تفاوت مبنای محقق اصفهانی و مرحوم آخوند در تقسیم وضع/حاشیه 16 و 17 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 16 و 17 /تفاوت مبنای محقق اصفهانی و مرحوم آخوند در تقسیم وضع

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۴۸، سطر شانزدهم: «قوله [قدس سره]: وبهذا المعنى صح تقسيمه إلى التعييني والتعيني»[1] [2]

وضع را به دو قسم تقسیم می‌کنند؛ یکی وضع تعیینی و دیگری وضع تعینی. وضع تعیینی یعنی وضعی که در آن وضع، لفظی برای معنایی تعیین می‌شود؛ به این صورت که واضعی لفظی را برای معنایی تعیین می‌کند. وضع تعینی یعنی لفظی برای معنایی متعین می‌شود، بدون اینکه واضعی آن را تعیین کرده باشد. در این حالت، عرف لفظی را در معنایی استعمال می‌کنند بدون اینکه وضعی را انجام بدهند و خودشان هم معتقدند که دارند معنای دیگری غیر از معنای موضوع‌له را اراده می‌کنند.

بعد از مدتی، کم‌کم این معنای جدید رایج می‌شود و لفظ در این معنای جدید متعین می‌گردد، بدون اینکه کسی آن را تعیین کرده باشد. این را اصطلاحاً وضع تعینی می‌گویند. پس وضع تعیینی یعنی وضعی که شخص خاصی آن وضع را انجام داده است و وضع تعینی یعنی انس پیدا کردن اهل محاوره به معنایی که لفظ برای آن معنا وضع نشده بوده است، و این لفظ به قدری در آن معنا استعمال شده که رایج شده است. خب، توجه کردید که وضع به دو قسم تقسیم می‌شود؛ تعیینی که واضعی آن را تعیین کرده و تعینی که کثرت استعمال آن را به‌ وجود آورده است، نه اینکه وضعی آن را به‌وجود آورده باشد.

بررسی وجود جامع در تقسیم وضع به تعیینی و تعینی

آیا می‌توانیم بگوییم وضع به دو قسم تقسیم می‌شود؟ یعنی یک جامعی داشته باشیم و آن جامع را به دو قسم تقسیم کنیم؟ آیا چنین جامعی وجود دارد یا نه؟ می‌دانید که در هر تقسیمی، مقسم باید جامعِ قسمین باشد، یعنی هر دو قسم را شامل شود. ما با قیدی که به مقسم اضافه می‌کنیم یک قسم را درست می‌کنیم و با قید دیگری که اضافه می‌کنیم، قسم دیگر را می‌سازیم. مثلاً انسان را به سفید و سیاه منقسم می‌کنیم؛ خب، هم انسانِ سفید و هم انسانِ سیاه داخل در مقسم هستند. ما یک قید می‌آوریم و انسان سفید درست می‌شود و با قید دیگر، انسان سیاه درست می‌شود. هر تقسیمی به این صورت است که مقسمی مشترک بین اقسام داریم و بعد با قیود، این اقسام را می‌سازیم؛ ضمیمه کردن قید به مقسم، قسم را درست می‌کند. آیا در وضع هم به همین صورت است؟ آیا ما یک جامع داریم که با اضافه‌کردن قیدی، این قسم و با اضافه‌کردن قیدی دیگر، آن قسم درست شود؟ یا اینکه جامع نداریم؟

مرحوم آخوند وضع را عبارت از «اختصاص» یا «ارتباط» دانستند. اختصاص هم در وضع تعیینی وجود دارد و هم در وضع تعینی. در وضع تعیینی، این اختصاص از کارِ واضع درست می‌شود و در وضع تعینی، از استعمالِ اهل محاوره پدید می‌آید، ولی در هر صورت اختصاص در هر دو هست. پس وضع به معنای اختصاص، بین تعیینی و تعینی مشترک است. بنابراین ما می‌توانیم وضع را به این دو قسم تقسیم کنیم، چون جامع داریم و آن جامع همان اختصاص است. یک قید به آن می‌زنیم و می‌گوییم اختصاصی که از ناحیه شخص واحد آمده می‌شود تعیینی، و اختصاصی که از ناحیه کثرت استعمال آمده می‌شود تعینی. در اینجا تقسیم درست است. مرحوم آخوند هم می‌گوید که: «وبهذا المعنى صحّ تقسيمه إلى التعييني والتعيّني»[3] یعنی به این معنا که وضع به معنی اختصاص باشد، می‌توان آن را تقسیم کرد؛ چون این معنا جامعِ بین قسمین است و جامع را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد.

نقد مبنای مرحوم آخوند توسط محقق اصفهانی

اما بنابر نظر ما، یعنی مرحوم محقق اصفهانی، وضع عبارت از اختصاص نبود، بلکه وضع عبارت از «اعتبار» بود. این اعتبار را واضع دارد؛ واضع اعتبار می‌کند و وضع را انجام می‌دهد. ولی اهل عرف این اعتبار را ندارند؛ اهل عرف در حال استعمال هستند و اعتباری نمی‌کنند. بعد از اینکه استعمال انجام شد و این معنای جدید رایج گشت، وضعی محقق می‌شود. در آن زمان که وضع محقق شد، دیگر اعتبار معنی ندارد؛ چه کسی می‌خواهد اعتبار کند؟ کار تمام شده است و دیگر احتیاجی به اعتبار نیست. واضع در ابتدا اعتبار و اعلام می‌کند؛ اعتبار او در مرتبه اول است و این اعتبار همان وضع می‌شود. اما اهل عرف اعتباری ندارند تا کارشان به وضع منجر شود. بعد از اینکه استعمال می‌کنند بدون اینکه اعتباری کرده باشند، کم‌کم این معنا رایج می‌شود.

وقتی این معنا رایج شد، وضع تعینی اتفاق افتاده است و دیگر احتیاجی ندارد که اعتباری به ‌وجود بیاید؛ دیگر اعتبار برای چه؟ پس اعتبار در وضع تعینی حاصل نمی‌شود. اعتبار زمانی می‌خواهد حاصل شود که فایده‌اش عاید شده است، در حالی که در وضع تعیینی اعتبار حاصل می‌شود. پس وضع تعیینی اعتبار هست، اما وضع تعینی اعتبار نیست. بنابراین، ما نمی‌توانیم در هر دو، اعتبار را به عنوان جامع اخذ کنیم و تقسیم را انجام دهیم. در وضع تعیینی و تعینی، آن اختصاص را به عنوان جامعِ فرض می‌کردیم و به دو قسم تقسیم می‌کردیم، اما در فرضی که وضع عبارت از اعتبار باشد، این اعتبار را در وضع تعیینی داریم ولی در وضع تعینی اعتبار نداریم، مگر بعد از اینکه کار تمام شود که آن وقت هم احتیاجی به اعتبار نیست. پس امر جامعی را نمی‌توانیم در مبنای این که وضع را اعتبار می‌داند به دست بیاوریم تا آن جامع را به این دو قسم تقسیم کنیم.

اشتراک در نتیجه و ملازمه بین لفظ و معنا

بعد ایشان می‌فرماید بنابر نظر ما که وضع را عبارت از اعتبار می‌دانیم، نتیجه‌ ای که می‌گیریم مشترک است؛ یعنی نتیجه وضع تعیینی و تعینی مشترک است. در وضع تعیینی، ملازمه با آن اعتبار حاصل می ‌شود؛ ولی ملازمه حاصل می ‌شود. در وضع تعینی هم ملازمه با آن کثرت استعمال حاصل می‌شود. ملازمه بین لفظ و معنا به طوری که از لفظ به معنا منتقل شویم؛ این ملازمه درست می‌شود و نتیجه هر دو وضع همین ملازمه است. پس در ملازمه، این دو وضع شریک هستند، ولی در اعتبار شریک نیستند. اعتبار متعلق به وضع تعیینی است و به وضع تعینی مربوط نمی‌شود. پس ایشان نتیجه را ملاک می‌گیرد و نتیجه هم مشترک است. بعد از گرفتن نتیجه که وجود ملازمه است، دیگر اعتبار کردن در وضع تعینی معنا ندارد. آن اعتبارِ در وضع تعیینی ملازمه را به ‌وجود آورد؛ پس اعتبار انجام شد و ملازمه به‌ وجود آمد. در وضع تعینی اعتبار نشد، اما ملازمه به ‌وجود آمد. حالا بعد از اینکه ملازمه به‌ وجود آمده است، اعتبار به چه دردی می‌خورد؟ پس اعتبار مشترک نیست، بلکه نتیجه مشترک است.

دانش پژوه: یعنی ملازمه مشترک است.

استاد: بله؟

دانش پژوه: امر جامع همان ملازمه است

استاد: امر جامع همان ملازمه است و در نتیجه با هم مشترک هستند. دیگر معنا ندارد ما ملازمه را تقسیم کنیم به دو قسم؛ نه، اشتباه گفتم، ملازمه را می‌شود به دو قسم تقسیم کرد، ولی خودِ وضع را دیگر نمی‌شود به دو قسم تقسیم کرد. وضع یعنی اعتبار؛ اعتبار به دو قسم تقسیم نشد چون در یک قسم اعتبار بود و در قسم دیگر اعتبار نبود، ولی نتیجه را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد، یعنی همان ملازمه. بگوییم ملازمه حاصل از اعتبار، این یک قسم؛ و ملازمه حاصل از استعمال اهل عرف، این هم قسم دوم.

دانش پژوه: استاد چرا مرحوم طوری تعریف کرد که فقط شامل تعیینی بشود؟ یعنی از اول طوری تعریف کرد که فقط شامل تعیینی بشود؟

استاد: یعنی به خاطر اینکه شامل تعیینی بشود وضع را این‌طور معنا کرد؟ یا قبلاً دلیلی برای این معنا کردن داشت؟ ایشان این‌همه بحث کرد برای اینکه حرف آخوند را قبول نکرد و وضع را به معنی اعتبار گرفت. کاری به این نداشت که حالا وضع تعیینی باشد یا تعینی؛ آنجا مبنای خودش را تکمیل کرد.

دانش پژوه: آخر وضع دو فرد دارد، یک فرد تعیینی و یک فرد تعینی. ایشان فقط با یک فرد تعریف کرد.

استاد: ایشان وضع را تعریف کرد؛ وضع دیگر دو فرد ندارد. وضع در نظر ایشان فقط وضع تعیینی است.

دانش پژوه: وضع را لغتاً داشت بررسی می‌کرد؟

استاد: خیر، به اعتبار خودش و به اعتبار اصطلاحی. ببینید، ایشان کاری به تقسیم نداشت. اصلاً بحث کرد که معنای وضع چیست. آنجا به نتیجه رسید و یک مبنایی را قبول کرد. جناب آخوند گفت وضع یعنی اختصاص، و ایشان گفت وضع یعنی اعتبار. حالا آیا اختصاص قابل تقسیم است؟ بله. آیا اعتبار قابل تقسیم است؟ خیر.

تفاوت مبنای محقق اصفهانی و مرحوم آخوند در تقسیم وضع

پس ایشان وضع را تقسیم نمی‌کند؛ مرحوم اصفهانی وضع را تقسیم نمی‌کند. آخوند وضع را تقسیم کرد، یعنی وضع را به معنای اختصاص گرفت و چون اختصاص قابل تقسیم است، پس وضع هم قابل تقسیم شد. اما مرحوم اصفهانی وضع را به معنی اعتبار گرفت و چون اعتبار قابل تقسیم نیست، پس وضع قابل تقسیم نیست. یعنی مرحوم اصفهانی فرمود وضع یعنی اعتبار و این را اثبات کرد، با قطع نظر از اینکه قابل تقسیم هست یا نیست؛ به آن‌ها کار نداشت و داشت وضع را تعریف می‌کرد. وضع را تعریف کرد و مشخص شد که وضع یعنی اعتبار. حالا نگاه می‌کند و می‌بیند در وضع تعیینی اعتبار هست اما در وضع تعینی اعتبار نیست؛ لذا دیگر نمی‌تواند وضع را به دو قسم تقسیم کند. چرا؟ چون اگر بخواهد وضع را به دو قسم تقسیم کند، باید در هر دو قسم اعتبار باشد، در حالی که در یک قسم اعتبار هست و در قسم دیگر نیست. پس این تقسیم نیست، بلکه نتیجه را تقسیم می‌کند چون نتیجه دو قسم دارد.

دانش پژوه: سوال این بود که محقق وضع را لغتاً تعریف کرد یا اصطلاحاً؟

استاد: اصطلاحاً تعریف کرد.

دانش پژوه: اصطلاحاً تعریف کرد، چرا هر دو فرد را شامل نشد؟

استاد: یعنی باید به خاطر اینکه هر دو فرد را شامل بشود طوری تعریف کند که هر دو را شامل شود؟

دانش پژوه: این یک اصطلاحِ است دلبخواهی که نیست

دانش پژوه دیگر: ایشان یعنی وضع تعینی را صحیح نمی داند و مسامحتا دارد کلمه وضع را برآن اطلاق می کند؟

استاد: حالا من جواب ایشان را بدهم. البته اشکال اصلا وارد نیست و من نمی دانم اشکال چگونه در ذهن خود ایشان آمده است؟ که ما بعدا چون ناچاریم، چون آخوند وضع را به دو قسم تقسیم کرده، کاری بکنیم و تفسیری برای وضع بیاوریم که وضع هم به دو قسم تقسیم شود.

دانش پژوه: این یک اصطلاح است و باید شامل هر دو شود

استاد: این اصطلاحِ است با استدلال، نه استدلال دلخواهی، ایشان با استدلال بیان کرد که وضع یعنی این، نه اینکه بخواهد به دلخواه خودش وضع کند. گفت وضع معنایش این است؛ دلایلش را قبلاً خواندیم. خب، آن دلایل اقتضا می‌کرد که وضع به این معنا یعنی اعتبار باشد. دلایل آخوند هم اقتضا می‌کرد که وضع به معنی اختصاص باشد. این‌ها در آن بحث وضع حرفشان را زدند. مرحوم اصفهانی فرمود وضع اعتبار است و آخوند فرمود وضع اختصاص است. بعد آمدند که تقسیم کنند؛ آخوند دید قابل تقسیم است، اما اصفهانی دید قابل تقسیم نیست.

آخوند تقسیم کرد و او تقسیم نکرد. چرا؟ چون معنایی که آخوند برای وضع در نظر گرفته بود قابل تقسیم کردن بود و وضع هم به تبع آن قابل تقسیم شد. اما معنایی که مرحوم اصفهانی برای وضع در نظر گرفت قابل تقسیم نبود، پس وضع را نتوانست تقسیم کند. او وضع را به اعتبار نتیجه‌اش تقسیم کرد. اگر هم اطلاق وضع تعیینی و تعینی می‌کنند (جواب شما را دارم عرض می‌کنم)، این اطلاق به اعتبار نتیجه است. یعنی نتیجه که عبارت از ملازمه است، دو قسم دارد؛ یا با تعیین حاصل می‌شود یا با تعین حاصل می‌شود. این نتیجه که ملازمه بین لفظ و معنا است، یا با تعیین واضع درست می‌شود یا با استعمال عرف متعین می‌گردد؛ نه اینکه تعیین شود، بلکه متعین می‌شود. ایشان وضع تعیینی و تعینی را قبول دارد، منتها به این صورت، نه اینکه خودِ وضع را تقسیم کند، بلکه نتیجه را تقسیم می‌کند.

دانش پژوه: اختصاص در تعینی دیگر نتیجه‌ی چیست؟

استاد: ملازمه.

دانش پژوه: اختصاصی در تعینی هست دیگر، درست است؟

استاد: ملازمه‌ای که از استعمال درست شده است.

دانش پژوه: خب این نتیجه چیست؟ اعتباری در آن نبود.

استاد: نتیجه‌ی استعمال است؛ عرض می‌کنم که از استعمال درست شده است. این ملازمه از استعمال درست شده و آن ملازمه در وضع تعیینی از اعتبار درست شده است. هر دو نتیجه هستند؛ یکی نتیجه‌ی استعمال است و یکی نتیجه‌ی اعتبار. پس اعتبار به دو قسم تقسیم نشد، بلکه نتیجه‌ای که ما در هر دو وضع داریم، به دو قسم تقسیم می‌شود. یعنی نتیجه‌ی حاصله از اعتبار را نامش را می‌گذاریم تعیینی، و نتیجه‌ی حاصله از استعمال را نامش را می‌گذاریم تعینی؛ که در واقع داریم نتیجه را تقسیم می‌کنیم. البته تقسیم نتیجه هم با تسامح همراه است. در هر صورت ایشان قائل به تقسیم نیست؛ یعنی مرحوم اصفهانی قائل به تقسیم نیست چون جامعی نداریم که مقسم قرارش دهیم. آخوند قائل به تقسیم هست چون جامع داریم.

جایگاه اعتبار و استعمال در وضع تعینی

دانش پژوه: به خاطر لغویت است؟

استاد: یعنی مرحوم اصفهانی؟

دانش پژوه: تقسیم آن به خاطر لغویت است؟

استاد: خیر، به خاطر اینکه جامع نداریم. در تقسیم، جامع باید وجود داشته باشد تا آن جامع را تقسیم کنیم. بنابر مبنای مرحوم اصفهانی جامع نداریم، یعنی وضع به معنی اعتبار است و اعتبار هم جامع نیست، یعنی دو قسم ندارد. اعتبار فقط در وضع تعیینی هست و در وضع تعینی اصلاً اعتبار نیست.

دانش پژوه: در وضع تعینی هیچ‌گونه فرضِ اعتبار می‌شود کرد قبل از به وجود آمدن ملازمه؟

استاد: قبل از به‌وجود آمدن ملازمه، ایشان می‌گوید اعتباری نیست؛ عرف دارد استعمال می‌کند و اعتبار نمی‌کند.

دانش پژوه: ولو مسامحتاً اسم استعمال را اعتبار بگذاریم؟

استاد: مسامحتاً اگر اسم استعمال را اعتبار بگذارید، بله می‌شود؛ بگویید استعمال همان اعتبار است. اگر این‌طور مسامحه بکنید عیبی ندارد و می‌گوییم اعتبار در وضع تعینی هم هست. ولی در وضع تعینی، آن اعتباری که واضع تعیینی دارد وجود ندارد. بله، استعمال خودش یک نحوه ضعیفی از اعتبار هست، ولی مانند اعتباری که در وضع تعیینی داریم نیست. آخر ما جامع که می‌خواهیم، باید اعتبارها در هر دو یکسان باشد. اعتبارها در تعیینی و تعینی باید یکسان باشد تا بتوانیم اعتبار را جامع قرار بدهیم، اعتبار را کلی قرار بدهیم و بعد تقسیمش کنیم. در حالی که اعتباری که در تعینی هست همان استعمال است و این را ما مثل اعتباری که در تعیینی وجود دارد قرار نمی‌دهیم. پس اعتبار در هر دو به یک معنا نیست که بتوانیم آن اعتبار را به معنای واحدِ جامع بگیریم و تقسیم را برایش وارد کنیم.

دانش پژوه: نمی‌شود همین اعتبار کلی و اعتبار جزئی بگوییم؟

استاد: اعتبار کلی و جزئی حالا نگویید؛ خودتان هم متوجه می‌شوید من چه عرض می‌کنم. آن واضع می‌نشیند و اعتبار می‌کند، ولی ما که داریم استعمال می‌کنیم، اعتبار نمی‌کنیم.

دانش پژوه: اعتبار جزئی یعنی اینکه در همین وهله و در همین زمان دارم این اعتبار را می‌کنم و استعمال می کنم.

استاد: اعتبار نمی‌کند؛ کسی که دارد استعمال می‌کند اعتباری هم ندارد. دارد استعمال می‌کند دیگر، چیزی اعتبار نمی‌کند. خودش هم می‌داند که دارد خلاف اعتبارِ واضع کار می‌کند، ولی با این حال استعمال می‌کند. حالا چه اتفاقی افتاده که استعمال دارد انجام می‌شود؟ در ضمن این استعمال یک نوع اعتباری هست، عرض می‌کنم که ما منکر یک نوع اعتبار نیستیم، ولی این اعتبار با اعتباری که واضع دارد فرق می‌کند. واضع اصلاً توجه خودش را به سمت این لفظ و معنا دوخته و با اعتبارش ملازمه را درست کرده است. اما در وضع تعینی هیچ‌کدام از اهل عرف ملازمه را اعتبار نمی‌کنند و چیزی اعتبار نمی‌کنند.

تفاوت ملازمه و اختصاص در وضع تعینی

بله، این استعمال را اعتبار می‌کند، یعنی واقعاً قصدِ استعمال را می‌کند. مگر شما بگویید مراد از اعتبار همین قصد است. قصدِ استعمال که می‌کند، نمی‌توانید بگویید قصد استعمال نمی‌کند؛ قصد استعمال می‌کند ولی چیزی را اعتبار نمی‌کند. یعنی نمی‌گوید ملازمه‌ای اینجا بین فلان و فلان دارد اعتبار می‌شود. واضع دارد ملازمه را اعتبار می‌کند، اما اهل عرف ملازمه اعتبار نمی‌کنند بلکه قصدِ استعمال می‌کنند و ملازمه بعداً درست می‌شود. نتیجه یکی می‌شود؛ چه در وضع تعیینی و چه در وضع تعینی ملازمه درست می‌شود. منتها در وضع تعیینی ملازمه با اعتبار واضع درست می‌شود و در وضع تعینی ملازمه با استعمال اهل عرف درست می‌شود. نتیجه‌ای که به دست می‌آید یکسان است؛ آن وقت می‌توانید نتیجه را تقسیم کنید، ولی دیگر خودِ وضع تقسیم نشده است.

دانش پژوه: به اعتبار قصدی که تصدیق کردید، خب وقتی ایجاد بشود در سرانجام به وضع منتهی می‌شود؟

استاد: به وضع منتهی نمی‌شود، بلکه به ملازمه منتهی می‌شود.

دانش پژوه: به اختصاص هم منتهی می‌شود؟

استاد: به اختصاص هم منتهی نمی‌شود. اختصاص از نظر مرحوم اصفهانی وضع نیست. بله، بگویید به اختصاص منتهی می‌شود، به ملازمه منتهی می‌شود. چون ایشان اختصاص هم نمی‌گوید؛ ایشان ملازمه می‌گوید. تعبیر ملازمه بهتر از اختصاص است. اختصاص یعنی بنشیند و بگوید این مخصوص آن است؛ این کار به این صورت انجام نشده است. ولی ملازمه خود به‌ خود حاصل شده است. تعبیر به ملازمه بهتر از تعبیر به اختصاص است. اگر بخواهد تعبیر به اختصاص بکند که برمی‌گردد به حرف آخوند. حتی ایشان نتیجه را هم اختصاص نمی‌گیرد، نتیجه را ملازمه می‌گیرد. چون اختصاص یک فعل است که باید کسی این کار را انجام بدهد، در حالی که کسی آن را انجام نداده است. ملازمه خودش حاصل شده است. ولی اختصاص را باید یک نفر انجام بدهد؛ مگر بگویید «مختص شدن». مختص شدن بله حاصل شد، ولی اختصاص یعنی «مختص کردن». کسی انجام نداده است؛ کسی لفظ را مختص به معنا نکرده و اهل عرف هم این کار را نکردند. بله، مختص شده است؛ لفظ مختص به این معنا شده است. مختص شدن همان ملازمه است. چه تعبیر به ملازمه کنید و چه تعبیر به مختص شدن، اما تعبیر به «مختص کردن» نکنید، چون در وضع تعینی کسی این لفظ را به معنا مختص نکرده است.

دانش پژوه: اختصاص همان «شدن» است دیگر، «کردن» می‌شود تخصیص.

استاد: حالا به فارسی‌اش بگویید مختص شدن عیبی ندارد؛ مختص شدن همان ملازمه است. مختص کردن کارِ واضع است. وضع یعنی اختصاص؛ وضع، کردن است و اختصاص هم باید «کردن» معنا شود؛ یعنی مخصوص کردن.

تحلیل متن نهایة الدرایه و نظر مرحوم اصفهانی

عبارت مرحوم آخوند را توجه کنید: «الوضع هو نحو اختصاص للّفظ بالمعنى ، وارتباط خاص بينهما» این را در حاشیه قبل مطرح کردیم و خواندیم. وضع یک نوع اختصاصِ لفظ به معنا و ارتباط خاص بین این‌هاست؛ «ناش من تخصيصه به تارةً ، ومن كثرة استعماله فيه أُخرى» این اختصاص و ارتباط، تارةً از تخصیص لفظ به معنا ناشی می‌شود که این می‌شود وضع تعیینی، و أخری از کثرت استعمال لفظ در معنا ناشی می‌شود که این می‌شود تعینی. بعد می‌گوید: «وبهذا المعنى»، این «بهذا المعنى» را مرحوم اصفهانی نقد کرده است؛ «وبهذا المعنى صحّ تقسيمه إلى التعييني والتعيّني» یعنی وضع به معنای اختصاص صحیح است که به تعیینی و تعینی تقسیم شود.

بعد مرحوم اصفهانی می‌فرماید: «أما على ما ذكرنا»[4] . من کلام آخوند را قبل از این قسمتی که مرحوم اصفهانی نقل کرده خواندم، تا ارتباط این کلام با کلام آخوند معلوم شود. «وأما على ما ذكرنا»؛ اما بنابر آنچه ما در تفسیر وضع گفتیم، که عبارت از این بود که حقیقت وضع اعتبارِ واضع است نه اختصاص و نه ارتباط، «فلا جامع بينهما»؛ یعنی بین وضع تعیینی و تعینی جامعی وجود ندارد که ما آن جامع را تقسیم کنیم. پس وضع بر مبنای ما نمی‌تواند به تعیینی و تعینی تقسیم شود. وضع یعنی اعتبار را نمی‌توان تقسیم کرد. بله، ملازمه‌ی حاصل را می‌توان تقسیم کرد؛ ملازمه حاصل از تعیین یا ملازمه حاصل از تعین؛ به عبارت دیگر ملازمه حاصل از اعتبار یا ملازمه حاصل از استعمال.

«بل الوضع التعيني يشترك مع التعييني في نتيجة الأمر» در نتیجه مشترک هستند. نتیجه‌ی هر دو، حصول ملازمه است و در این نتیجه با هم شریک‌اند. «إذ كما أن اعتبار الواضع فی الوضع التعیینی يوجب الملازمة بين اللفظ والمعنى»، «كذلك» کثرت استعمال هم موجب این ملازمه می‌شود؛ «كذلك» را بعداً می‌گوید. همان‌طور که اعتبار واضع در وضع تعیینی موجب ملازمه می‌شود، «كذلك» کثرت استعمال هم در وضع تعینی موجب ملازمه می‌شود؛ پس نتیجه‌ی هر دو وضع ملازمه است. اما هر دو اعتبار نیستند. هر دو ملازمه را نتیجه می‌دهند، ولی هر دو عبارت از اعتبار نیستند؛ یکی عبارت از اعتبار است و دیگری عبارت از استعمال است. «كما أن اعتبار الواضع يوجب الملازمة بين اللفظ والمعنى» خب، ملازمه بین لفظ و معنا به جهات مختلف ممکن است.

ملازمه‌ی مطلوب در باب وضع و لغویت اعتبار در وضع تعینی

مثلاً بگوییم بین لفظ و معنا ملازمه است از این جهت که هر دو به نفس مرتبط‌اند؛ این حرف درستی است. لفظ به نفس ما مرتبط است چون فعل نفس ماست؛ تکلم می‌کنیم دیگر و تکلم کارِ نفس است و با تکلم لفظ درست می‌شود، پس لفظ فعلِ نفسِ ماست. ادراک معنا هم فعلِ نفسِ ماست. هم تلفظ به لفظ و هم ادراک معنا هر دو مربوط به نفس ما هستند و از این جهت می‌توانید بینشان ملازمه درست کنید. ولی این ملازمه در باب وضع مطلوب نیست. آن ملازمه‌ای که در باب وضع مطلوب است، ملازمه‌ای است که باعث شود ما از ذکر لفظ به معنا منتقل شویم؛ از شنیدن لفظ به معنا منتقل شویم. این ملازمه در باب وضع مطرح است، نه هر ملازمه‌ی دیگری. لذا پشت سر ملازمه قید می‌آورد: «من حيث الانتقال» یعنی نه هر ملازمه‌ای بین لفظ و معنا در باب وضع به درد می‌خورد، بلکه ملازمه از این جهت که از سماع لفظ به معنا منتقل می‌شویم؛ یعنی ملازمه‌ای که می‌تواند این انتقال را برای ما درست کند، این در باب وضع مطرح است.

همان‌طور که اعتبار واضع در وضع تعیینی مستلزم این ملازمه است، کذلک کثرت استعمال -نه اعتبار واضع چون ما اعتبار واضعی در وضع تعینی نداریم- بلکه کثرت استعمال در وضع تعینی باعث می‌شود که اذهان اهل محاوره انس پیدا کنند «بالانتقال»؛ «بالانتقال» متعلق به «استيناس» است. این کثرت استعمال موجب می‌شود که اذهان اهل محاوره انس پیدا کنند به انتقال «من سماع اللفظ إلى المعنى». پس در هر دو، «من سماع اللفظ إلى المعنى» وجود دارد، منتها در یکی این انتقال حاصلِ اعتبار است و در دیگری حاصلِ استعمال است. خب، بعد از اینکه استعمال این انتقال و ملازمه را درست کرد، دیگر معنا ندارد بگوییم اهل عرف اعتبار می‌کنند و اعتبارشان وضع است. در وضع تعینی دیگر نمی‌توانیم وضع را درست کنیم. در ابتدایی که استعمال شروع شده بود اعتباری نبود که بگوییم وضع حاصل است، حالا هم که استعمال تمام شده و ملازمه حاصل گشته است، دیگر احتیاجی به اعتبار نیست. پس اولاً اعتبار نبود و آخر هم که احتیاجی به اعتبار نیست. پس اصلاً در این وضع تعینی اعتباری حاصل نشده است؛ اگر اعتباری حاصل نشده باشد وضعی هم حاصل نشده است. پس وضع تعینی واقعاً وضع نیست، مگر به اعتبار نتیجه‌اش.

«فلا حاجة» به اینکه ادعا کنیم اهل محاوره اعتبار کردند «على حد اعتبار الواضع». البته اعتبار اهل محاوره را قبول داریم، منتها اعتبارشان را در حد اعتبار واضع نمی‌دانیم. اعتبارشان را در حد قصدی که برای استعمال لازم است می‌دانیم؛ در حد یک قصدی که استعمال بر آن توقف دارد به اعتبار قائلیم. ولی آن اعتباری که بنشیند و اعتبار کند که این وضعِ این لفظ برای این معناست، این در عرف نبوده است. «فلا حاجة» به اینکه ادعا کنیم اعتبار اهل محاوره را در حد اعتبار واضع؛ «فانه» یعنی چنین اعتباری از اهل محاوره «لغو» است بعد از حصول نتیجه. بعد از اینکه نتیجه آمد و ملازمه درست شد، دیگر چه احتیاجی به اعتبار است؟ اعتبار می‌کنیم که دوباره ملازمه بیاوریم؟ ملازمه که حاصل شده است؛ با این اعتبار، تحصیلِ حاصل لازم می‌آید و لغو است. دیگر مطالب ظاهراً گفته شد و چیزی باقی نماند ان‌ شاء الله.

تقسیم‌بندی اقسام وضع بر اساس ملحوظ حال وضع

حالا وارد حاشیه بعدی می‌شویم. «قوله [قدس سره]: الملحوظ حال الوضع إما يكون إِلَى آخِرِهِ.»[5] [6] مرحوم آخوند در این قسمت وضع را به سه قسم تقسیم می‌کند و قسم چهارم را اجازه نمی‌دهد. مرحوم اصفهانی در این مسئله با مرحوم آخوند موافق است و قول کسانی را که قسم چهارم را اجازه می‌دهند باطل می‌کند. ما در هر زمانی که بخواهیم لفظی را برای معنایی وضع کنیم، باید لفظ و معنا را لحاظ کنیم و بعد از اینکه لحاظ کردیم، وضع را انجام دهیم. یعنی اول باید دو طرفِ نسبت و دو طرفِ اختصاص -که یکی لفظ است و دیگری معنا- لحاظ شوند و بعد از لحاظ، اختصاصِ یکی به دیگری و ارتباطی که بین این دو تاست جعل شود و حاصل گردد. آن لحاظ را می‌گویند وضع. وقتی این ملحوظ را برای آن معنا قرار دادیم، آن معنا را می‌گویند موضوع ‌له.

خب، حالا یک وقت واضع معنای عامی را لحاظ می‌کند؛ وضعش می‌شود «عام» چون معنای عام را لحاظ کرده است. در این حالت یا لفظ را برای همین عام وضع می‌کند که موضوع ‌له هم می‌شود عام، یا لفظ را برای افراد این عام وضع می‌کند که موضوع ‌له می‌شود «خاص». آن زمانی که معنای عام را لحاظ می‌کند، وضع می‌شود عام. وقتی لفظ را برای این معنای ملحوظ که عام لحاظش کرده وضع می‌کند، معنا می‌شود موضوع‌ له و موضوع ‌له هم عام است، پس می‌شود «وضع عام و موضوع ‌له عام». وقتی این لفظ را برای افراد این عام وضع می‌کند، وضع عام بود اما موضوع‌له می‌شود خاص؛ پس «وضع عام و موضوع‌ له خاص» داریم. در آنجا که عام را لحاظ می‌کند و لفظ هم برای عام وضع می‌شود، ابتدا عام را لحاظ کرد و بعد لفظ را برایش وضع کرد، این می‌شود وضع عام و موضوع ‌له عام. در آنجا که معنای عام را لحاظ می‌کند و می‌خواهد برای خاص وضع کند، خودِ خاص لحاظ نشده است؛ خاص باید لحاظ بشود اما نشده است. می‌گویند خاص را در ضمن عام لحاظ کردی و همین کافی است؛ لازم نیست مستقیماً خودِ خاص لحاظ شود، بلکه کافی است که خاص از طریق عام لحاظ شود.

آن وقت به قول خود ایشان وقتی ما خاص را از طریق عام لحاظ کردیم، خاص را «بالوجه» لحاظ کرده‌ایم؛ یعنی با یک وجهی از وجوهش لحاظ کردیم نه اینکه خودِ خاص را لحاظ کنیم. و لحاظِ بالوجه خودش یک نوع لحاظ است «بوجه» یعنی به یک نوع لحاظی، لحاظ شده است. لفظ را وضع می‌کنیم برای خاصی که از طریق عام و از وجهِ عام لحاظ شده است. آن وقت وضع می‌شود عام چون معنای عام لحاظ شده، و موضوع‌ له می‌شود خاص چون آن لفظ برای افراد این معنای عام وضع شده است نه برای خودِ معنا. این دو قسم روشن است. قسم سوم این است که معنای خاص را لحاظ کنیم و لفظ را برای همین معنای خاصی که لحاظ کردیم وضع نماییم. مثلاً کودکی متولد شده است و می‌خواهیم او را نام‌گذاری کنیم؛ نام خاصی را لحاظ می‌کنیم و این لفظ را برای همین انسان خاص وضع می‌کنیم. چون لحاظ ما لحاظِ خاص بوده، می‌شود وضع خاص؛ و چون آن ملحوظمان را برای خاص وضع کردیم، موضوع ‌له هم می‌شود خاص. این هم اشکالی ندارد که وضع خاص و موضوع‌ له خاص باشد، مثل نام‌گذاری اشخاص.

امتناع قسم چهارم: وضع خاص و موضوع‌له عام

ممکن است وضع عام و معنا عام باشد، مثل اینکه اسماء اجناس را برای معانی کلیه وضع کنیم. و ممکن هم هست لحاظ یا به تعبیر دیگر وضع، عام و موضوع‌له خاص باشد، مثل اینکه کلی را برای افرادش جعل کنیم. تا اینجا درست؛ سه قسم را داریم: وضع عام و موضوع‌ له عام، وضع عام و موضوع ‌له خاص، و وضع خاص و موضوع ‌له خاص. حالا قسم چهارم مورد بحث است که «وضع خاص و موضوع‌ له عام» باشد. یعنی من یک خاص را لحاظ کنم و بعد لفظ را برای یک معنای عام وضع کنم، نه برای این خاصی که لحاظ کرده‌ام. مثلاً فرض کنید که زید را لحاظ کردم و بعد لفظِ انسان را برای تمام افرادی که با زید هم ‌ماهیت هستند، وضع کنم. لحاظ خاص بوده پس وضع می‌شود وضع خاص، اما وضع کردم برای کل انسان‌ ها یا عامه‌ی انسان‌هایی که با زید در انسانیت شریک ‌اند، این می‌شود موضوع‌ له عام. می‌فرمایند این «وضع خاص و موضوع‌له عام» درست نیست.

چون ما نمی‌توانیم خاص را وجه و مرآتِ عام قرار دهیم. اگر خاص را لحاظ کردیم و وضع ما خاص شد، دیگر نمی‌توانیم موضوع ‌له‌مان را عام بگیریم، وگرنه لازم است که از طریق همین خاصِ ملحوظ، ما عام را لحاظ کنیم و لفظ را به عام نسبت دهیم؛ و این درست نیست زیرا خاص نمی‌تواند وجه و مرآت برای عام باشد. این یک فرض بود. در وضع خاص و موضوع‌ له عام، یک صورت این‌طور بود که زید را تصور کند و انسانی را که بر زید صادق است بر کل انسان‌ها وضع کند؛ اینجا لحاظ خاص و موضوع‌ له عام است. گاهی هم زید را لحاظ نمی‌کند بلکه «انسانِ موجود در زید» را لحاظ می‌کند و بعد این لفظ را برای «مطلق انسان» وضع می‌کند؛ این هم وضع خاص و موضوع‌له عام است. هر دو صورت، وضع خاص و موضوع‌له عام است؛ چه فرد را لحاظ کند و چه کلیِ در ضمن فرد را لحاظ کند، هر دو خاص است و هر دو وضع خاص محسوب می‌شود. در این حالت اگر بخواهد لفظ را برای خاص وضع کند اشکالی ندارد و وضع خاص و موضوع‌ له خاص می‌شود، اما اگر بخواهد برای معنای عام وضع کند اشکال پیدا می‌شود؛ وضع می‌شود خاص و موضوع‌له می‌شود عام و آن خاص نمی‌تواند عام را نشان دهد. عام توانست خاص را نشان دهد چون وجهِ خاص بود، ولی خاص نمی‌تواند عام را نشان دهد.

وجودِ خاص مستلزم وجود عام هست، ولی وجود خاص مرآت و نشان ‌دهنده‌ی عام نیست؛ این اشتباه نشود. نگویید اگر خاصی در اتاق هست، ما نتیجه می‌گیریم که عام هم در اتاق است؛ اگر زید در اتاق است می‌گوییم انسان در اتاق است. این درست است، ولی بحث ما این نیست که آیا از وجود خاص می‌توان وجود عام را نتیجه گرفت یا نه؛ مسلماً از وجود خاص می‌شود وجود عام را نتیجه گرفت. ما می‌خواهیم این را بیان کنیم که آیا خاص می‌تواند عام را نشان دهد یا نه؛ بیان این است که نمی‌تواند نشان دهد. پس نمی‌توانیم وضعمان را خاص قرار دهیم و موضوع ‌له ‌مان را عام، وگرنه لازم است که خاص را مرآتِ عام قرار دهیم و خاص نمی‌تواند مرآت عام بشود. بنابراین قسم چهارم که وضع خاص و موضوع ‌له عام باشد نداریم. این فرمایش آخوند است که سه قسم وضع را قبول کرد و قسم چهارم را نپذیرفت.

دانش پژوه: ببخشید یعنی شما همان قسم چهارم را باز دو قسم کردید؟

استاد: خیر، من قسم چهارم را دو قسم نکردم، بلکه دو بیان آوردم. یعنی آن خاصی که شما لحاظ می‌کنید و بعد برای عام وضع می‌کنید، آن خاص گاهی «زید» است و گاهی «انسانِ موجود در زید» است؛ یعنی گاهی خاص را ملاحظه می‌کنید و گاهی کلیِ در ضمن خاص را ملاحظه می‌کنید که هر دو وضعِ خاص است. فرقی هم نمی‌کند؛ گاهی زید را ملاحظه می‌کنید و گاهی انسانِ موجود در زید را که آن هم جزئی است.

ضرورت لحاظ طرفین در تحقق وضع

مرحوم اصفهانی در این حاشیه -کلام آخوند گفته شد و تمام گشت- ابتدا بیان می‌کنند که واضع باید لحاظ کند تا بعد ما بتوانیم بگوییم وضع خاص است یا عام. واضع باید لحاظ کند؛ چرا؟ چون می‌خواهد لفظ را به معنا اختصاص دهد، پس باید لفظ و معنا را لحاظ کند و بعداً اختصاص بدهد. می‌خواهد ارتباط بین لفظ و معنا درست کند، پس باید لفظ و معنا را هر دو را فرض کند و لحاظ نماید و سپس وضع کند. پس ما در هر وضعی احتیاج به لحاظ داریم. چون می‌خواهیم لفظی را برای معنایی وضع کنیم، باید این لفظ لحاظ شود و آن معنا هم لحاظ شود و بعداً لفظ برای معنا جعل گردد. و اگر لحاظ خاص باشد عرض کردیم نمی شود برای معنای عام وضعش کرد، البته بحث ما الان در این نیست که قسم چهارم داریم یا نداریم، فسم چهارم داریم یا نداریم بعدا می آید. الان بحث ما همان طور که عرض کردم این است که واضع باید لحاظ کند. چرا باید لحاظ کند؟ چون دارد لفظ و معنا را به هم مرتبط می کند. پس باید هر دو را لحاظ کند و بعدا حکم به ارتباط کند. تا لحاظ نکند، نمی‌تواند برایش حکم کند؛ هر دو را باید لحاظ کند تا بعداً برایشان حکم نماید.

«لا يخفى عليك»[7] ، غرض از ملحوظ در حال وضع، «ما لا بد من لحاظه» است؛ ملحوظی که مصنف یعنی مرحوم آخوند در عبارت آورده است. معنا می‌کنیم و می‌گوییم مراد از «ملحوظِ حال الوضع» یعنی آن چیزی که باید در حال وضع لحاظ شود که در کلام آخوند هم داریم: «الملحوظ حال الوضع»[8] این عبارت است از «ما لا بد من لحاظه»[9] ، یعنی چیزی که لحاظش واجب است. چرا لحاظ واجب است؟ چون این وضع، علقه‌ای بین لفظ و معناست و وقتی ما می‌خواهیم حکم به این علقه بکنیم، باید طرفین را ملاحظه کنیم. «حيث إن العلقة الوضعية نسبة بين طرفيها» هر نسبتی به همین صورت است؛ نسبتی است بین دو طرفش. «فلا بد من ملاحظة طرفيها» پس وقتی ما می‌خواهیم وضع کنیم باید دو طرفش را ملاحظه کنیم؛ یا هر دو را «بالكنه والحقيقة» ملاحظه کنیم، یا «بالوجه والعنوان». بالاخره باید ملاحظه شوند. وقتی ملاحظه شدند، نسبت بینهما تحقق پیدا می‌کند و آن وقت می‌گوییم وضع عام و موضوع ‌له عام یا خاص یا هر چیز دیگری. خب، در این حاشیه فقط بیان شد که لحاظ لازم است و آن وقت از طریق لحاظ می‌توانیم سه قسم از آن چهار قسمی را که تصور می‌شوند به‌ وجود بیاوریم؛ و قسم چهارم را اگرچه تصور می‌شود، اما بگوییم در خارج باطل است و موجود نیست. ان‌ شاء الله بقیه‌اش را باید جلسه آینده بخوانیم.