با ماهیت کلی کار ندارد. ولی کلی با ماهیت جزئی کار دارد؛ شما ماهیت جزئی را می‌خواهید تفسیر کنید، کلی را در تفسیر می‌آورید. پس کلی با ماهیت جزئی ارتباط دارد، جزئی با ماهیت کلی ارتباط ندارد. لذا نمی‌توانید جزئی را وجه کلی قرار دهید، ولی کلی وجه جزئی هست.

خب حالا این مطلب گفته شد؛ با توجه به این مطلب می‌خواهم فرمایش مرحوم اصفهانی را نقل کنم. کلی مثلاً مثل انسان چند تا فرد دارد. مشاء می‌گویند بی‌نهایت فرد دارد. چون از ازل خلق انسان شروع شده تا ابد هم ادامه پیدا می‌کند. نوع انسان حادث نیست، ازلی است. نوع انسان هم زایل نیست، ابدی است. این افراد حادث و زایل هستند. خب پس افراد انسان چون این نوع از ازل شروع می ‌شود تا ابد ادامه پیدا می‌کند، افراد انسان می ‌شوند بی‌نهایت. اگر شما بخواهید کلی را از طریق افراد درک کنید، قرار شد با یک فرد نتوانید کلی را درک کنید. همه افراد را باید بیاورید تا کلی به توسط این همه افراد درک بشود. بی‌نهایت افراد را باید بیاورید، مرآت کلی قرار بدهید. نمی‌شود. بی‌نهایت افراد را چطوری تصور می‌کنید؟ که از طریق تصور آن بی‌نهایت بتوانید کلی را تصور کنید. شدنی نیست که ما بی‌نهایت افراد را تصور کنیم. ولی می‌توانید کلی را تصور کنید، در ضمن تصور کلی بی‌نهایت فرد تصور بشود.

بررسی رابطه لحاظ خاص و موضوع ‌له عام

این هم مطلب روشنی است. اگر کلی را بخواهید تصور کنید بالکنه باید تمام افرادش را تصور کنید، و تمام افراد چون بی‌نهایت هستند قابل تصور نیستند. اما اگر بخواهد افراد را تصور کند، حتی افراد بی‌نهایت را، می‌توانید از طریق کلی تصور کنید منتها در این صورت نباید توقع داشته باشید که افراد بالکنه تصور شده باشند. همه به توسط کلی‌شان تصور شدند که تصور بالوجه است، نه تصور بالکنه. ولی اشکالی ندارد، تصور بالوجه هم تصورٌ بوجهٍ، یعنی به نحوی تصور است، نوعی از تصور است. این همان بیانی است که الان عرض شد. از این بیان مرحوم اصفهانی می‌خواهد نتیجه بگیرد که وضع خاص و موضوع‌ له عام نداریم. چون وضع خاص و موضوع ‌له عام اقتضا می‌کند که تمام افراد را لحاظ کنی تا وضع بشود خاص، و به توسط این وضع خاص موضوع‌ له‌ که عام است تصور بشود، بعد آن وقت لفظ را برای آن عام وضع کنی. با تصور تمام افراد آن عام تصور بشود، آن وقت بعد شما برای آن عام متصور لفظ را وضع کنید.

در چنین حالتی می‌توانید بگویید وضع خاص است، یعنی لحاظ اولیه خاص بود، ولی موضوع‌ له عام است چون این لحاظ خاص لحاظ عام را هم آورد، و من برای آن عام ملحوظ لفظ را وضع کردم پس موضوع‌ له شد عام. ولی این قضیه اتفاق نمی‌افتد؛ شما نمی‌توانید تمام افراد را که بی‌نهایت هستند تصور کنید تا وضع خاصی که شما را به لحاظ عام موفق کند اتفاق بیفتد. هیچ ‌وقت لحاظ عام نمی‌تواند انجام بگیرد با لحاظ خاص. وقتی لحاظ عام انجام نگرفت، نمی ‌توانید لفظ را برای عامی که لحاظش نکردید وضع کنید تا بگویید موضوع‌ له شد عام.

دانش پژوه: وضع خاص با تمام افرادش همان عام نمی‌شود؟

استاد: چرا دیگر. ولی تصور عام تصور اجمالی است. تصور این خاص‌ها برای تصور عام تصور تفصیلی است. یعنی شما عام را اگر بخواهید تصور تفصیلی کنید باید همه افراد را ملاحظه کنید.

خاص را اگر بخواهید تصور اجمالی کنید باید عام را ملاحظه کنید. نمی‌توانید تصور اجمالی کنید برای خاص، و از این تصور اجمالی تصور اجمالی عام را داشته باشید، همان ‌طور که نمی ‌توانید تصور تفصیلی عام را داشته باشید. خلاصه خاص حکایت‌کننده نیست از عام، نه اجمالاً نه تفصیلاً. ولی عام حکایت‌کننده هست از خاص اجمالاً، ولو حکایت‌کننده نیست تفصیلاً.

دانش پژوه: به عنوان یک واضع اگر این قدرت را داشته باشیم همه افراد را لحاظ کنیم، این به وضع عام و موضوع ‌له عام برمی‌گردد یا وضع خاص و موضوع‌ له خاص؟ چون در مقام وضع...

استاد: وضع خاص موضوع‌ له عام. دقت کنید آن توضیحی که من دادم توجه نشد. ما اگر تمام افراد را و تمام این خاص ‌ها را توانستیم تصور کنیم، منتقل می‌شویم به تصور عام. وقتی منتقل شدیم به تصور عام، لفظ را برای عام می‌توانی وضع کنی، چون عام‌ ملحوظ است. برای ملحوظ که می‌توانیم لفظ وضع کنیم. وضع کردیم برای عام موضوع ‌له‌ می شود عام.

ضرورت لحاظ عام در تحقق موضوع‌ له عام

تصوری که اول کردم تصور کردم خاص را. پس وضع شد خاص. و وقتی خواستم وضع کنم لفظ را، از این خاص منتقل شدم به عام، عام هم تصور شد، آن وقت برای عام تصور شده و لحاظ شده لفظ را وضع کردم، موضوع ‌له شد عام. وضع خاص بود موضوع‌ له عام شد. حالا اگر من از تصور خاص به تصور عام نرفتم، همان در تصور خاص ماندم و لفظ خواستم وضع کنم برای خاص وضع می‌کنم، چون عام دیگر تصور نشده است. آن وقت وضع می‌شود خاص موضوع‌ له می‌شود خاص. اینی که من عرض می‌کنم در صورتی است که شما از لحاظ خاص به لحاظ عام منتقل بشوید، و بعد لفظ را برای عام وضع کنید. حالا اگر منتقل شدید و لفظ را برای خاص وضع کردید، باز وضع می‌شود خاص موضوع ‌له می‌شود خاص. اما اگر منتقل شدید و لفظ را برای عام وضع کردید، موضوع ‌له می‌شود عام. اگر به عام منتقل نشدید، نمی توانید وضع کنید تا موضوع ‌له عام‌ شود. توجه کنید این ها همه مهم است که شما به لحاظ خاص نگاه نکنید، لحاظ خاص باعث شد که وضع خاص شود، بعد که می خواهید لفظ را وضع کنید و موضوع له را درست کنید، باید ببینید که می توانید عام را لحاظ کنید یا خیر، اگر نتوانستید و فقط خاص لحاظ شد، لفظ را برای خاص وضع می کنید و موضوع له می شود خاص. اگر توانستید لحاظ کنید، چون عام لحاظ شده، لفظ را می توانید برای عام وضع کنید، موضوع له می شود عام. مهم این است که عام باید لحاظ بشود. به توسط خاص ما می‌گوییم لحاظ نمی‌شود، به توسط تمام خاص لحاظ می‌شود. و تمام خاص را نمی‌توانیم لحاظ کنیم تا عام لحاظ بشود. این حرف ایشان است. خلاصه خاص را نمی‌شود مرآت عام قرار داد. بنابر این نمی‌توانیم لحاظ خاص کنیم و لفظ را برای عام قرار بدیم تا وضع خاص و موضوع ‌له عام داشته باشیم.

صفحه ۴۹ هستیم، سطر دوازده.

دانش پژوه: تمام خاص را لحاظ کنیم؛ یعنی ماهیاتِ خاص را. تمامِ ماهیاتش عام را نشان می‌دهد، ماهیتِ کلیِ عام. مثلاً زید را با ماهیتِ خاصش لحاظ می‌کنیم. وجودش که مد نظر نیست، این‌جا ماهیتش، ماهیتِ خاص است. ماهیتِ خاصِ تمامِ ماهیت‌ها، ماهیتِ کلی را نشان می‌دهد.

استاد: بله، ماهیت خاص ها را جمع کنید، عام را نشان می دهد. همه باید جمع شود.

دانش پژوه: خب، این ماهیت خاص با عوارض است دیگر

استاد: عیبی ندارد، با عوارض است، شما عوارض را نادیده می گیرید، عام را نشان می دهد.

دانش پژوه: پس آن می‌شود وضع عام و موضوع ‌له عام می‌شود دیگر. عوارضش را نادیده بگیریم

استاد: شما خاص را به ما این‌که خاص است لحاظ می‌کنید، بعد از این به سمتِ عام می‌روید؛ یعنی خصوصیات را می‌ریزید. خصوصیات که ریخته شد، عام هم لحاظ می‌شود. آن‌وقت چون اول لحاظتان به خاص تعلق گرفته است، وضعتان می‌شود خاص. چون لفظ را برای آن عامِ ملحوظ گذاشته‌اید، موضوع‌له‌تان می‌شود عام.

این‌طوری عمل می‌کنید. یعنی وقتی می‌روید سراغِ تصورِ عام و لحاظِ عام، خصوصیت‌هایی را که در خاص بودند، همه را می‌ریزید. اگر خصوصیات بخواهد بماند که نمی‌شود. چون خصوصیاتِ متضاد وجود دارد. یکی قدش بلند است، یکی قدش کوتاه است. کوتاه و بلند را که نمی‌شود در عام برد. یکی سفید است، یکی سیاه است. سفید و سیاه را در عام نمی‌شود برد. خصوصیات باید بریزند. بعد آن ماحصل باقی بماند که ماحصلِ خودِ عام است دیگر. یعنی کلِ این جزئیات که ملاحظه می‌کنید، خصوصیاتِ همه را بریزید، عام باقی می‌ماند.

دانش پژوه: یک فرد هم لحاظ کنیم باز خصوصیتش را برداریم عام باقی می‌ماند.

استاد: یک فرد، یک فرد نمی‌تواند. چون یک فرد عام نیست. تمامِ افراد همان عام هستند. تمامِ افراد همان عام هستند به شرطی که خصوصیاتشان را نادیده بگیرید. ولی یک فرد همان عام نیست. یک فرد همان عام نیست. ماهیتاً دارم عرض می‌کنم نه وجوداً.

«ومنه يظهر»؛ از این بیان که گفتیم که باید طرفینِ علقه یا «بالكنه» تصور شوند یا «بالوجه»، روشن می‌شود که آن‌جایی که لحاظِ «بالكنه» نداریم، لحاظِ «بالوجه» هم نداریم، نمی‌توانیم وضع را اجرا کنیم.

در وقتی که ما خاص را ملاحظه کردیم، عام را لحاظِ «بالكنه» نداریم، لحاظِ «بالوجه» هم نداریم. پس نمی‌توانیم برای عامی که لحاظ نکرده‌ایم لفظ وضع کنیم.

با این‌که تصور کردیم خاص را و وضعمان شد خاص، اما چون به عام توجهی نکردیم، لفظ را برای عام وضع نمی‌کنیم و موضوع ‌له عام پیدا نمی‌کنیم. از همین بیانِ قبلی روشن شد، چون بیانِ قبلی گفت باید طرفین، طرفینِ این علقه‌ی وضعیه را لحاظ کنی یا «بالوجه» یا «بالكنه». و ما در جایی که وضع خاص باشد، نمی‌توانیم عام را لحاظ کنیم. پس عام را لحاظ نمی‌کنیم؛ نه «بالكنه» نه «بالوجه».

پس نمی‌توانیم بگوییم طرفینِ علقه؛ (طرفینِ علقه یکی لفظ است، یکی کلی است نه جزئی). نمی‌توانیم بگوییم طرفینِ علقه لحاظ شده‌اند «بالكنه» یا «بالوجه». اصلاً طرفینِ علقه لحاظ نشده‌اند. یک طرفش که لفظ است لحاظ شده است، طرفِ دیگرش که کلی است لحاظ نشده است. ما جزئی را لحاظ کرده بودیم نه کلی را.

از این‌جا نتیجه می‌گیریم که قسم چهارمی که عبارت از این است که وضع خاص باشد و موضوع‌ له عام باشد ما نداریم. قسم چهارم را نداریم.

دانش پژوه: آن سه تای قبلی فقط موضوع‌ له وضع عام و موضوع ‌له خاص، این‌جا بالوجه بود و آن دوتای دیگر عام و خاص، خاص و خاص این‌ها بالکنّه می‌شد.

استاد: بله، ببینید سه تا را دوباره توضیح بدهیم؛ اگر لفظ، اگر وضع خاص موضوع ‌له خاص باشد، این‌جا لحاظِ موضوع ‌له بالکنّه است. اگر وضع عام باشد موضوع ‌له عام باشد، باز لحاظِ موضوع ‌له بالکنّه است. اگر وضع عام باشد موضوع ‌له خاص باشد، این‌جا لحاظِ موضوع ‌له بالوجه است. اگر وضع خاص باشد و موضوع ‌له بخواهد عام باشد، موضوع ‌له نه لحاظِ بالوجه دارد نه لحاظِ بالکنّه دارد، پس چنین وضعی باطل است.

دانش پژوه: در وضع هم این دو تا باید باشد، غیر از این باشد دیگر وضع از بین می‌رود.

استاد: یعنی چه؟

دانش پژوه: در وضع یا باید بالکنّه باشد یا بالوجه.

استاد: بله، در علقه‌ی وضعیه، در علقه‌ی وضعیه طرفین یا باید بالوجه لحاظ بشوند یا بالکنّه. اگر هیچ‌کدام از این دو حاصل نشود، وضع ممتنع است.

از این بیان اخیری که گفتیم که علقه وضعیه احتیاج دارد به ملاحظه طرفینش یا بالوجه یا بالکنه، از این مطلب ظاهر می‌شود که قسم چهارم باطل است. قسم چهارم چی بود؟ وضع خاص و موضوع‌له عام. زیرا وضع برای کلی احتیاج ندارد جز به ملاحظه خود کلی. اگر بخواهیم وضع کنیم لفظی را برای کلی، باید آن موضوع‌له را که کلی است لحاظ کنیم. «بخلاف الوضع للأفراد الغير المتناهية» اگر بخواهیم لفظ را وضع کنیم برای افراد غیرمتناهیه، کلی را می‌توانیم مرآت قرار دهیم. ولی این افراد غیرمتناهیه را نمی‌توانیم مرآت کلی قرار دهیم؛ شدنی هست که مرآت باشه ولی ما نمی‌توانیم تصور کنیم. «فان لحاظ الغير المتناهي غير معقول» این غیرمتناهی می‌توانند لحاظ کلی را برای ما بیاورند، ولی خود این غیرمتناهی لحاظ نمی‌شوند تا لحاظ کلی را برای ما بیاورند.

دانش پژوه: محال وقوعی می شود.

استاد: محال وقوعی است، بله. «فلا بد من لحاظ» این غیرمتناهی «بجامع» خود غیرمتناهی را نمی‌شود اراده کرد (لحاظ کرد)، به وسیله جامعی که همان کلی است باید لحاظش کرد. «بجامع يجمع شتاتها» یعنی پراکندگی‌های این افراد را، و شامل شود متفرقات این افراد را، «وهو» آن جامع کلی است که منطبق علیهاست. یعنی منطبق بر افراد است. پس از طریق کلی می‌توانید افراد را لحاظ کنید، منتها لحاظ بالوجه. «فان لحاظها بالوجه لحاظها بوجه» لحاظ این افراد بالوجه (یعنی به توسط وجه که همان کلی است) لحاظ افراد است به نوعی از لحاظ.

دیدگاه محقق رشتی و تشبیه به قیاس منصوص ‌العلّه

توجه کردید مرحوم اصفهانی در اینجا دارد این مطلب را بیان می‌کند که کلی را می‌توانید مرآت آن بی‌نهایت قرار بدید. این را فقط دارد می‌گوید. عکسش را که من گفتم بیان نکرده است. بی‌نهایت را می‌شود مرآت کلی قرار داد؟ بله، ولی نمی‌شود بی‌نهایت را لحاظ کرد. فردی از این بی‌نهایت را می‌شود مرآت کلی قرار داد؟ نه. این دو تا مطلب را من اضافه کردم و هر دو هم درست است؛ شما هم اضافه کنید. ولی آنچه که مرحوم اصفهانی دارد می‌گوید این است که شما می‌توانید کلی را مرآت بی‌نهایت افراد قرار بدید، چون به توسط کلی می‌توانید افراد را ادراک کنید منتها ادراک بالوجه. «فما أفاده بعض الأعلام من معقولية القسم الرابع» مرحوم محقق رشتی، میرزا حبیب ‌الله رشتی، قسم چهارمی را در وضع تصویر کردند و با تشبیه به یک موضعی تبیین کردند.

مرحوم محقق اصفهانی کلام ایشان را با تشبیه‌شان را می‌آورند ولی تشبیه را باطل می‌کنند تا کلام محقق رشتی باطل بشود. ادعای محقق رشتی این است که ممکن است وضع خاص باشد ولی موضوع ‌له عام باشد. به این بیان: که ما خود این خاص را لحاظ می‌کنیم، بعد می‌توانیم این خاصِ لحاظ شده را موضوع ‌له قرار بدهیم؛ یعنی لفظ را برای همین خاص وضع کنیم که وضع بشود خاص موضوع ‌له بشود خاص. و می‌بینیم فایده دارد، مفید است. همین فایده در خاص دیگری هم هست. مثلاً این لفظ را وضع کردیم برای این فرد، اگر این لفظ را برای آن فرد دیگر هم وضع کنید همین فایده را دارد. برای سومی هم وضع کنید همین‌طور، برای هزارمی هم همین‌طور، برای بی‌نهایت هم همین‌طور. خب تصور کردیم خاص را و لفظ را هم برای همین خاص وضع کردیم، ولی بی‌نهایت خاص داشتیم که تمامشان می‌توانستند موضوع‌ له قرار بگیرند، مفید بود. یعنی این لحاظی که من کردم درست است تعلق گرفته بود به این زید، ولی بی‌نهایت آدم بود که این لحاظ من می‌توانست بهشان تعلق بگیرد و من می‌توانستم لفظ را برای همان بی‌نهایت وضع کنم.

لفظ وضع می‌شد، وضع و موضوع‌ له هر دو خاص می‌شد. ولی این وضع و موضوع‌ له خاص درباره این فرد صادق بود، درباره فرد دیگری هم صادق بود، درباره فرد دیگری هم صادق بود، درباره بی‌نهایت فرد صادق بود، پس می‌توانیم بگوییم در عام صادق است. آن وقت وضع خاص موضوع ‌له می‌شود عام. چون من این وضع خاص را در این فرد اجرا می‌کنم، در آن فرد هم اجرا می‌کنم، در آن فرد هم اجرا می‌کنم، در بی‌نهایت فرد اجرا می‌کنم. بی‌نهایت فرد می‌شود همان عام. پس گویا این وضع خاص را در عام دارم اجرا می‌کنم. مرحوم اصفهانی جوابش را داد: بی‌نهایت را چطوری می‌توانی لحاظ کنی تا به کلی برسی؟ البته بعداً جواب دیگری می‌دهد راحت‌تر؛ همین جواب است منتها یک مقدار راحت‌تر. تشبیه می‌کند مرحوم رشتی مسئله را به اینجا: به قیاس منصوص‌العلّه. در قیاس منصوص‌العلّه توجه کنید اصلش، نه قیاسش. اصلش در یک جزئی پیاده شده است: این شیء یعنی خمر «حَرَامٌ لِأَنَّهُ مُسْكِرٌ».

تحلیل ساختار قیاس منصوص ‌العلّه در بحث وضع

حرمت حمل شده بر خمر. فایده‌اش چیست؟ فایده‌اش اسکار است، یعنی فایده‌اش جلوگیری از اسکار است. حرام را بر این خمر حمل کردیم تا اسکاری که مزاحم است وجود پیدا نکند. پس این حکم جزئی را گفتیم به خاطر این فایده، به خاطر یعنی منصوص ‌العلّه. چون داریم قیاس منصوص ‌العلّه فرض می‌کنیم. حکمی را اجرا کردیم بر یک جزئی به خاطر این جهت، یعنی به علت این جهت. خب حالا نگاه می‌کنیم می‌بینیم این فایده در جای دیگری هم هست؛ یعنی در فقاع هم اگر حرمت را بیاوریم همین فایده هست، اسکار جلوگیری می‌شود. در آن یکی دیگر هم همین‌طور، در آن یکی دیگر هم همین‌طور. حکمی که رفته بود روی خاص، می‌بریمش روی عام، می‌بریمش روی تمام افراد. و بعد یک نتیجه کلی به دست می‌آید که «يَحْرُمُ الْمُسْكِرُ»، نه «يَحْرُمُ الْخَمْرُ، يَحْرُمُ الْفُقَاعُ، يَحْرُمُ كَذَا، يَحْرُمُ كَذَا...» این کذا کذاها را جمع کردیم، همه را تعبیر کردیم به مسکر؛ گفتیم «يَحْرُمُ الْمُسْكِرُ».

جزئی شروع کردیم، به کلی رسیدیم، کلی نتیجه گرفتیم. در مانحن‌فیه هم همین‌طور است؛ وضع خاص موضوع‌ له خاص درست می‌کنیم، این را در خاص دیگری می‌بریم، در خاص بعدی می‌بریم، در خاص بعدی می‌بریم، یک دفعه می‌بینیم کلی درست شد. وضع خاص شد موضوع‌ له عام شد. موضوع ‌له‌ها خاص بودند، اما این خاص‌ها را جمع کردیم شد عام. موضوع ‌له‌های خاص وضع‌های خاص با موضوع ‌له‌های خاص تبدیل شد به وضع خاص با موضوع ‌له عام. این همه وضع‌ها شدند یک وضع. ما تعدادی داشتیم، تعدادی وضع و موضوع ‌له داشتیم که در همه‌شان وضع خاص بود موضوع ‌له خاص بود، این‌ها را جمع کردیم همه شدند یکی. شد یک وضع، یک وضع خاص با یک موضوع ‌له عام. همان‌طور که در قیاس منصوص ‌العلّه این‌چنین عمل کردیم، در وضع خاص و موضوع‌ له عام هم همین کار را می‌کنیم. این حرفی است که ایشان می‌زنند.

بعد مرحوم اصفهانی می‌گوید بی‌نهایت را مگر تو توانستی درک بکنی؟ که بتوانی این بی‌نهایت را حاکی از آن کلی قرار بدی. و بعد بگی چه بگویم وضع خاص موضوع ‌له‌های خاص، چه بگویم وضع خاص و موضوع ‌له عام. شما این‌طور گفتید دیگر؛ گفتید وضع خاص و موضوع ‌له‌های خاص، بعد نتیجه گرفتید پس وضع خاص و موضوع ‌له عام. ما می‌گوییم این نتیجه گرفته نمی‌شود؛ چون موضوع ‌له‌های خاص، باید موضوع ‌له عام را بفهمانند، اما نمی‌فهمانند. چرا نمی‌فهمانند؟ چون شما همه موضوع‌له خاص را در اختیار ندارید؛ بعضی‌هاش را در اختیار دارید. بعض هم که نمی‌تواند عام را بفهماند. کل می تواند عام را بفهماند ولی شما کل را در اختیار ندارید. چون کل بی نهایت است. اگر در اختیار داشتید می توانستید عام را بفهمید، اما شما بعض از این بی نهایت را در اختیار دارید. بعض که نمی تواند وجه عام باشد، وجه کل باشد. این جوابی است که ایشان می‌دهد. البته جواب به عبارت دیگری گفته می‌شود ولی همین است.

دانش پژوه: در منصوص‌العلّه نیازی نیست برویم تمام جزئی ها را ببینیم، با دیدن یک مثال جزئی می‌توانیم حکم کلی استخراج کنیم...

سرایت حکم از خاص به عام و نقد تشبیه

استاد: نه، مطلب خوب دقت نشد. منظورم از جزء، جزئیات خمر نیست که شما یک دانه خمر را امتحان کنی بعد بگویید بقیه خمرها هم همین است. منظورم از خاص خمر است یک، که خودش تحتش افرادی هست؛ فقاع هست دو، که تحتش افرادی هست؛ چیزی دیگه چیزی دیگه هست که تحت‌شان افرادی هست. منظورم از خاص‌ها این‌هاست، که این‌ها همه حکایت می‌کنند از آن عامی که مسکر است. این منظورم است.

دانش پژوه: تعداد هم نیاز نیست، همین که بگوید این خمر حرامٌ لِأنّه مسکرٌ، همین یک دانه از جزئی، ما از روی حکم کلی استفاده می‌کنیم، کلُّ مسکرٍ حرامٌ...

استاد: نه، کلُّ خمرٍ حرامٌ

دانش پژوه: لِأنه مسکرٌ

استاد: نه، کلُّ خمرٍ حرامٌ می‌شود. شما از آن حکم کلی می‌خواهید سرایت بدید اسکار را، هر جا دیدید این حکم را سرایت بدید. باید همه جاهایی که اسکار هست رسیدگی کنید.

دانش پژوه: وقتی معلق شده به لِأنّه مسکرٌ...

استاد: خب بالاخره باید رعایت کنید، می‌دانم دیگر وقتی همه معلق شده به لِأنّه مسکرٌ، یعنی هر جا اسکار هست. خب هر جا اسکار هست باید ببینید یا نبینید؟

دانش پژوه: می‌خواهم بگویم این حکم با دیدن یک مثال به دست می‌آید، حالا ما مسکر دیگری داشته باشیم یا نداشته باشیم...

استاد: در مسکرهای دیگر شما می‌خواهید این حکم را پیدا کنید، پیاده کنید. مسکرهای دیگر را می‌گویید چه بدانیم چه ندانیم. همین‌طوری که الکی نمی‌شود حکم را پیاده کرد. شما باید مسکر بودنِ یک شیء را احراز کنید بعد حکم را پیاده کنید.

دانش پژوه: با احراز مسئله حکم روشن می‌شود، من می‌خواهم بگویم حکم در یک جزئی مرآت یک حکم کلی شده است...

استاد: ایشان این‌طوری دارد تصویر می‌کند

دانش پژوه: عنوان مسکر کلی است دیگر. ما اگر «لِأَنَّهُ مُسْكِرٌ» نمی‌گفتیم که نمی‌توانستیم سرایت بدیم به غیر خمر. چون مسکر گفته سرایت می‌دهیم. چرا آن وقت می‌توانیم سرایت بدهیم؟ چون عنوان مسکر کلی است.

استاد: آنجا هم هست. چون عنوان مسکر کلی است. خب عنوان مسکر

دانش پژوه: از باب وضع عام موضوع‌ له خاص، این تشابهش الان به وضع عام موضوع‌له خاص می‌شود، نه تشابه داشته باشه با وضع خاص موضوع ‌له عام. از بالا داریم می‌آییم پایین.

استاد: علت همان فایده است؛ اول که توضیح دادم عرض کردم. علت همان فایده است. درسته؟ این فایده عام است. در وضع هم همین‌طور است؛ در وضع هم وضع کردیم لفظ را برای این خاص فایده‌ای داشته، این فایده در آن یکی دیگر هم هست، در وضع لفظ برای خاص دیگری هم هست، در یکی دیگر هم هست. آن عمومیت برای فایده است. اما شما موضوع ‌له‌تان این افراد است، از این افراد می‌خواهید کلی درست کنید؛ با آن فایده چه کار دارید؟ فایده را شما رفتید سراغ آن فایده دارید فایده را عام می‌کنید، خب بله فایده عام است. «لِأَنَّهُ مُسْكِرٌ» عام است. ما که آن را نمی‌گوییم، ما می‌گوییم این افراد خاص که موضوع ‌له شما شدند، این‌ها عام خودشون را نشان می‌دهند. آن وقت لفظ وضع می‌شود برای این عام. درست عرض می‌کنم؟ اما در «لِأَنَّهُ مُسْكِرٌ»، شما حکم‌تان می‌ برید روی فقاع، روی خمر؛ این‌ها خاص‌ها هستند. این خاص‌ها را جمع می‌کنید، خاص‌ها را جمع می‌کنید می‌شود یک عام. آن مسکر از اول مسکر بوده، علت که عام بوده، و همین عام بودنِ علت باعث سرایت شده است. ما به علت کار نداریم، ما خمر و فقاع و کذا و کذا را می‌بریم تحت یک جامعی. خب من جامع نداشتم اسم مسکر را بردم.

دانش پژوه: «العلة تعمم و تخصص»؛ اصلاً موضوعِ حرمت، دیگر عنوانِ مسکر می‌شود، نه عنوانِ خمر.

استاد: با همین بیانی که عرض می‌کنم دیگر. بله، در نهایت همین می‌شود؛ اما چگونه؟ شما خمر و فقاع و امثال ذلک را، همه‌ را می‌بینید که این فایده را دارد که حکمِ حرمت بر آن بار شود. آن‌ وقت کلِ این‌ها را تحتِ یک جامع می‌برید. جامعتان چیست؟ اگر مسکر نداشتید، یک جامعِ دیگر داشتید، تحتِ آن جامع می‌بردید. منتها چون ما جامعِ دیگری نداشتیم، آن را تحتِ مسکر بردیم. مسکر فایده بود. این‌طور می‌گفتیم: «کل مایعٍ کذایی»، «کل مایعٍ کذایی» حرام است چون مسکر است. حکم را بر روی مسکر نمی‌بردیم. مسکر را همان‌گونه که علت بود، علت قرار می‌دادیم. روشن است چه عرض می‌کنم؟

این‌جا مرحوم رشتی به درستی مقایسه می‌کند. شما اکنون میانِ موضوعی که من بر بیانِ آن اصرار می‌ورزم و آن علت، تفاوتی قائل نمی‌شوید. در حالی که علت همان فایده است. علت هم کلی است، فایده هم کلی است. اما موضوعی که حکمِ حرمت بر آن بار می‌شود، این جزئیات هستند که این جزئیات را تحتِ یک عنوانِ کلی می‌توانیم ببریم، منتها عنوانی نداشتیم، من عنوانِ مسکر را آوردم. یا یک عنوانِ دیگر بیاورید شما. آن ‌وقت حکم یکی می‌شود، موضوع جامع می‌شود. علت هم جامع می‌شود، یعنی فایده هم جامع می‌شود.

فایده کلی است، موضوع هم کلی است، موضوع جزئی بود که به کلی منتهی‌اش کردیم، حکم هم که حرمت است یکی بیشتر نیست. در ما نحن فیه، لفظ کلی، موضوع ‌له ها جزئی که کردیمشان یکی، و فایده هم کلی است. خوب در این مسئله که عرض کردم دقت کنید مشکل حل می‌شود. پس تشبیهی که ایشان کرده بود، تشبیه درستی بود.

دانش پژوه: مناط حکم را شما چرا تعبیر به فایده و غایت می‌کنید؟ چون اسکار در خمر هست، شارع آمده حرمت را جعل کرده است...

استاد: همین فایده دیگر است، همین فایده است دیگر.

دانش پژوه: فایده یعنی پرهیز از ابتلای به فساد.

استاد: باشد، همین دارد فایده را بیان می‌کند.

دانش پژوه: در قیاسِ اهلِ سنت بهتر تصویر نمی‌شود؟

استاد: بله؟

دانش پژوه: در قیاسِ اهلِ سنت تا منصوص ‌العلة.

استاد: قیاسِ اهلِ سنت، منصوص ‌العلة نیست.

دانش پژوه: آن‌ها که از ابتدا موضوعشان جزئی است، بر موضوعِ جزئی بعد عام می‌کنند.

استاد: این هم همین‌طور است. این اگر «لانَهُ مُسکراً» را نمی‌گفت، حکم بود دیگر.

دانش پژوه: نه، در قیاسِ اهلِ سنت همه قائل هستند که حکم هم جزئی است و همین اشکال بر اهلِ سنت وارد است. اصلاً از این بابی که این‌ها خاص را مرآتِ عام قرار داده‌اند، اشکال بر قیاس وارد است. این‌جا این نیست اصلاً. اصلاً خاصی نیست که آن مرآتِ عام داشته باشد. یعنی همه قائل هستند که حکم در قیاسِ اهلِ سنت، خاص است و تبدیل به عام می‌شود. اما این‌جا این نیست.

استاد: حالا قیاسِ اهلِ سنت مشکل دارد، قیاسِ منصوص‌ العلة که مشکل ندارد.

دانش پژوه: همین مشکل دارد

استاد: آخر رشتی دارد مشکل را حل می کند، شما دارید بحث را جایی می برید که مشکل درست کنید

دانش پژوه: نه، می‌گویم تصویری که ما از خاص و اراده‌ی عام داریم، برای قیاس بهتر نیست تا برای منصوص‌العلة؟

استاد: آخر آن‌جا نمی‌توانیم از خاص به عام برسیم.

دانش پژوه: همین‌ که نمی‌توانیم برسیم.

استاد: آخر مرحومِ رشتی می‌خواهد برسد. می‌خواهد از خاص به عام برسد. تشبیه بکند به آن‌جایی که از خاص به عام نمی‌رسد. نمی‌تواند تشبیه بکند. این‌جا می‌خواهد از خاص به عام برسد. دارد تشبیه می‌کند به جایی که آن ‌جا هم از خاص به عام می‌رسید. شما می‌فرمایید تشبیه کند به جایی که از خاص به عام نرسد. به غیرِ منصوص‌العلة تشبیه کند. غیرِ منصوص ‌العلة که با این‌جا در تفاوت است.

دانش پژوه: اگر بخواهیم خاص را مرآتِ عام قرار دهیم، کجا بهتر تصویر می‌شود؟ در قیاسِ اهلِ سنت. حالا با آن ‌که غلط است کاری ندارم.

استاد: غلط است، پس مرحومِ رشتی از آن استفاده نمی‌کند.

دانش پژوه: نه، من می‌خواهم اشکالی که به مرحومِ رشتی وارد است؛ که اصلاً منصوص‌العلة، خاص در مقابلِ عام نیست. اشکال از این‌جاست. می‌گوییم شما آن را مثال بزن، آن هم ممتنع است. اگر آن را هم بگوییم ممتنع است... اشکال به آن وارد می‌کنیم.

استاد: ما اشکال می‌کنیم؟ من دارم کلامِ رشتی را توضیح می‌دهم.

دانش پژوه: نه، ما اشکال را به مرحومِ رشتی می‌گوییم؛ در این صورت شما اگر منصوص‌العلة درست باشد، اصلاً خاص، مرآتِ عام نیست. آن‌جا خاص، مرآتِ عام است که قیاسِ اهلِ سنت است، که آن هم غلط است. اشکالمان این است.

استاد: در هر صورت آن‌چه که من عرض کردم فکر می‌کنم کافی باشد. به آن فکر کنید، مطلب حل می‌شود.

حال بگذارید این عبارت را بخوانم: «فما أفاده بعض الأعلام من معقولية القسم الرابع» به این بیان «نظرا إلى أنه كالمنصوص العلة»؛ قسم رابع مانند منصوص ‌العلة است؛ یعنی قیاسِ منصوص ‌العلة. زیرا «الموضوع للحكم فيه»، یعنی در منصوص‌العلة، شخصی است. «ومع ذلك يسري الحکم الى كل ما فيه العلة»، به تمامِ اشخاصی که فی‌ العله هستند [سرایت می‌کند]. حکم از یک شخص به اشخاصِ دیگر سرایت می‌کند و مجموعِ این اشخاص را می‌توان تحتِ یک کلی برد. «كذلك إذا وضع لفظ لمعنى»، لفظِ خاص برای معنیِ خاص. «باعتبار ما فيه من فائدة»، این وضع فایده دارد؛ فایده‌اش حالا اعلام است، هر چه هست. «فان الوضع يسري إلى كل ما فيه تلك الفائدة»، وضع به هر جایی که این فایده هست، سرایت می‌کند. خاص ‌ها تماماً این فایده را دارند «فيكون الموضوع له عامّا»[2] با این‌که آلتِ ملاحظه، خاص بود. با این‌که ما به توسطِ خاص، عام را ملاحظه کردیم... به توسطِ خاص‌ها، عام را ملاحظه کردیم و توانستیم بگوییم وضع شده برای عام. توانستیم بگوییم لفظ وضع شده برای عام، پس موضوع‌له عام است.

جوابِ ایشان می‌ماند برای جلسه‌ ی بعد، ان‌شاءالله در جلسه‌ی بعد عرض می‌کنم.