محذور دوم در تعمیم در تعریف آخوند/حاشیه سیزدهم /موضوع علم اصول

موضوع: موضوع علم اصول/حاشیه سیزدهم /محذور دوم در تعمیم در تعریف آخوند

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تعمیم تعریف علم اصول و اصلاح مرحوم اصفهانی

جلد اول «نهایة‌الدرایة»، صفحه ۴۲، سطر پانزدهم. «ثانيهما : أنّ مباحث حجية الخبر وأمثاله ليست مما يرجع إليها بعد الفحص واليأس عن الدليل على الحكم العمل»[1]

مرحوم آخوند تعریف قوم را که نسبت به علم اصول داشتند تعمیم دادند؛ یعنی جمله‌ای را اضافه کردند تا این تعریف بتواند شامل همه‌ی مسائل اصولی بشود. مرحوم اصفهانی در ابتدا این تعمیم را پذیرفتند و تأیید کردند؛ بعد فرمودند که احتیاجی به این تعمیم نداریم و به نحو دیگری بحث را تعمیم دادند و گفتند می‌توانیم به تعریفی که مشهور گفتند اکتفا کنیم و در عین حال تعریف را تعمیم بدهیم.

اینچنین بگوییم که علم اصول، علم است به قواعد ممهده برای استنباط حجت. آن‌ها گفتند برای استنباط حکم شرعی، ما می‌گوییم برای استنباط حجت بر حکم شرعی. یک کلمه «حجت» را در تعریف اضافه می‌کنیم. علم اصول علم است به قواعدی که آماده شده‌اند برای استنباط حجت بر حکم شرعی. با این نوع تعریف، ما تعریف را تعمیم می‌دهیم به طوری که تمام مسائل علم اصول را شامل بشود، جز مسائلی که خروجشان از علم اصول مانعی ندارد.

تمایز بین حجت بر حکم عقلی و حجت بر حکم شرعی

سئوال: استاد، آن مسائلی که حجت بر حکم عقلی هستند، آیا آن‌ها هم داخل تعریف می‌شوند یا آن‌ها خارجند؟

پاسخ: قواعدی که حجت عقلی را برای ما درست می‌کنند، آن‌ها هم از مسائل اصولند، چون حجت عقلی را بر حکم شرعی درست می‌کنند. اما اگر حجت عقلی بر حکم عقلی درست کرد، حکم عقلی که مستلزم حکم شرعی نبود، این مسئله اصولی نیست.

سئوال: مثالی می‌زنید؟

پاسخ: حجت عقلی درست کرد بر حکم عقلی؛ مثلاً حجت عقلی درست کرد بر اینکه فرض کن «وجود، اصیل است»؛ خب این حکم عقلی است. حجت عقلی درست کرد بر اینکه این حکم عقلی درست است؛ حکم عقلی که کاری به شریعت نداشت، این اصلاً مسئله اصولی نیست. اما اگر حجت عقلی درست کرد بر حکم شرعی، مثلاً بحث در «مقدمه‌ی واجب» می‌کنند؛ مقدمه‌ی واجب حجت عقلی درست می‌کند بر وجوب شرعیِ مقدمه و نه وجوب عقلیِ مقدمه. وجوب عقلیِ مقدمه به درد ما نمی‌خورد؛ وجوب شرعیِ مقدمه مقصود است. این‌چنین بحثی می‌شود بحث اصولی، با اینکه حجت عقلی در اختیار ما می‌گذارد، ولی حجت عقلی است که نتیجه‌اش حکم شرعی است. علی ‌أی ‌حال ما حجت را مقید نمی‌کنیم؛ می‌گوییم قواعدی که حجت استنباط حکم شرعی را در اختیار ما می‌گذارند، چه آن حجت، حجت عقلی باشد و چه حجت شرعی باشد.

سئوال: استاد، در آن صفحه بحث در برائت که مطرح کردید فرمودید «العقلية فلا تنتهي إلى حكم شرعي»[2] ؟ الان این تداخل عقلی که منتهی می‌شود...

پاسخ: عقلی منتهی به حکم شرعی نمی‌شود؛ کدام عقلی؟ حجت را نمی‌گویم؛ بله، ما داریم حجت را بیان می‌کنیم، یک حجت عقلی می‌آوریم برای اینکه به حکم شرعی منتهی بشود. قبلاً گفتیم «أما العقلية» در صفحه ۴۰ همین کتاب خودمان، الان صفحه ۴۲ هستیم؛ صفحه ۴۰ یعنی درست دو صفحه قبل گفتیم: «أما العقلية فلا تنتهي إلى حكم شرعي أبدا» یعنی اصول عقلی «فلا تنتهي إلى حكم شرعي أبدا». من الان در اصول بحث ندارم، من حجت عقلی را دارم عرض می‌کنم. اگر حجتی پیدا کردید که مفادش حکم شرعی بود، مثلاً حجت‌هایی که در باب مقدمه واجب اقامه می‌کنید، این‌ها نتیجه می‌دهند وجوب شرعی مقدمه را؛ این‌ها می‌توانند مسئله اصولی باشند. اگر نتیجه دادند حکم عقلی را و منتهی نشدند به حکم شرعی، این‌ها دیگر مسئله اصولی نیستند.

اشکالات وارد بر تعمیم مرحوم آخوند و لزوم غرض جامع

سئوال: استاد، اصلاً قاعده‌ی عقلی می‌تواند افاده‌ی حکم شرعی را بکند؟ مثل وجوب عقلی مقدمه، همان حکم شرعی است دیگر.

پاسخ: دلیلِ حجت عقلی دلالت می‌کند بر حکم عقلی، که گاهی از طریق ملازمه ما می‌توانیم از این حکم عقلی به حکم شرعی برسیم. از این جهت بله، و الّا مستقیماً خیر.

سئوال: دوباره در مورد همان اصول عقلی هم می‌توانیم بگوییم فیها و ینتهی الی حکم شرعی بالواسطه؟

پاسخ: اگر ملازمه باشد، بله. اما در اصول عقلی شما می‌توانید این کار را بکنید؟ اصول عقلی برائت عقلی درست می‌کند، از برائت عقلی به برائت شرعی نمی‌رسیم. برائت شرعی خودش دلیل دارد.

سئوال: «كلما حكم به العقل حكم به الشرع»[3] .

پاسخ: خیر، «كلما حكم به العقل حكم به الشرع» این در باب ملازمات است؛ نه در همه ‌جا. در اینجا عقل حکم به برائت می‌کند، اگر ما دلیل شرعی بر برائت نداشتیم، نمی‌توانستیم حکم به برائت شرعی بکنیم.

سئوال: استاد، اینجا ظاهراً فارق این است چون اختلافی است و معمولا هم قبول ندارد ، یعنی می‌فرماید حجتی که تحصیل حجت بر حکم شرعی است، منظورشان حجت شرعی است؟ وگر نه حجت عقلی هم منتهی به حکم شرعی بشود که...

پاسخ: اگر حجت عقلی پیدا کردید که شرعی را درست نکرد، حکم شرعی را درست نکرد، حرفی نیست؛ جزو قواعدی که به دست می‌آید از قواعد اصولی نیست. ما در صغراش بحث نداریم، به طور کلی کبروی داریم می‌گوییم: اگر توانستید قاعده‌ای به دست بیاورید که آن قاعده وسیله شد برای استنباط حجت، اما حجت بر حکم شرعی؛ بحث در این قاعده می‌شود بحث اصولی. حالا اگر حجت به دست آوردید، این حجت، حجت نشد بر حکم شرعی؛ در این صورت بحثی که در آن قاعده می‌کنید بحث اصولی نیست. این کبرای کلی است. حالا کدام موردش هست کدام مورد، ممکن است مثال‌هایی که من زده باشم فرض کنید بعضی‌اش اشتباه باشد، ولی قاعده درست است.

خب، بعد از این که مرحوم اصفهانی کلام آخوند را غیر لازم دید و خودش یک تعمیم دیگری درست کرد، دو مرتبه به کلام آخوند می‌پردازد و می‌گوید این کلام مضر است؛ نه غیر لازم بلکه مضر است و اشکال دارد. دو تا اشکال بر مرحوم آخوند وارد می‌کند. می‌فرماید این تعمیمی که مرحوم آخوند داده و قبول کرده دو تا محذور دارد. محذور اول را من جلسه گذشته گفتم که لازم می‌آید ما برای علم اصول یک غرض جامعی جستجو کنیم. چون آنچه که مرحوم آخوند گفته دو تا مطلب است و دو تا غرض را ایجاب می‌کند؛ و دو تا غرض، علم اصول را دو علم می‌کنند. پس ما باید غرض واحدی به دست بیاوریم که جامع ‌الغرضین باشد تا علم اصول یک علم بماند. این محذور اول است. این محذور در کلام مرحوم آخوند هست. حالا واقعاً هم هست یا نه، بیان نشده است. ممکن است واقعاً هم باشد. ما اگر غرض جامع به دست نیاوردیم، محذور، محذورِ واقعی است. اگر غرض جامع به دست آوردیم، ولی مرحوم آخوند آن غرض جامع را بیان نکرده، محذور در کلام آخوند می‌شود نه محذور واقعی. اینجا «ففيه محذوران»[4] را که در عبارت مرحوم اصفهانی آمده، لازم نیست حتماً محذور واقعی بگیرید. اینجا می‌توانید بگویید که در کلام آخوند محذور لازم می‌آید. گاهی هم عرض کردم ممکن است بگوییم در واقع هم محذور لازم می‌آید. اگر جامع نتوانیم پیدا کنیم، محذور واقعی داریم. اگر جامع توانستیم پیدا کنیم، ولی مرحوم آخوند آن جامع را نگفته، محذور در کلام آخوند هست. این محذور اول بود که تمام شد. محذور دوم را هم همین‌طوری تصور کنید: یا محذور واقعی است یا محذور در کلام آخوند است.

تفاوت امارات و اصول عملیه از حیث لزوم فحص و یأس

اما محذور دوم؛ محذور دوم این است که ما در اصول دو نوع مبحث داریم که هر دو حکم ظاهری را بیان می‌کنند. حکم واقعی و قطعی را در اختیار ما نمی‌گذارند. یکی اماراتند، یکی اصولند. امارات حکم واقعی را تبیین نمی‌کنند، حکم ظاهری را تبیین می‌کنند. اصول هم همین‌طور. تازه اصول وظیفه عملی را بیان می‌کند. این دو تا بحث با هم این تفاوت را دارند که در امارات ما لازم نیست فحص کنیم از دلیل قطعی بر حکم، و بعد از یأس به این دلیل ظنی که اسمش اماره است اکتفا کنیم؛ بلکه مستقیماً می‌توانیم به اماره که دلیل ظنی است مراجعه کنیم بدون فحص از دلیل قطعی. خب مسلّم اگر دلیل قطعی در اختیارمان باشد آن دلیل قطعی را عمل می‌کنیم و دنبال دلیل ظنی نمی‌رویم. ولی حالا برخورد کردیم به دلیل ظنی، لازم نیست فحص کنیم ببینیم دلیل عقلی داریم یا نه؛ بلکه به همین دلیل ظنی بدون فحص و یأس از دلیل قطعی عمل می‌کنیم.

اما در مورد اصل: ما وظیفه داریم که فحص کنیم از دلیل قطعی اولاً و بعد الیأس فحص کنیم از دلیل ظنی ثانیاً. بعد از یأس از مطلق دلیل، چه ظنی چه قطعی، آن وقت تمسک کنیم به اصل. پس اصل مشروط است به فحص. یعنی عمل به اصل مشروط است به فحص، ولی عمل به دلیل ظنی که اماره است، مشروط به فحص نیست. در اماره لازم نیست فحص از دلیل قطعی کنیم؛ در اصل لازم است که فحص از اماره بکنیم.

خب این عبارت را طور دیگری مطرح کنم: اماره مرجع ماست بدون فحص و بدون یأس. یعنی بدون اینکه احتیاجی به فحص و یأس باشد مرجع ماست. اصل هم مرجع ماست ولی نه بدون فحص و نه بدون یأس. عبارت را عوض کردم، عبارت را عوض کردم کلمه‌ی «مرجع» را به کار بردم، چون می‌خواهم اشکال را وارد کنم. خودِ مرحوم اصفهانی هم از کلمه‌ی «مرجع» استفاده می‌کند. در اصول عملیه مثل مثلاً «اصالة‌ الحلیة»، ما باید فحص کنیم از اماره و مأیوس بشویم تا بتوانیم به این اصل عمل کنیم؛ یا به تعبیری که عرض کردم، بتوانیم این اصل را مرجع قرار بدهیم. اصل مرجع است «بعد الفحص و الیأس». حالا اگر قید فحص و یأس را نیاوریم؛ در این اصلی که مرجع است قید فحص و یأس را نیاوریم، عبارتمان این‌طور می‌شود که در این اصل، در اصالة ‌الحلیة مثلاً، مرجع ما این اصل است و هیچ قیدی هم نمی‌آوریم. آن وقت محذور لازم می‌آید. محذور این است که تمام قوانینی که مرجع ما هستند در وقت شک، آن ‌ها بشوند مثل اصول عملیه و بحث از آن ‌ها بشود بحثِ اصولی. یعنی هر جا که مرجعیت مطرح شد، گفته شود که بحث، بحثِ اصولی است. یعنی در مقام عمل مرجع بودن. اصل در مقام عمل مرجع است و قید فحص و یأس هم دارد، ولی ما اگر قید فحص و یأس‌ را نیاوریم، معنایش این می‌شود که این اصل، مثلاً اصالة‌الحلیة، مرجع ماست در مقام عمل و قید فحص و یأس هم ندارد. اگر این‌طور باشد تمام قواعد فقهی هم همین‌طورند. تمام قواعد فقهی در مقام عمل مرجع ما هستند.

مرجع یعنی چه؟ یعنی ما این مورد جزئی را که به آن مبتلا شده‌ایم، ارجاع می‌دهیم به آن قاعده‌ی فقهی و آن قاعده‌ی فقهی مرجع ما می‌شود در این مورد جزئی و ما حکم و وظیفه‌ی عمل را بدون فحص و یأس از همین قاعده‌ی فقهی درمی‌آوریم. پس همان کاری که در اصالة ‌الحلیة هم می‌کنیم، که اصالة ‌الحلیة را مرجع قرار می‌دهیم و بدون احتیاج به فحص و یأس به آن رجوع می‌کنیم تا حکمِ موردی را که برایمان پیش آمده تعیین کنیم، همین کار را در قواعد فقهی هم داریم انجام می‌دهیم. یعنی آن‌ها هم مرجع ما هستند. در وقتی می‌خواهیم جزئیات و حکم جزئیات را به دست بیاوریم به آن قواعد فقهی رجوع می‌کنیم و آن قواعد می‌شوند مرجع ما بدون احتیاج به فحص و یأس. پس اگر بحث در اصول عملیه یا اصالة ‌الحلیة بحث اصولی باشد به بهانه‌ی اینکه مرجع ما هست این بحث در عمل، لازم می‌آید که قواعد فقهی هم بحث درش، بحث اصولی باشد زیرا آن‌ها مرجع ما هستند در مقام عمل. مرجع هستند یعنی ما جزئیاتی را که برایمان پیش می‌آید ارجاع می‌دهیم به این قاعده‌ی فقهی و حکم این جزئی را از آن قاعده‌ی کلی فقهی به دست می‌آوریم.

محذور عدم ممانعت تعریف علم اصول از اغیار

خب اگر این‌گونه باشد، دیگر تعریف، مانع اغیار نشد. یعنی تعریف علم اصول شامل قواعد فقهی هم شد و این محذور، محذوری واقعی است. می‌توانید بگویید محذور در کلام آخوند است چون قید فحص و یأس را نیاورده است. اگر قید فحص و یأس را می‌آورد، تفاوت حاصل می‌شد؛ تفاوت ایجاد می‌شد بین این قاعده‌ی اصولی که اصالة ‌الحلیه است و بین قاعده‌های فقهی. در قاعده‌های فقهی فحص و یأس را نمی‌خواستیم، در این قاعده‌ی اصولی فحص و یأس را می‌خواهیم.

پس در کلام مرحوم آخوند محذور هست که قید نیاورده است، نه این‌که واقعاً محذور هست. محذور اگر قید نباشد، واقعاً حاصل است ولی اگر قید باشد، حاصل نیست. مرحوم آخوند قید را نیاورده است، پس کلام ایشان به محذور واقعی مبتلا شده است. قید را نیاورده است، پس محذور واقعی اکنون حاصل است؛ بر کلام ایشان محذوری واقعی شده است که جلسه‌ی گذشته سؤال شد محذور واقعی است یا در کلام مرحوم آخوند است؛ این را دارم توضیح می‌دهم که محذور در کلام آخوند است ولی خب یک محذور واقعی است. وقتی این قید را نیاوریم، واقعاً فارقی بین اصل عملی و قواعد فقهی باقی نمی‌ماند، آن وقت محذور واقعی حاصل می‌شود. در کلام مرحوم آخوند محذور است چون قید را نیاورده است، پس ایشان هم مبتلا می‌شوند به محذور واقعی.

سئوال: استاد، اماره وقتی این قید را می‌آورد، آن هم خارج می‌شد؟ یعنی می‌آورد: «بعد الفحص و الیأس»؟ خب درست است این قید اگر بیاید، یک مشکلی را رفع می‌کند، ولی قید، یک مشکلی از این طرف درست می‌کند.

پاسخ: بله، اگر این قید را مرحوم آخوند نمی‌آورد، که عرض کردیم داخل می‌شد قواعد فقهی. اکنون این فرض را مطرح کنیم که قید را مرحوم آخوند می‌آورد. این محذور واقعی اتفاق نمی‌افتاد، یعنی قواعد فقهی داخل در علم اصول نمی‌شدند. ولی یک محذور دیگر اتفاق می‌افتاد و آن این بود که امارات خارج می‌شدند. چون امارات این قید را ندارند. ایشان با آن، یعنی مرحوم آخوند با این جمله‌ی دومی که آورده است، امارات را داخل کرده، اصول را هم داخل کرده است. در این جمله‌ی دوم است که ایشان باید قید فحص و یأس را بیاورد. اگر می‌آورد، از این محذوری که گفتیم خلاص می‌شد، یعنی دیگر قواعد فقهی به عنوان نقض بر ایشان گفته نمی‌شد. اما محذور دیگری پیدا می‌کرد و آن محذور دیگر این بود که امارات را دیگر نمی‌توانست شامل بشود، چون قید فحص و یأس در امارات نیست، قید فحص و یأس در اصول هست.

سئوال: قواعد فقهی، قواعد دیگر هم داخل در علم اصول می‌شود، چه اشکالی دارد؟

پاسخ: قواعد دیگر یعنی قواعد فقهی داخل در علم اصول بشوند، آن مسئله‌ی اصولی نیست در علم اصول وارد بشود

سئوال: مثل برائت شرعی می‌شود.

پاسخ: قواعد فقهیه مسئله‌ی اصولی است؟

سئوال: نه، خب مثل برائت شرعی می‌شود... برائت شرعی هم...

پاسخ: ببینید، هر جا قاعده‌ی فقهی داشته باشیم، ممکن است حالا در اصول بحث کنیم ولی بحث اصولی دیگر نیست.

تفاوت امارات و اصول در لزوم فحص از دلیل

سئوال: اتفاقاً ما از معاصرین، مثلاً مثل آقای وحید، می‌آیند می‌گویند که آقا این ‌ها جزو علم اصول هستند، منتها چون در واقع گسترده است، ما در یک جایی، مثلاً با عنوان قواعد فقهیه بحث می‌کنیم. نه این‌که جزو مثلاً فقه باشد، قواعد فقهیه، بحثش می‌کنیم، از آن در فقه استفاده می‌کنیم. کل مباحث آخوند در بحث اصول عملیه که مطرح می‌کند، اول بحث امارات شرعیه، امارات معتبره شرعاً، این بحث را مطرح می‌کند که این‌ها جزو اساساً اصول‌اند.

پاسخ: علی ‌أی ‌حال قواعد فقهیه مستقیماً حکم شرعی را به ما نشان می‌دهند. چنان ‌که در قسمت بعدی خواهیم گفت، اصالة‌ الحلیه و امثال ذلک هم اگر مستقیماً حکم شرعی را به ما نشان بدهند، ولو حکم ظاهری، ما قاعده‌ی فقهی قرارشان می‌دهیم، ولو در اصول از آن‌ها بحث کنیم. اما اگر بخواهند حجتی در اختیار ما بگذارند در مقام عمل، می‌شوند علم اصول، می‌شوند مسئله‌ی اصولی. پس قواعد فقهی چون مستقیماً حکم شرعی را در اختیار ما می‌گذارند، دیگر بحث اصولی نمی‌شوند؛ چون ما در بحث اصول احتیاج به حجت داریم. حکم شرعی در بحث فقه به دست ما می‌رسد، نه در اصول.

سئوال: استاد، برائت، حجت بر حکم ظاهری حساب می‌شود. البته نه به اسم ظاهر، نه به اسم اصطلاح شما؛ حکم ظاهری را ما می‌گوییم همان در واقع حکمی که شارع در واقع در مقام عدم رسیدن، به عدم وصول به اصل...

پاسخ: برائت را ایشان نمی‌گوید، حلیت را می‌گوید. برائت را حکم شرعی نمی‌داند.

سئوال: می‌گوید کلُّ برائةٍ شرعیةٍ التی معناها حلیة المشکوک الحرمة. حالا ایشان گفته‌اند که آقا لا بأس بالخروجِ کلِ برائت شرعیه، چون برائت شرعیه هم در واقع همان خارج کردن... اشکالی ندارد خارج بشود.

پاسخ: برائت شرعیه را از اصول خارج کرده است. من عرض می‌کنم حلیت را.

سئوال: می‌گوید عدم التزام به تعمیم، لازمه‌اش خروج برائت شرعیه است و اکنون می‌خواهد قائل به تعمیم بشود تا برائت شرعیه را داخل بکند.

پاسخ: بله، تعمیمی که آخوند داده است درست، تعمیمی که ایشان داده است برائت شرعیه را شامل نمی‌شود. و اکنون ما به برائت شرعیه کار نداریم، حلیت را من کار دارم. آن قسمت قبلی را که من دیروز خواندم، آن ‌ها را کار ندارم، این قسمت بعدی را می‌گویم. آنجا دنبال مثال نگردید. مثالی که این‌جا خود ایشان می‌زنند، نظیر حلیت مشکوک؛ حلیت را می‌گوید، اصالة‌ الحل را می‌گوید.

نقد تعریف آخوند خراسانی در شمول قواعد فقهیه

سئوال: اگر کسی مشکوک ‌الحرمه است، اصالة‌الحل ...

پاسخ: بله، علی ‌أی‌ حال آن‌ چه که عرض کردم از عبارت استفاده می‌شود، شما اشکال بر آن هم ظاهراً ندارید.

سئوال: می‌خواهم بگویم که دخول این‌ها اشکالی ندارد. حالا ایشان می‌گوید که آقا قواعد فقهی هم داخل آن بشوند. مرحوم آخوند که نفی نکرده است که آن‌ها داخل بشوند یا نشوند، داخل بشوند طوری نمی‌شود. منتها به خاطر گستردگی بحث، ما در اصول بحثش نمی‌کنیم، جداگانه در یک جای خاصی بحثش می‌کنیم.

پاسخ: یعنی قواعد فقهیه را شما می‌فرمایید که جزو علم اصول‌ هستند، منتها به خاطر این ‌که مفصل بودند، در علم اصول بحثش نکردیم، جدا بحثش کردیم.

سئوال: بله، جدا بحث کردیم.

پاسخ: آن وقت چطوری، به چه بیان می‌گویید جزو مباحث اصول‌ هستند؟ خودشان بیان حکم شرعی می‌کنند.

سئوال: به همین بیانی که ایشان می‌خواهد بگوید که آقا «ينتهي إليه الأمر في مقام العمل»، شامل قواعد فقهی هم می‌شود و اگر ما در واقع این را نیاوریم، آن‌ها خارج می‌شوند. چطور در واقع ممکن است که «ينتهي إليه الأمر في مقام العمل» شامل قواعد فقهی هم بشود؟ به همان بیانی که ایشان با نظر به...

پاسخ: ببینید، مرحوم اصفهانی قبول ندارد قواعد فقهیه در علم اصول داخل بشوند. قواعد فقهیه است، دیگران هم قبول ندارند.

سئوال: خب وقتی قاعده‌ای هست، خب قاعده‌ای است که به این جهت

پاسخ: قاعده هست. اما چطوری فقیه از آن استفاده می‌کند، بعداً گفته می‌شود، تطبیق است. تطبیقش بعداً گفته می‌شود این مطلب.

سئوال: خب در قاعده‌ی، این قاعده خودش جایگاهی ندارد دیگر؟ گفتند چون مخصوص به تمام ابواب نیست، ما می‌آوریمش در فقه، در هر باب جدا بحث می‌کنیم. یعنی اگر مخصوصِ همه‌ی ابواب بود، می‌آوردیمش در اصول.

پاسخ: اسمش را گذاشته است قواعد فقهیه و این ‌ها بحث می‌کنند از احکام افعال مکلفین، که موضوع فقه هم همین است دیگر. پس این می‌شود قاعده‌ ی فقهی، نه بحث اصولی. اکنون شما حرفتان این است که این‌ها را مسئله‌ی اصولی قرار بدهیم، یعنی قواعد فقهی اسمش را نگذاریم، بلکه قواعد اصولی اسمش را بگذاریم. شما می‌فرمایید قواعد، قواعد که فقط برائت شرعی نیست، خیلی قاعده داریم که جزو علم اصول نیستند دیگر، قاعده‌ ی فقهی‌اند. شما می‌فرمایید چه عیبی دارد که قاعده‌ی فقهی را در اصول بحث کنیم؟ خب این دیگر قاعده‌ی فقهی نمی‌شود.

تمایز ماهوی میان قواعد فقهی و مسائل اصولی

سئوال: نه چون مخصوص همه‌ی ابواب نیست لذا... ولی اگر مخصوص کل ابواب بود، می‌آوردیمش در اصول. چون مخصوص آن ابواب خاص مثلاً صلاة یا صوم یا چیزهای دیگر است، مخصوص تمام ابواب نیست که در طهارت مطرح بشود، در اصول نمی‌آوریم.

پاسخ: خیر، نفهمیدم چه فرمودید.

سئوال: می‌گویم علی الاصول شامل می شود یا نمی‌شود، به عنوان یک قاعده‌ای باشد که ممهد استنباط باشد

سئوال دیگر: در اول امارات هم این را بحث می‌کنیم. چون قواعد فقهی در همه‌ی ابواب فقه جاری نمی‌شود، از این جهت جزو بحث اصول نیست، برخلاف اصول عملیه که در همه‌جا می‌آید.

پاسخ: پس شما می‌فرمایید قاعده‌ی فقهی، علم اصول مسئله‌ی اصولی نیست؟ هست؟

سئوال: هست؛ چرا نیاورده است؟ به خاطر این‌که مخصوص هر بابی است، نمی‌تواند این‌جا به صورت کلی بیاید.

سئوال دیگر: چون قبلاً فرق بین امارات و اصول شرعیه را بر طبق توصیف و تطبیق قرار داده‌اند. یعنی گفته‌اند اصول شرعیه در داخل‌شان تطبیق جاری می‌شود، در امارات توسیط. خب همین بحث تطبیق در قواعد فقهی هم وجود دارد.

پاسخ: بحث تطبیق را بعداً می‌گوییم.

سئوال: صرف، منظورم صرفاً این است که اگر ما بیاییم بحث تطبیق را وارد بدانیم و بگوییم برائت شرعیه در آن تطبیق جاری است، خب قاعده‌ی مثلاً حل هم در آن تطبیق انجام می‌شود.

پاسخ: بله، تطبیق که مسلماً در آن هست. در همه‌ی قواعد تطبیق هست چون قاعده یعنی امر کلی و در امر کلی تطبیق بر جزئیات همه‌جا هست. آن مهم نیست، مهم آن واسطه بودن است. واسطه بودن هم اگر باشد، یعنی واسطه در تحصیل حجت یا واسطه در تحصیل حکم شرعی. آن وقت باید ببینیم می‌توانیم اصولی قرارش بدیم که قرارش می‌دهیم. آن تطبیق مهم نیست، تطبیق در همه‌جا هست، چه قاعده‌ی اصولی باشد چه فقهی باشد، تطبیق هست. از تطبیق نه، استفاده نکنید. از واسطه بودن استفاده کنید. آیا این قاعده‌ای که شما در موردش بحث می‌کنید، واسطه می‌شود در تحصیل حجت یا خیر؟ واسطه می‌شود در تحصیل حکم یا خیر؟ قواعد فقهی واسطه نمی‌شوند، نه در تحصیل حجت واسطه می‌شوند نه در تحصیل حکم، خودشان حکم‌ هستند. نه واسطه بشوند در تحصیل حکم. پس قاعده‌ی فقهی نباید اصولی باشد.

سئوال: استاد، این قاعده کجا درست می‌شود؟ این قاعده کجا درست می‌شود؟ در فقه درست می‌شود؟

پاسخ: قاعده‌ی فقهی جایش در فقه است.

سئوال: نه، جای استفاده‌اش در فقه است ولی این‌که کجا باید...

پاسخ: جای بحثش هم فقه است.

سئوال: این می طلبد که جای بحثش در اصول باشد، چرا، چون به عنوان یک قاعده‌ای هست که ممهد استنباط...

پاسخ: حالا بر فرض هم جای بحثش در اصول باشد، مسئله‌ی اصولی نیست.

غرض علم اصول و ضرورت تحصیل حجت

سئوال: در غرض اصول که وارد بشود، شاملش می‌شود؟

پاسخ: این مسئله‌ی اصولی است؟

سئوال: در غرض شامل می‌شود پس باید باشد.

پاسخ: غرض چیست؟ غرض اصول؟

سئوال: این‌که قواعدی را بسازیم که با آن قواعد در استنباط، به ما کمک کند.

پاسخ: در استنباط به ما کمک می‌کند. حالا یا استنباط حجت یا استنباط حکم. این قاعده که خودش حکم است، نه در استنباط حکم کمک کند. پس نمی‌تواند قاعده‌ی اصولی باشد.

سئوال: خب خودش کبرای حکم است دیگر.

پاسخ: کبرای حکم یعنی حکم کلی را دارد نشان می‌دهد. حکم کلی را دارد نشان می‌دهد، نه راه استنباط حکم را. وقتی حکم کلی را دارد نشان می‌دهد، دیگر نمی‌شود...

سئوال: استاد، در اصول عملیه هم می‌گوییم کبرا را به ما نشان می دهد.

پاسخ: خب، اصول عملیه هم همین‌طور است. ایشان که گفت اصول عملیه هم همین طور است.

سئوال: مگر این‌که همین...

پاسخ: در اصول عملیه هم ایشان می‌گوید مثل برائت شرعی که معناش حلیة مشکوک الحرمة و الحلیة است، نه معناش دلیل بر حلیت داشتن. این را دیروز خواندیم دیگر که اصل عملی اگر معناش حلیت باشد، دارد بیان حکم می‌کند نه این‌که راه استنباط به ما یاد بدهد. اگر معناش دلیل داشتن باشد، دارد به ما تحصیل حجت بر حکم شرعی را یاد می‌دهد. اگر تحصیل حجت بر حکم شرعی باشد می‌شود مسئله‌ی اصولی، اما اگر خود حکم شرعی را دارد بیان می‌کند، می‌شود مسئله‌ی فقهی. این قاعده را ایشان دیروز گفت دیگر.

«ثانيهما»، صفحه‌ی ۴۲ سطر ۱۵. «ثانيهما»، دومین محذوری که مترتب می‌شود این است که مباحث حجیت خبر و امثال خبر، نه امثال مباحث حجیت خبر، بلکه امثال خبر؛ مباحث حجیت خبر و مباحث حجیت امثال خبر «ليست مما يرجع إليها بعد الفحص واليأس عن الدليل». این مباحث مرجع ما نیستند. کلمه‌ی «يرجع» را دقت کنید. نیستند از چیزهایی که «يرجع إليها»، یعنی به این مباحث، از مباحثی نیستند که رجوع کنیم به این مباحث، یعنی مرجع نیستند «بعد الفحص واليأس». «عن الدليل» متعلق به یأس و فحص هر دو هست. بعد از این ‌که فحص کردیم از دلیل بر حکمِ عمل و مأیوس شدیم از چنین دلیلی، آن حجت‌های مثل خبر و امثال ذلک مرجع ما نمی‌شوند، بلکه قبل از این فحص و یأس مرجع ما هستند. نه این‌که مرجع شدنشان مقید باشد به این‌ که فحص و یأس از دلیل بشود.

زیرا منوط نیست حجیت امارات، یعنی متوقف نیست حجیت امارات به فحص و یأس از دلیل قطعی بر حکم واقعی. این‌طور نیست که ما در زمانی بتوانیم به امارات عمل کنیم که دسترسی به دلیل قطعی نداشته باشیم، بلکه مستقیماً می‌توانیم به امارات عمل کنیم. لازم هم نیست بگردیم ببینیم دلیل قطعی داریم یا نداریم.

فحص از مخصص و تفاوت آن با فحص از دلیل قطعی

سئوال: فحص از مقید و مخصص چه می‌شود؟

پاسخ: فحص از مقید و مخصص فحص از دلیل نیست، از دلیل قطعی نیست. ما باید در هر جا فحص از مخصص و مقید بکنیم به خاطر این ‌که ظاهر حجت نیست، مگر در چنین شرطی، در چنین حالی. یعنی اصلاً حجیت متکون نمی‌شود برای ظاهر مگر این ‌که شما درباره‌ی متکلمی که مخصص و مقید زیادی دارد، فحص کنید. آن فحص در مخصص و مقید است، فحص از دلیل قطعی نیست. فحص نمی‌کنیم که دلیل قطعی داریم یا نداریم، فحص می‌کنیم که این ظاهر که از کسی صادر شده است که به مقیدها و مخصص‌ها اعتماد دارد، آیا این ظاهر در اینجا هم مخصص و مقیدی دارد یا ندارد. این فحص از دلیل نیست.

سئوال: پس از این ‌که تقیید و تخصیص را دیدیم، تازه می‌شود اماره.

پاسخ: بله، پس از این‌که تقیید و تخصیص را آوردیم، تازه اماره حاصل می‌شود. آن وقت دیگر لازم نیست فحص کنیم.

نظیر حلیت مشکوک. این نظیر حلیت مشکوک، مثال است برای منفی، نه مثال است برای نفی. مثال است برای «يناط»، نه مثال است برای «لا يناط». گفتیم در خط قبل، گفتیم «إذ لا يناط»؛ «إذ لا يناط حجية الامارات بالفحص واليأس»، نظیر این، نظیر، مثال است برای «يناط»، نه مثال است برای «لا يناط». نظیر حلیت مشکوک، یعنی حلیت امری که حلیتش مشکوک است. «حيث إنها لا يرجع إليها»، ضمیر «إليها» به حلیت برمی‌گردد. چون این حلیت چیزی است که مرجع قرار نمی‌گیرد مگر بعد از فحص و یأس از دلیل. اینجا نمی‌گوید دلیل قطعی، اینجا می‌گوید دلیل بر حرمت شرب توتون؛ با مثال بیان می‌کند ولی کلمه‌ی قطعی نمی‌آورد. دلیل یعنی اماره. یعنی دلیل قطعی مطلقاً، چه دلیل اماره قطعی باشد چه اماره باشد. در آن بالا گفت اماره متوقف نیست بر فحص، حجیت اماره متوقف نیست بر فحص و یأس از دلیل قطعی. در اینجا می‌گوید که حلیت مشکوک متوقف هست بر فحص و یأس از دلیل. نمی‌گوید قطعی. یعنی مطلقِ دلیل. هم دلیل قطعی باید معدوم باشد نزد ما، هم اماره معدوم باشد تا بتوانیم به اصل رجوع کنیم.

«وأما جعلها»، مباحث حجیت خبر را مرجع قرار دادیم بدون فحص و یأس. اما این اصول مثل حلیت مشکوک را مرجع قرار دادیم «بعد الفحص واليأس».

پیامدهای نادیده گرفتن قید فحص در اصول عملیه

حالا «أما جعلها مرجعا»، اما اگر این حلیت را مرجع قرار دهیم، ضمیر «جعلها» به حلیت برمی‌گردد. اما جعل این حلیت مرجعاً بدون تقیید به فحص و یأس، «فيدخل فيها»، این جعل داخل می‌کند «فيها»، یعنی در مسائل اصولیّه، تمام قواعد عامه‌ی فقهیه را. همه را داخل می‌کند. زیرا این قواعد هم مرجع‌ هستند؛ «فإنها المرجع في جزئياتها»، یعنی آن‌ ها هم مرجع هستند بدون قید فحص و یأس، منتها مرجع‌ هستند در جزئیاتشان، یعنی در موارد جزئی که برای ما اتفاق می‌افتد، رجوع می‌کنیم به این قواعد و حکم این مورد جزئی را از آن قواعد کلی فقهی استخراج می‌کنیم.

سئوال: استاد، این قواعد فقهی نمی‌شود بگویید از اصول برخاسته است؟ مثل بحث وجود در فلسفه، با این‌که وجود، اصل وجود تمام رشته‌ها، تمام زمینه‌ها و رشته‌ها و علوم را در بر می‌گیرد و در فلسفه اثبات می‌شود، ولی وقتی می‌رود مثلاً در فیزیک بحث می‌شود یک سری احکام خاص خودش را دارد که دیگر واقعاً فرق می‌کند با آن چیزی که در فلسفه است. این قواعد فقهی این‌گونه نمی‌شود مثلاً قواعد با حوزه‌ی اصلش مثلاً اصولی بیاید بحث کند، منتها وقتی که می‌رود مثلاً در فقه قرار می‌گیرد، یک سری احکام خاص خودش را دارد که دیگر واقعاً تفاوت دارد.

پاسخ: ببینید، همان‌ طور که عرض کردم، قواعد فقهی با تعریف اصول سازگار نیستند. لذا نمی‌توانند مسئله‌ی اصولی قرار داده بشوند. چون تعریف اصول این است که قواعدی که در طریق استنباط، حالا یا استنباط حجت یا استنباط حکم. قواعد فقهی در طریق استنباط نیستند، خودشان حکم‌اند. نه در طریق استنباطِ حکم یا در طریق استنباط دلیل بر حکم. نمی‌توانیم این‌گونه بگوییم که این‌ها اصولی باشند، وقتی رفتیم در فقه حکم خودشان را دارند. این‌ ها اصلاً داخل در مبحث اصولی نمی ‌توانند بشوند، چون مبحث اصولی مقید بود به این ‌که در طریق استنباط واقع بشود و این ‌ها در طریق استنباط واقع نمی‌شوند، پس نمی‌توانند مسئله‌ی اصولی باشند.

«فيدخل»، ضمیر «فيدخل» برمی‌گردد به آن جعل. این جعل حلیت مرجعاً بدون آوردن قید فحص و یأس، ادخال می‌کند در مسائل اصولی تمام قواعد عامه‌ی فقهیه را؛ زیرا این قواعد مرجع‌ هستند در جزئیات خودشان. پس مرجع بودن بر‌ آن‌ ها هست، مقید بودن به فحص و یأس هم نیست، بنابراین باید داخل بشوند در علم اصول. ببینید سه مطلب است: یکی این ‌که مرجع هستند، دوم این‌ که در مقام عمل مرجع‌ هستند، سوم این ‌که قید فحص و یأس هم ندارند. آن وقت می‌شوند مسئله‌ی اصولی.

سئوال: خود مرحوم اصفهانی فرق قاعده‌ی فقهی و اصول عملیه را در این می‌داند که بحث در ماهیت‌شان تفاوت دارد.

پاسخ: بله، خودش بعداً می‌گوید قواعد فقهی بحث می‌کنند از عوارض افعال مکلفین. قواعد فقهی بحث می‌کنند از عوارض افعال مکلفین؛ عوارض یعنی حرمت، حلیت، وجوب و امثال ذلک. بحث از عوارض افعال مکلفین می‌کنند ولی قاعده‌ی اصولی بحث از استنباط و تحصیل حجت یا تحصیل و استنباط حکم می‌کند. نه این‌ که بحث از خودِ حکم، یعنی از عوارض افعال مکلفین کند. قواعد فقهی از عوارض افعال مکلفین که خودِ حکم‌ هستند بحث می‌کنند ولی قواعد اصولی بحث از استنباط حکم می‌کنند یا استنباط حجت بر حکم می‌کنند. بحث از خودِ حکم نیست.

نقد مبنای آخوند خراسانی در تعریف مرجعیت عملی

سئوال: پس لزوم فحص را فرق نمی‌گذارد؟

پاسخ: فرق شد دیگر. فرق شد بین قاعده‌ی فقهی و قاعده‌ی اصولی. عرض کردم قاعده‌ی فقهی خودش حکم را بیان می‌کند. قاعده‌ی اصولی راه استنباط را بیان می‌کند نه خودِ حکم را.

سئوال: استاد، من این را دخیل نمی‌بینم در تفاوتش.

پاسخ: دخیل نمی‌دانید در چه چیزی؟

سئوال: در تفاوت قاعده‌ی اصولی و قاعده‌ی فقهی که حتماً در یکی‌شان بحث بکنیم در یکی فحص نمی‌کنیم.

پاسخ: بله، دخیل نمی‌دانند. ولی مرجع بودن را، مرجع بودن را قید استنباط را نیاورید، قید استنباط را نیاورید. فقط بگوید در مقام عمل. قید استنباط را که مرحوم آخوند در آن جمله‌ی اولش آورده است. در جمله‌ی دومش اکنون تمام حرف‌های ما بر سر جمله‌ی دوم ایشان است. در جمله‌ی دوم قید استنباط را نیاورده، قید عمل را آورده است. یعنی مرجع شدن در مقام عمل. در جمله‌ی دوم ایشان، تمام سخن مرحوم آخوند این بود: مرجع شود در مقام عمل. ما می‌گوییم این مرجع شدن در مقام عمل هم برای قاعده‌ی اصولی هست، هم برای قاعده‌ی فقهی هست. پس شما وقتی در قید دوم گفتید باید مرجع شود در مقام عمل، قاعده‌ی فقهی را هم داخل کردید. مگر این ‌که مقید می‌کردید به فحص و یأس. در قاعده‌ی اصولی یعنی در اصول عملیه، قاعده‌ی اصولی که مربوط به عمل است، فحص و یأس لازم است؛ در قاعده‌ی فقهی فحص و یأس لازم نیست. شما چون قید را نیاوردید و فقط تکیه کردید به مرجعیت در مقام عمل، خب قاعده‌ی فقهی هم مرجع در مقام عمل هست، قاعده ‌ی اصولی هم مرجع در مقام عمل است. شما به گونه‌ای سخن گفته‌اید که تفاوتی نباشد. شما یعنی آخوند. پس اشکال بر آخوند وارد می‌شود. اما ما این‌ گونه می‌گوییم: می‌گوییم هر دو مرجع‌ هستند ولی یکی مرجع است بعد الفحص، یکی مرجع است بدون قید فحص. ما تفاوت قائل می‌شویم، شما چون قیدی نیاوردید که تفاوت بگذارید و مرجعیت را فقط مطرح کردید، مرجعیت برای هر دو هست. اگر مرجعیت برای هر دو هست، تعریف شما مانع اغیار نیست. این اشکال مرحوم اصفهانی است.

«ثم لا يخفى عليك»، مطلب بعدی است، البته بسیار هم بعدی نیست و ارتباط دارد به بحث، ولی می‌ماند برای جلسه ‌ی بعد ان‌ شاء الله.