بررسی اشکال تعدد غرض در تعریف آخوند/حاشیه سیزدهم /موضوع علم اصول

موضوع: موضوع علم اصول/حاشیه سیزدهم /بررسی اشکال تعدد غرض در تعریف آخوند

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین ضرورت تعمیم در تعریف و غرض علم اصول

جلد اول کتاب نهایة‌الدرایه، صفحه 41، سطر دوازدهم

«والغرض من تدوين فن الاصول لا بد من أن يجعل أعم»[1]

گفتیم که قوم برای علم اصول، تعریفی ارائه کرده‌اند که آن تعریف شامل برخی از مسائل علم اصولی نمی‌گردد. جناب مرحوم آخوند خراسانی، تعریف را تعمیم داده‌اند؛ به این معنا که قید دیگری اضافه فرمودند تا تعریف جامع گردد و بتواند مسائل دیگری را که آن تعریف نخست شامل نمی‌شد، در بر بگیرد.

تعریف جناب مرحوم آخوند چنین بود که علم اصول، علم به قواعدی است که در طریق استنباط احکام واقع می‌شوند و همچنین علم به قواعدی است که وظیفه را در مقام عمل تبیین می‌نمایند. ایشان دو نوع قواعد را در تعریف اخذ نموده‌اند. تعریف علاوه بر اینکه می‌تواند به موضوع علم اشاره نماید، به غرض نیز می‌تواند اشاره کند و این تعریف به غرض اشاره دارد. غرض از علم اصول، به دست آوردن قواعدی است که در طریق استنباط واقع گردند؛ غرض از علم اصول، به دست آوردن قواعدی است که وظیفه در مقام عمل را بیان نمایند.

همان‌طور که توجه می‌فرمایید، این تبیین جناب مرحوم آخوند و این تعریفی که ایشان از علم اصول ارائه نموده‌اند، نشان‌دهنده این مطلب است که دو غرض بر علم اصول مترتب می‌باشد: نخست به دست آوردن قواعدی که در طریق استنباط واقع گردند و دیگر به دست آوردن قواعدی که وظیفه عملی ما را بیان کنند.

لزوم وحدت غرض برای حفظ وحدت علم

چنانچه ما این دو غرض را به یک غرض واحد ارجاع ندهیم، این اشکال پدید می‌آید که علم دارای دو غرض نیست؛ زیرا هر علمی تنها یک غرض دارد، نه دو غرض. بنابراین ما بایستی یک امر عامی را غرض قرار بدهیم که این دو امری که جناب مرحوم آخوند در تعریف آورده‌اند، تحت آن امر عام مندرج گردند؛ در غیر این صورت اگر آن غرض عام را به دست نیاوریم، این دو غرض - همان‌گونه که بیان گردید - دو غرض باقی می‌مانند و دو غرض باعث می‌شود که دو علم وجود داشته باشد؛ زیرا گفتیم تعدد، تمایز و وحدت علم به غرض وابسته است. اگر غرض واحد گردید، علم واحد است؛ و اگر اغراض متعدد شدند، علم نیز متعدد است. این مطلب را پیش‌تر عرض کردیم، مرحوم آخوند فرموده بودند و ما نیز آن را رد ننمودیم. حال بر فرض هم که رد نماییم، خود مرحوم آخوند آن را رد نکرده بودند؛ بنابراین ایشان ملزم است که این سخن ما را پذیرا باشد، ملزم است که این دو غرضی را که از تعریفش به دست می‌آید، جمع نموده و یک غرض واحد قرار بدهد تا اینکه محذور دو علم شدنِ علم اصول پیش نیاید.

ایشان این مطلب را به عنوان راهی که پیمودن آن لازم است، ارائه می‌دهد. اما خود ایشان بیان نمی‌کنند که آن غرض جامع چیست. تنها می‌فرمایند بایستی ما غرضی را که جامع است به دست بیاوریم که این دو غرض در آن غرض جامع موجود باشند. همین مطلب را تنها می‌فرمایند و بیش از این تبیین نمی‌کنند. و این امر تقریباً یک‌گونه اشکال بر جناب مرحوم آخوند محسوب می‌شود. اگر مرحوم آخوند موفق می‌شدند غرض جامع را به دست بیاورند، این اشکال مرتفع می‌شد و در غیر این صورت خیر. به یاد داشته باشید که جناب مرحوم آخوند در موضوع خود می‌فرمودند بایستی کلی را موضوع قرار داد، یعنی امری کلی‌تر از آنچه که قوم فرموده‌اند باید موضوع قرار داده شود. ولی آن کلی را تبیین ننمودند. در اینجا می‌فرمایند کلی را بایستی غرض قرار داد، یعنی مافوق آنچه را که در تعریف قوم به عنوان غرض مشاهده کردیم، بایستی در علم اصول به عنوان غرض بپذیریم. اما توضیح نمی‌دهند که آن مافوق چیست. بنابراین اشکال دیگر بر مرحوم آخوند وارد نیست. همان‌گونه که در موضوع تنها فرمودند باید کلی‌تر را موضوع قرار بدهیم، در تعریف نیز می‌فرمایند باید کلی‌تر را معرف قرار بدهیم و از همین کلی‌تر، غرض کلی را استفاده نماییم. منتها خود ایشان در هنگام تبیین، این کلی را در ضمن دو قید می‌آورند. شاید به جهت اینکه بهتر روشن گردد، زیرا شاید نتوانند کلی را به همین سادگی بیان کنند. می‌فرمایند کلی و جامع میان آن‌ها، ولو آن جامع، جامعی انتزاعی باشد. جامع انتزاعی را نیز ذهن ما می‌سازد و دیگر لزومی ندارد ذکر نمایند که بگوییم چیست. تنها بایستی بگوییم کلی‌ای که این دو غرض در آن موجود باشند. اما آن کلی چیست؟ دیگر به ذهن خود ما واگذار می‌گردد.

تحلیل قابلیت تعدد غرض در فن اصول

ایشان می‌فرمایند در مواردی که قابلیت تعدد غرض را داریم، بایستی تعدد غرض را مرتفع سازیم. مواردی وجود دارد که قابلیت تعدد غرض نیست، در آنجا غرض واحد است و مشکلی نیست. اما مواردی که قابلیت تعدد غرض وجود دارد - چنانچه در علم اصول بر اساس تعریف مرحوم آخوند چنین است - در آنجا بایستی ما تعدد را از میان برداریم وگرنه اگر تعدد از بین نرود، علم متعدد می‌گردد؛ و ما نمی‌خواهیم علم را متعدد نماییم، پس باید تعدد را از بین ببریم.

صفحه 41، سطر دوازدهم: «والغرض من تدوين فن الاصول لا بد من أن يجعل أعم». غرض از تدوین علم اصول باید اعم قرار داده شود. اعم یعنی اعم از این دو مورد، اعم از این دو غرضی که از تعریف مرحوم آخوند استنباط می‌گردند. «لا بأن»، نه اینکه ما غرض را این دو مورد قرار بدهیم که از تعریف مرحوم آخوند استفاده می‌شدند؛ اگر ما چنین کنیم، علم اصول را به دو علم مبدل کرده‌ایم. «لا بأن يجعل الغرض الانتفاع بقواعدها في مقام الاستنباط» - که یک غرض محسوب می‌شود - «الانتفاع» - یعنی استفاده کردن - «بِقَواعِدِ الْأُصولِ في مقام العمل» - که غرض دوم می‌گردد. این کار را نباید انجام بدهیم. زیرا اگر این کار را بکنیم، «فإنّ تعدّد الغرض يوجب تعدّد العلم في المورد القابل» این امر موجب می‌گردد که علم در موردی که قابل تعدد است، متعدد شود. پس ما اگر غرض را به این صورتی قرار بدهیم که ظاهر عبارت مرحوم آخوند است، علم اصول به دو علم تبدیل می‌شود. ما نبایستی چنین کنیم، بلکه باید غرض را اعم قرار بدهیم که بشود واحدِ مشتمل بر این دو مورد، در آن صورت علم اصول همان‌گونه که یکی هست، یکی باقی می‌ماند.

مگر در اینجا مورد، موردِ قابل است؟ مگر در اینجا مورد قابل است؟ بله، «حيث إن القواعد التي ينتفع بها في مقام الاستنباط غير القواعد التي ينتهي إليها الأمر في مقام العمل» این دو قاعده‌ای که ذکر گردید، دو تا هستند. چون دو تا هستند، غرضی نیز که از طریق این دو قاعده حاصل می‌گردد، دو تا می‌شود. بنابراین مورد، موردِ قابل است؛ یعنی جایی است که می‌توانیم تعدد غرض را ادعا نماییم و سپس علم را نیز متعدد کنیم. ادعای تعدد غرض در اینجا جای دارد. برای اینکه کسی این ادعا را مطرح نکند و غرض را متعدد ننماید و در نتیجه علم متعدد نگردد، ما نبایستی غرض را این دو مورد قرار بدهیم، بلکه باید جامع و اعم از این دو مورد قرار بدهیم. چرا مورد، مورد قابل است؟ زیرا قواعدی که در مقام استنباط مورد استفاده قرار می‌گیرند، غیر از قواعدی هستند که امر در مقام عمل به آن قواعد منتهی می‌گردد؛ یعنی غیر از قواعدی هستند که وظیفه عملی را بیان می‌نمایند.

نقد تعریف مشهور و بازگشت به کفایت آن

«بل بأن يجعل الغرض أعمّ من الغرضين» غرض را بایستی اعم قرار بدهیم. اعم قرار دادن به این معنا نیست که غرض را انتفاع به قواعد کذا و قواعد کذا فرض کنیم؛ زیرا اگر چنین نماییم علم متعدد می‌گردد. پس اعم قرار دادن چگونه است؟ «بل بأن يجعل الغرض أعمّ من الغرضين» اعم قرار دادن به این نیست که آن غرض و آن غرض دیگر را هر دو را محاسبه نموده و بر هم عطف نماییم. این‌گونه که یک غرض پدید نمی‌آید، بلکه این دو غرض در کنار هم ضمیمه می‌گردند. بنابراین عام قرار دادن به این معنا نیست که این‌گونه عمل نماییم، بلکه به این است که غرض را اعم از غرضین در نظر بگیریم؛ نه مجموع الغرضین، و نه عطف نمودن دو غرض بر یکدیگر، بلکه امری که اعم است و هر دو را در بر می‌گیرد.

سئوال: این بخش «بل بأن يجعل» بایستی درون علامت تیره قرار بگیرد، درست است؟

پاسخ: خط تیره در اینجا اصلاً جایگاهی ندارد. خط تیره‌ای که پیش از «لا بأن يجعل» و پیش از «بل بأن يجعل» قرار داده شده است، به جا نیست. اصلاً اینجا جای خط تیره نیست، اگر ویرگول می‌گذاشتند بهتر بود. عبارت به همان صورتی که معنا می‌کنم، معنا می‌گردد. ابتدای عبارت چنین بود: غرض از تدوین فن اصول بایستی اعم قرار داده شود. اعم قرار داده شدن چگونه ممکن است؟ به دو گونه احتمال دارد اعم قرار بدهید: نخست به اینکه این دو غرض را بر هم عطف نمایید و به هم ضمیمه کنید، و دیگر اینکه خیر، یک معنای جامعی میان آن‌ها بیابید. ایشان می‌فرمایند اعم قرار دادن به این نیست که این دو غرض را بر هم عطف نمایید؛ زیرا با عطف نمودن، تعدد همچنان محفوظ است و این تعدد مزاحم است، یعنی باعث می‌گردد که علم به دو علم مبدل شود. بنابراین آن‌ها را بر هم عطف ننمایید، اعم قرار دادن به این صورت نیست، بلکه به این صورت دیگر است که جامعی بیابید که هر دو را شامل گردد. کل عبارت این‌گونه است: اعم قرار بدهید، نه به این نحو بلکه به این نحو. این مطلب نیازی به خط تیره ندارد.

«بل بأن يجعل الغرض أعمّ من الغرضين» تا از میان برود «ليرتفع التعدد من البين» تا تعدد غرض از میان برداشته شود، یعنی زایل گردد. چرا تعدد غرض را از بین می‌برید؟ «لئلا يلزم كون فن الاصول علمين» تا لازم نیاید که فن اصول به دو علم تبدیل شود. زیرا اگر دو غرض را حفظ نماییم و آن‌ها را بر هم عطف کنیم، تعدد آن‌ها از بین نمی‌رود و همچنان متعدد باقی می‌مانند. هنگامی که متعدد باشند، علم را متعدد می‌سازند؛ زیرا خود مرحوم آخوند فرمودند که تعدد علم به تعدد غرض است و وحدت علم به وحدت غرض وابسته است، و خود ایشان این مطلب را پذیرفتند. خوب اگر غرض علم اصول را دو تا نمایید، علم اصول بر اساس مبنای خودتان می‌شود دو علم. پس ناچار هستیم که این غرضِ علم اصول را اعم از این دو موردی بگیریم که ظاهر کلام مرحوم آخوند به آن اشاره دارد. این بحث به پایان رسید.

نقد توسیط در امارات بر مبنای جعل حکم مماثل

«إلا أن يوجه». این بخش ارتباطی به ابتدای «والغرض من تدوين فن الاصول» ندارد. تمامی مطالبی را که ایشان در این حاشیه مرقوم داشته بودند، حدود دو صفحه بحثی که اکنون انجام دادیم، با این «إلا» قصد دارند همگی را مخدوش نمایند. تا به این لحظه سخن مرحوم آخوند را تأیید فرمودند. گفتند تعریفی که قوم برای اصول آوردند تعریفی ناقص است؛ بایستی به وسیله کلام مرحوم آخوند آن را تکمیل نمود؛ بایستی این قید دوم را که جناب مرحوم آخوند آورده‌اند، اضافه کرد. و ایشان تا اینجا از مرحوم آخوند دفاع کردند و فرمودند تعریف قوم ناقص است و این قیدی که مرحوم آخوند اضافه نموده‌اند باید ضمیمه گردد. از واژه «إلا» قصد دارند تمامی این سخنان را به هم بریزند. می‌خواهند بیان کنند که تعریف قوم کامل است و نیازی به این قیدی که مرحوم آخوند آورده‌اند نمی‌باشد. این «إلا» بایستی سرِ خط نوشته شود منتها چون «إلا» است، کسی آن را سرِ خط نمی‌نویسد. مانند واژه «ولی» در زبان فارسی است که سرِ خط نوشته نمی‌شود، اما برخی از «ولی‌»ها هستند که بایستی سرِ خط نوشته شوند و چاره‌ای جز آن نیست. ولو رایج نیست. در اینجا نیز همین‌گونه است، «إلا» باید سرِ خط بیاید.

سئوال: آیا ایشان اکنون اشکال به غرض را هم کامل می‌دانند یا خیر؟

پاسخ: ایشان اشکال به غرض را وارد کردند، اصلاً نوبت به این سخنان نمی‌رسد. هنگامی که ما تعریف مشهور را کافی می‌دانیم، دیگر اصلاً نیازی به قید دوم نیست تا تعدد غرض توهم گردد و ما یک امر عامی را به دست بیاوریم که آن تعدد از میان برود.

سئوال: در واقع بخش «والغرض من تدوين فن الاصول» مقدمه اشکال بود یا چه؟

پاسخ: «والغرض من تدوين فن الاصول» را حالا مقدمه اشکال نیز فرض کنید، دیده شود یا نبیند؛ از «إلا» اشکال آغاز می‌گردد. اشکال به مرحوم آخوند هم نیست، بلکه دارد راه حلی نشان می‌دهد که رفتن به دنبال راه حل مرحوم آخوند لازم نیست. خود همین تعریف قابل حل است، یعنی تعریف مشهور قابل حل می‌باشد.

اشکال ایشان بر مشهور چه بود؟ اشکال جناب مرحوم آخوند بر مشهور این بود که برخی از مسائل اصول مشمول تعریفی که شما فرموده‌اید، نمی‌گردند. اصول عملیه مشمول نمی‌شوند؛ حجیت ظن انسدادی بر اساس مبنای حکومت، مشمول تعریف نیستند. تا اینجای مطلب را مرحوم آخوند فرموده بودند. جناب محقق اصفهانی دو مورد دیگر را نیز اضافه فرمودند: نخست امارات را و دیگر الفاظ را؛ که تعریف مشهور شامل امارات نیز نمی‌شود، چه امارات ظنی‌السند و چه امارات ظنی‌الدلاله. همچنین شامل مباحث الفاظ نیز نمی‌گردد. حال آن دو موردی را که خودشان اضافه کرده بودند، دارند باطل می‌سازند. با سخن مرحوم آخوند کاری ندارند؛ به سخن ایشان بعداً خواهیم رسید. آن دو موردی را که خودشان اضافه نموده بودند دارند باطل می‌کنند و اعتراف می‌نمایند که برخی مسائل بیرون از این تعریف، یعنی تعریف مشهور، باقی می‌مانند، اما در آن‌ها اشکالی نمی‌بینند. و در نتیجه هنگامی که در آن‌ها اشکالی مشاهده نکردند، نیازی به اضافه نمودن قید مرحوم آخوند باقی نمی‌ماند. اشکال مستقیماً بر مرحوم آخوند نیست، این «إلا» اشکالی بر ایشان نمی‌باشد؛ بلکه برگشت از سخن خویش است. خودشان دو مورد را به عنوان دو مثال بر سخن جناب مرحوم آخوند افزوده بودند، یکی امارات و دیگری مباحث الفاظ؛ اکنون این دو مورد را از کار می‌اندازند. و در ضمن به کلام مرحوم آخوند نیز اشاره نموده‌اند؛ به این معنا که برخی اصول عملیه را نیز از اینکه از تعریف مشهور بیرون بمانند، خارج می‌سازند؛ یعنی نمی‌پذیرند که این اصول عملیه از تعریف مشهور خارج بمانند، بلکه می‌گویند این‌ها نیز داخل در تعریف مشهور هستند. یعنی هم دارند آن دو موردی را که خودشان اضافه کرده بودند باطل می‌سازند، و هم به سخن مرحوم آخوند خللی وارد می‌نمایند.

تبیین رابطه ملزوم و لازم در حجیت امارات و استصحاب

اما در ابتدا هنگامی که می‌خواهند مثالی را که خودشان بیان کرده بودند باطل سازند، یا در یکی از اصول که جناب مرحوم آخوند نیز آن اصول را ذکر نموده بودند، اخلالی وارد کنند، ابتدا بر اساس مبنای جعل احکام و جعل مماثل بحث می‌نمایند، و سپس آن را تعمیم داده و بر اساس مبنای منجزیت نیز این مطلب را توضیح می‌دهند تا اشکال عام گردد؛ هم بر مبنای جعل حکم مماثل و هم بر مبنای منجزیت. مبنای منجزیت را شاید نتوانیم امروز بخوانیم، اما مبنای جعل حکم مماثل را عرض می‌کنم.

سئوال: استاد، این دو قید چیست؟ یکی بحث الفاظ که مرحوم اصفهانی اضافه فرمودند

پاسخ: یکی الفاظ بود و یکی امارات. یکی مباحث الفاظ بود و دیگری امارات که ایشان اضافه نموده بودند. امارات نیز عام بود، چه ظنی‌الدلاله و چه ظنی‌السند. ابتدا ایشان پیرامون امارات بحث می‌نمایند، آن هم بر اساس مبنای جعل حکم مماثل. سپس با تشبیه، استصحاب را نیز مطرح می‌کنند که استصحاب از جمله اصول عملیه‌ای بود که جناب مرحوم آخوند فرموده بودند. اصول عملیه را مرحوم آخوند فرموده بودند، و ایشان استصحاب را نیز می‌آورند؛ پس هم به کلام خود توجه دارند و هم به گونه‌ای به کلام مرحوم آخوند توجه نموده‌اند.

ایشان چنین می‌فرمایند: بحثی که ما در علم اصول پیرامون خبر واحد انجام می‌دهیم چه نتیجه‌ای به دست می‌دهد؟ آیا نتیجه می‌دهد که نماز واجب است؟ به عنوان مثال خبر واحدی وجود دارد که می‌گوید فلان نماز واجب است. آیا بحث اصولی ما نتیجه می‌دهد که نماز واجب است یا نتیجه می‌دهد که عمل به خبر ثقه واجب است؟ کدام مورد را نتیجه می‌دهد؟ مورد دوم را نتیجه می‌دهد. بحث اصولی ما نتیجه می‌دهد که عمل به خبر ثقه واجب است؛ و نتیجه نمی‌دهد که نماز واجب است. این‌ها دو وجوب هستند: یکی وجوب عمل به خبر ثقه، و دیگری وجوب نماز. وجوب نماز، لازمِ وجوب عمل به خبر ثقه می‌باشد. اگر عمل به خبر ثقه واجب گردید، نماز نیز واجب می‌شود؛ این‌ها لازم و ملزوم یکدیگرند و یکی نیستند. این دو وجوب یکی نمی‌باشند، بلکه دو تا هستند، یکی لازم و دیگری ملزوم. ما از آن ملزوم به این لازم می‌رسیم. این جمله‌ای را که عرض کردم دوباره تکرار می‌کنم توجه فرمایید: از آن ملزوم به این لازم می‌رسیم، یعنی ملزوم طریقی می‌گردد برای وصول به لازم و برای به دست آوردن لازم و استنباط آن لازم. بنابراین آن مبحث اصولی ما در باب امارات، طریق استنباط آن حکم فقهی گردید. پس در امارات نیز همان‌گونه که ملاحظه فرمودید قاعده‌ای به دست می‌آید که آن قاعده در طریق استنباط واقع می‌شود. قاعده می‌گوید عمل به خبر واحد واجب است، عمل به قول ثقه واجب است؛ این یک قاعده است. این قاعده در طریق استنباط حکم فقهی، یعنی وجوب نماز، واقع می‌گردد. ملزوم در طریق به دست آمدنِ لازم واقع می‌شود. این مطلب روشن است. بنابراین در امارات نیز ما توانستیم قائل شویم که امارات قاعده‌هایی هستند که در طریق استنباط واقع می‌شوند. پس امارات را می‌توانیم در تعریف قوم داخل نماییم و دیگر نیازی نیست که قیدی را که مرحوم آخوند اضافه فرموده‌اند، لحاظ کنیم. این مطلب با توضیحاتی که پیش‌تر ارائه شد روشن می‌باشد.

در بحث استصحاب نیز همین مطلب را می‌فرمایند. در علم اصول ما پیرامون استصحاب بحث می‌کنیم. استصحاب می‌گوید این شخص که قبلاً طاهر بوده، اکنون نیز طاهر است و طهارت را اثبات می کند. اما در اصول ما پیرامون استصحاب بحث می‌نماییم تا طهارت شخص ثابت گردد یا تا ثابت شود که وظیفه این شخص این است که یقین سابقش را استمرار داده و با شک آن را نقض ننماید؟ چه بحثی در اصول انجام می‌دهیم؟ بحث اصول این قاعده را به ما می‌آموزد که یقین بایستی استمرار یابد، همین. این بحث اصولی ماست. اینکه فلان شخص طاهر است یا نجاست باقی است یا آن وجوب همچنان ادامه دارد، این‌ها بحث اصولی محسوب نمی‌شوند. لازمه ابقاء یقین و استمرار یقین در فلان مورد این است که طهارت باقی است، یا نجاست باقی است یا وجوب هنوز استمرار دارد. این حکم‌های فقهی مانند طهارت و نجاست و وجوب و امثال این‌ها، لازمِ آن بحثی هستند که ما در علم اصول انجام می‌دهیم؛ و آن بحث اصولی ملزوم است. لازم و ملزوم عین یکدیگر نیستند، بلکه با هم تفاوت دارند؛ یکی در طریق به دست آوردن دیگری است، یکی در طریق حصول دیگری می‌باشد. بنابراین آن بحثی که ما در استصحاب انجام می‌دهیم، قاعده‌ای است که در طریق استنباط طهارت، نجاست و امثال این‌ها، یعنی احکام فقهی، واقع می‌شود.

تمایز میان بحث اصولی و اجرای فقهی و کفایت توسیط

سئوال: این مورد تطبیق است و نه استنباط. اکنون شما دارید استصحاب را تطبیق می‌نمایید و نه استنباط.

پاسخ: ما تطبیق می‌کنیم، اما اصول چه کار می‌کند؟ این مطلبی که روشن شد، مطلبی که عرض کردم، حال بنده به پاسخ شما بعداً برسم. مطلب روشن گردید که در استصحاب نیز آنچه در علم اصول مطرح می‌شود یک قاعده است که آن قاعده غیر از حکم فقهی می‌باشد؛ حکم فقهی از این قاعده استنباط می‌گردد. بنابراین این قاعده در طریق استنباط حکم فقهی قرار می‌گیرد. این توضیحی بود که ارائه دادیم. شما می‌فرمایید که دارید تطبیق می‌کنید یا واسطه قرار می‌دهید. هنگامی که استصحاب را مطرح می‌کنید، آیا دارید استصحاب را بر این موردِ طهارت و نجاست و امثال این‌ها تطبیق می‌کنید یا واسطه قرار می‌دهید؟ ما ادعا نمودیم که واسطه قرار می‌دهیم. شما اشکال می‌کنید که شاید تطبیق می‌کنید. بنده در پاسخ عرض می‌کنم که ما واسطه قرار می‌دهیم و تطبیق نمی‌کنیم. اجرای اصل، تطبیق اصل است؛ اما بحث در حجیت اصل، جعل قاعده و در طریق استنباط قرار دادن است، نه تطبیق کردن. میان اجرا و بحث کردن تفاوت وجود دارد. در علم اصول ما پیرامون استصحاب بحث می‌کنیم و آن را حجت می‌سازیم. این حجت را در اختیار مکلفین قرار می‌دهند و مکلفین آن را اجرا می‌کنند. یکی در مورد طهارت اجرا می‌کند، دیگری در مورد نجاست، و دیگری در موردی که وجوب بوده است؛ این‌ها تطبیق است. بنده این قاعده کلی استصحاب را بر این مورد تطبیق می‌نمایم و می‌گویم طهارتی که قبلاً بود اکنون نیز هست؛ وجوبی که قبلاً بود اکنون نیز هست. اما در بحث اصول اصلاً بحث تطبیق مطرح نیست؛ بلکه یک قاعده‌ای را در اختیار ما می‌گذارند. آن قاعده در مقام اجرا، واسطه می‌گردد برای به دست آوردن حکم، ولو اینکه ما داریم تطبیق می‌نماییم؛ در مقام اجرا ما تطبیق می‌کنیم، اما در علم اصول قاعده‌ای به دست ما داده‌اند که ما این قاعده را واسطه قرار می‌دهیم و نحوه واسطه قرار دادنِ ما تطبیق است؛ یعنی به وسیله تطبیق، واسطه قرار می‌دهیم. روشن است چه عرض می‌کنم؟

سئوال: پس واسطه در استنباط نیست، بلکه واسطه در تطبیق است.

پاسخ: واسطه در استنباط است و بالاخره نتیجه‌اش استنباط را به دست می‌دهد. منتها بنده در هنگام اجرا دارم تطبیق می‌کنم؛ آن اجرای بنده تطبیق است. در غیر این صورت این قاعده واقعاً دارد واسطه می‌گردد. این قاعده‌ای که ما در اصول پیرامون آن بحث کردیم، دارد واسطه می‌شود؛ منتها بنده هنگامی که می‌خواهم واسطه‌اش نمایم، در مورد خود واسطه قرارش می‌دهم، یعنی بر طهارت تطبیقش نموده و واسطه قرار می‌دهم برای حکمِ طهارت. در جای دیگر نیز دیگری واسطه قرار می‌دهد برای بیان وجوب و هکذا. همگی واسطه قرار می‌دهیم. این‌گونه می‌گوییم، توجه کنید چگونه واسطه قرار می‌دهم تا راحت‌تر معلوم گردد. واسطه یعنی حدِ وسط. حال به قیاس توجه فرمایید. می‌گویم که بنده به طهارت یقین داشتم و اکنون در بقای آن شک دارم. این صغری. تعبیر را تغییر بدهم بهتر است: طهارت یقینی بود و استمرارش مشکوک. این صغری. در کبری می‌گوییم: آنچه که یقینی بود و استمرارش مشکوک است، باقی بگذار و مستمر بدان. نتیجه: پس طهارت را مستمر بدان. به حدِ وسط دقت کنید که چیست: «یقینی است و استمرارش مشکوک». این حد وسط بود؛ طهارت یقینی بود و استمرارش مشکوک؛ و هر چیزی که یقینی بود و استمرارش مشکوک، باقی‌اش بگذار، پس طهارت را باقی بگذار. ملاحظه می‌کنید حدِ وسط همان است که دارد تکرار می‌شود؛ حدِ وسط همان قاعده اصولی است. بنابراین واسطه قرار دادیم. واسطه قرار دادیم تا طهارت برایمان روشن گردد، تا بقای طهارت برایمان به دست بیاید. این واسطه قرار دادن است و در ضمنِ تطبیق نیز هست. تطبیق هست یعنی چه؟ یعنی آن قاعده را در این مورد دارم مورد استفاده قرار می‌دهم. اما واسطه قرار می‌دهم در این مورد برای به دست آوردن حکم. پس واسطه استنباط حکم گردید. تطبیق نیز در ضمن آن هست. تطبیق است یعنی قاعده کلی را بنده آوردم و با این اصغر و این اکبر همراه نمودم. دیگری ممکن است با اصغر و اکبر دیگری همراه سازد. آن وقت حکمِ این اصغر، یعنی حملِ اکبر بر اصغر، از این واسطه حاصل گردید. بنابراین حکم که عبارت است از حملِ اکبر بر اصغر، به توسط همین حدِ وسط درست شد. پس این حدِ وسط که همان قاعده اصولی است، شد واسطه برای استنباط حکم. تطبیق یعنی اینکه بنده آوردم این قاعده را در این اصغر و اکبرِ خاص به کار بردم. آن دیگری در اصغر و اکبرِ خاصِ خود به کار می‌برد؛ اما واسطه بودن در عین تطبیق، عملاً دارد انجام می‌پذیرد. بنابراین واسطه در طریق استنباط را پذیرا شدیم.

سئوال: آیا این تطبیق را مجتهد انجام می‌دهد؟

پاسخ: تطبیق را نه، لازم نیست حتماً مجتهد انجام دهد. در احکام شرعی بله، اما در موضوعات خارجی تطبیق را هر کسی که بخواهد انجام می‌دهد. در احکام شرعی تطبیق بر عهده مجتهد است، در موضوعات خارجی تطبیق در اختیار هر کسی می‌باشد؛ مکلف نیز می‌تواند به طور مستقل تطبیق نماید، مجتهد نیز می‌تواند.

سئوال: پس در واقع کبرای ما این شد که الاستصحاب حجة

پاسخ: کبرایی که در علم اصول به دست می‌آوریم، بله. همین کبرای اصولی در فقه حدِ وسط می‌گردد.

سئوال: شما حجیت را اکنون به معنای جعل حکم مماثل در نظر گرفتید با این مقدمه آن را تبیین نمودید. بنا براین از حکم مماثل سخنی نگفتیم.

پاسخ: در مورد استصحاب عرض نمی‌کنم، حکم مماثل مربوط به اماره بود.

سئوال: بسیار خوب، آن را نیز توضیح بفرمایید

پاسخ: حکم مماثل مربوط به اماره بود. در استصحاب با حکم مماثل کاری نداریم، در استصحاب همان حکمی که وجود دارد، دارد استمرار می‌یابد. و مماثل و تنجز و این‌ها مربوط به استصحاب نیست، بلکه مربوط به اماره است. در بحث اماره توجه فرمایید، جعل حکم مماثل که بر اساس مبنای جعل حکم مماثل است، وجوب وجود دارد؛ یعنی هم وجوب صلاة هست و هم وجوب عمل به خبر ثقه وجود دارد. این دو وجوب را بایستی ملاحظه نمایید. بر اساس مبنای تنجز، اصلاً وجوب صلاة وجود ندارد، بلکه یک تنجز است. تنجزی هست و وجوب، البته بعداً پیرامون تنجز بحث دیگری خواهیم داشت. بنده اکنون می‌خواهم تنجز را نادیده بگیرم. در صورتی که جعل حکم مماثل در اماره انجام پذیرد، یعنی وجوبی که مفاد اماره است جعل گردد، در آن صورت دو وجوب ایجاد می‌شود: یکی وجوب صلاة که مفاد اماره است، و دیگری وجوب عمل به خبر ثقه که بحثی اصولی است. این دو وجوب با یکدیگر سنجیده می‌شوند. اما بر اساس منجزیت، آن وجوب صلاة را دیگر نداریم که بخواهم با وجوبی که از اصول فهمیده می‌شود، آن را بسنجیم؛ آن یک سنجش دیگری دارد که بعداً بحث آن را ان‌شاءالله مطرح خواهیم نمود. بنابراین در جعل، بر مبنای جعل حکم مماثل، دو وجوب پدید می‌آید: نخست وجوب عمل به خبر ثقه، و دیگر وجوب صلاة که مفاد کلام اوست. این دو وجوب با یکدیگر سنجیده می‌شوند و گفته می‌شود که عین یکدیگر نیستند، بلکه ملزوم و لازم می‌باشند؛ و ملزوم و لازم چون عین هم نیستند، بایستی گفت اماره حکم شرعی نیست، یعنی حجیت اماره. حجیت اماره حکم شرعی نمی‌باشد، بلکه در طریق حکم شرعی قرار دارد. حجیت اماره یعنی چه؟ یعنی وجوب عمل به خبر ثقه. این در طریق حکم شرعی است، یعنی در طریق وجوب صلاة است؛ واسطه است برای به دست آوردن وجوب صلاة، و نه خودِ وجوب صلاة. این در مبنای جعل حکم مماثل است.

سئوال: این الآن مماثل نشد، جعل حکم مماثل نتیجه‌اش این است که آن حکم شرعی می‌شود.

پاسخ: بسیار خوب، این هم شرعی است دیگر.

سئوال: اکنون می‌فرمایید که وجوب عمل به خبر واحد، این حکم شرعی نیست، چگونه برای آن می‌گویید؟

پاسخ: وجوب عمل به خبر ثقه، و وجوب صلاتی که مفاد این خبر است. آن حکم شرعی است.

سئوال: این یکی چه؟

پاسخ: ما همین را می‌گوییم که حکم شرعی نیست.

سئوال: نیست یا هست؟

پاسخ: این اولی؟ اولی حکم شرعی نمی‌باشد، بلکه واسطه در حکم شرعی است.

سئوال: استاد، خوب در جعل مماثل نتیجه حکم شرعی می‌گردد.

پاسخ: جعل مماثل به این معناست که شارع وجوبی را که این اماره بر آن دلالت دارد، جعل می‌نماید. جعل مماثل یعنی اینکه شارع وجوبی را که این اماره می‌گوید، جعل می‌کند؛ درست؟ به چه طریقی جعل می‌نماید؟ به این طریق، که در اصول می‌گوییم خبر ثقه را حجت می‌داند؛ به این معنا که به ما می‌گوید بگو که نماز واجب است. حجت دانستن به این معنی که بگو نماز واجب است. ما بحث می‌کنیم که خبر ثقه حجت است تا بگوییم که نماز واجب است. ملاحظه می‌فرمایید که داریم واسطه قرار می‌دهیم در عینی که جعل حکم مماثل صورت می‌پذیرد؛ یعنی برای اماره، حکم مماثلی که مفاد اماره است جعل می‌گردد، در آن هنگام شارع در علم اصول ما را متعبد می‌سازد که به این مماثل عمل نما، واجب است به این مماثل عمل کنی. اینکه می‌فرماید واجب است به این مماثل عمل کنی، طریقی می‌گردد که بنده این مماثل را به دست بیاورم.

«إلا أن يوجه». از خارج عرض کردم بخوانیم. «إلا أن يوجه» این را عرض نمودم که به غرض مرتبطش نسازید، بلکه به کل بحث مرتبطش کنید. مگر اینکه مباحث امارات غیر علمیه توجیه گردند؛ توجیه شود تا اینکه آن را در همان تعریف قوم داخل نماییم، و در نتیجه غرض نیز غرض واحد گردد. دیگر نیازی به ضمیمه نمودن سخن مرحوم آخوند نباشد تا غرض متعدد گردد و ما ناچار شویم این غرض متعدد را تحت یک غرض عام قرار داده و آن را واحد سازیم. این «إلا أن يوجه» هم می‌تواند مطالب گذشته را توجیه نماید و هم می‌تواند آنچه را که در مورد غرض بیان شد، توجیه کند.

سئوال: به لحاظ عبارت، بخش «بل يمكن»[2] ، همان «بل يمكن» که خود حضرت محقق اصفهانی فرمودند، این «إلا» می‌خواهد بگوید آن «بل يمكن» با غرضِ تدوین علم اصول می سازد و در بخش «بل يمكن» خود محقق اصفهانی در میانه‌ شرحِ قبلی فرمود

پاسخ: بله همان‌گونه که عرض کردم، این «إلا أن يوجه»[3] استثنایی است بر «بل يمكن الاشكال»[4] ، البته نه اینکه اختصاص به «بل يمكن الاشكال» داشته باشد، بلکه بر مقداری از سخنان خودِ مرحوم آخوند نیز اشکال وارد می‌کند. زیرا سخن مرحوم آخوند در مورد اصول عملیه بود و مرحوم اصفهانی در این «إلا أن يوجه»[5] به اصول عملیه نیز - یعنی از جمله استصحاب - می‌پردازد. «إلا أن يوجه» اشکالِ مختص بر «بل يمكن الاشكال في جلّ مسائل الاصول»[6] و «في جلّ مسائل الاصول» به تنهایی نیست؛ بلکه اشکال بر آن نیز هست، اما تنها بر آن نمی‌باشد و اشکال بر جناب مرحوم آخوند نیز هست.

مگر اینکه مباحث امارات غیر علمیه، بر اساس مبنای انشای حکم مماثل، توجیه گردند. در صفحه بعد که صفحه 42 است، حدود چهار پنج خط بعد می‌فرمایند که در سطر سوم همان صفحه، «بل يمكن التوجيه ـ بناء على كون الحجية بمعنى تنجيز الواقع»[7] آن فرض بعدی است که بایستی بعداً به آن رسیدگی شود. این فرضی که اکنون مطرح می‌نماییم بر مبنای جعل حکم مماثل است. مگر اینکه مباحث امارات غیر علمیه، بر اساس انشای حکم مماثل توجیه شوند؛ توجیه گردد به «بأن الأمر»[8] ؛ «بأن الأمر» متعلق به توجیه است. به اینکه امر به تصدیق عادل به طور مثال در خبر واحد، زیرا امارات گوناگون بودند و یکی از امارات خبر واحد است. به اینکه امر به تصدیق عادل به طور مثال - که به عنوان مثال ذکر شده زیرا خبر واحد به عنوان مثال آمده است - «عين وجوب ما أخبر بوجوبه العادل» نیست؛ « وجوب ما أخبر بوجوبه العادل»، یعنی وجوب عمل به آنچه که شخص عادل خبر داده است؛ و آنچه عادل خبر داده، وجوب صلاة است. در علم اصول بحث می‌گردد که واجب است عمل نمایی به «ما أخبر به العادل»؛ این وجوبِ عمل به «ما أخبر به العادل» غیر از وجوب صلاتی است که «أخبر بوجوبه العادل».

سئوال: عینیت نمی‌باشد، مماثلت است

پاسخ: بله، عینیت نمی‌باشد، مماثلت هم حالا شاید بفرمایید، اما لازم و ملزوم یکدیگرند. «بل لازمه ذلك» «لازمه»، ضمیر «لازمه» به امر به تصدیق بازمی‌گردد. «ذلك» به وجوبِ «ما أخبر بوجوبه العادل» اشاره دارد. امر به تصدیق عادل، یعنی وجوب تصدیق عادل، عینِ وجوب صلاتی که «أخبر بوجوبه العادل» نیست، یعنی عینِ وجوب آن صلاة نمی‌باشد، بلکه لازم آن امر، «ذلك»، یعنی وجوب صلاة است. «كما أن» از این واژه «كما» وارد بحث استصحاب می‌گردد که می‌خواهد اشکال بر مرحوم آخوند نیز وارد نماید. همان‌گونه که حرمت نقض یقین به شک، که مفاد استصحاب است و در علم اصول مورد بحث می‌باشد، عینِ وجوب نمازی نیست که «اَیْقَنَ الْمُکَلَّفُ بِوُجوبِهِ سابِقاً»؛ وجوبِ حرمت نقض یقین به شک، عینِ وجوب نمازی که می‌خواهیم وجوبش را باقی بدانیم نیست، بلکه «لازمه ذلك»، یعنی لازم این حرمت، این وجوب صلاتی است که پیش‌تر واجب بوده است.

بنابراین دو وجوب ایجاد گردید؛ در بحث صلاة و در مثال اماره، یک حرمت و وجوب، و در بحث استصحاب نیز یک حرمت و یک وجوب پدید آمد. که حالا در استصحاب نیز حرمت را بردارید و بگویید وجوب ابقاء، و آن را نیز به وجوب تبدیل نمایید؛ دو وجوب در استصحاب پدید آمد و دو وجوب نیز در اماره حاصل شد. این دو وجوب عین یکدیگر نمی‌باشند، بلکه لازم و ملزومند؛ و ملزوم در طریقِ لازم است. بنابراین یکی از این وجوب‌ها در طریق وجوب دیگر قرار دارد. آن وجوبی که در علم اصول پیرامون آن بحث می‌گردد، در طریق وجوب فقهی قرار دارد. پس واقع در طریق استنباط می‌گردد. و آنچه در اصول مورد بحث است، «بيان هذا المعنى»[9] است که لازمه‌اش حکم مماثل است، نه اینکه خودش حکم مماثل باشد. خودِ آن در علم اصول مطرح می‌گردد که وجوب عمل به خبر ثقه است، وجوب ابقاء یقین است؛ این دو مورد در علم اصول مورد بحث می‌باشند، و نه آن حکم شرعی. این‌ها واسطه‌اند برای رسیدن به آن حکم شرعی؛ و لازم و ملزوم متنافیان هستند، یعنی عین هم نمی‌باشند و متنافیان یعنی دو چیز متفاوت هستند. بنابراین یکی را در طریق دیگری قرار می‌دهیم و نه اینکه یکی را عین دیگری فرض کنیم. و «وهذا القدر كاف في التوسيط في مرحلة الاستنباط» در مرحله استنباط همین مقدار برای واسطه بودن کفایت می‌کند؛ همین مقداری که ملزوم باشد، لازمه‌ای وجود داشته باشد و ملزوم واسطه‌ای گردد برای تحصیلِ لازم، همین مقدار کافی است. برای واسطه در استنباط بودن همین مقدار کفایت می‌کند. و این مقدار نیز وجود دارد؛ بنابراین این‌گونه مسائلی که اکنون مطرح نمودیم، واسطه در استنباط حکم شرعی می‌باشند. و چون واسطه در استنباط حکم شرعی هستند، پس مشمول تعریف مشهور می‌گردند، همان‌گونه که مشمول تعریف مرحوم آخوند نیز می‌باشند. بنابراین برای شمول این دو مورد، نیازی به آوردن قید مرحوم آخوند نیست؛ همان قیدی که مشهور آورده بودند کفایت می‌کرد. حال این مطلب بر اساس مبنای جعل حکم مماثل بود، بر اساس مبنای جعل تنجیز و تعذیر نیز ان‌شاءالله در آینده بایستی بحث نماییم که باز هم این موارد، یعنی این مباحث اصولی، واسطه در استنباط احکام شرعی می‌گردند و از این روی نیازی به آن قیدی که مرحوم آخوند آورده‌اند نمی‌باشد. این مطلب ان‌شاءالله در جلسه آینده بایستی مورد بحث قرار گیرد.