اشکال تعریف مشهور در جل مسائل/حاشیه سیزدهم /موضوع علم اصول

موضوع: موضوع علم اصول/حاشیه سیزدهم /اشکال تعریف مشهور در جل مسائل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اصلاح تعریف علم اصول توسط مرحوم آخوند خراسانی

جلد اول کتاب نهایة‌الدرایه، صفحه 40، سطر پانزدهم

«بل يمكن الاشكال في جلّ مسائل الاصول ، فان الامارات الغير العلمية ـ سندا أو دلالة ـ يتطرق فيها هذا الاشكال»[1]

مرحوم آخوند تعریفی را که برای علم اصول ارائه شده بود، تغییر دادند؛ به این معنا که مطلبی را بر آن تعریف افزودند. در آن تعریف، علم اصول این‌گونه معرفی شده بود که علمی است به قواعد واقع‌شونده در طریق استنباط. مرحوم آخوند اضافه فرمودند: و علمی است به قواعدی که عمل ما به آن قواعد منتهی می‌گردد؛ یا به تعبیری دیگر، قواعدی که نحوه عمل ما را تعیین می‌نمایند.

مرحوم اصفهانی در مقام توضیح فرمودند که برخی از مسائل علم اصول مستقیماً حکم شرعی را افاده می‌کنند، نه اینکه واسطه در استنباط حکم شرعی واقع گردند. آن‌ها بر اساس تعریف نخست، جزء مسائل علم اصول قرار داده نمی‌شوند. و برخی مسائل وجود دارند که اصلاً به حکم شرعی منتهی نمی‌گردند و کاری به حکم شرعی ندارند. آن‌ها نیز واسطه در استنباط حکم شرعی نیستند. این دو نوع مسئله هیچ‌کدام واسطه در استنباط حکم شرعی نمی‌باشند.

بنابراین چنانچه ما به تعریفی که قوم داشتند اکتفا نماییم، این‌گونه مسائل که مشمول تعریف نمی‌گردند، از علم اصول خارج می‌شوند و بحثی که ما در این نوع مسائل انجام می‌دهیم، بحثی استطرادی خواهد بود. پس بایستی قیدی اضافه نماییم که این نوع مسائل را نیز شامل گردد؛ با آن قیدی که بگوییم: «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل»[2] .

تمایز میان قواعد کلی اصولی و تطبیق در موارد جزئی

در آن هنگام نتیجه چنین می‌شود که اصول، علم است به دو نوع قاعده: نخست قاعده‌ای که واسطه در استنباط احکام شرعی هستند؛ دوم قواعدی که وظیفه عملی ما را تعیین می‌کنند. یعنی وظیفه ما را به طور کلی تعیین می‌نمایند، آن وقت در موارد جزئی، ما از این قواعد استفاده می‌کنیم؛ زیرا عمل، امری جزئی است و قاعده امری کلی است. خود قاعده کلی است، منتها ما در موارد جزئی با تطبیق قاعده، وظیفه عملی‌مان را در همان مورد جزئی تشخیص می‌دهیم که قاعده را تطبیق می‌کنیم و پس از تطبیق، وظیفه عملی در هر موردی مشخص می‌گردد.

اما آن بحثی که در علم اصول آمده است، به موارد کاری ندارد؛ وظیفه را به طور کلی تعیین می‌کند که در موارد این‌چنینی، وظیفه چنین است. اما حال در این مورد خاص، یا آن مورد خاص، پیرامون این‌ها بحث نمی‌کند. به طور کلی می‌گوید در مواردی که شک در تکلیف داریم، حکم چنین است. حال موارد شک در تکلیف دیگر جزئیاتش با تطبیق روشن می‌شود، با تطبیق آن اصل، وظیفه ما در جزئیات مشخص می‌گردد.

اشکالی که مرحوم آخوند بر تعریف قوم داشتند این بود که تعریف شما همه مسائل را شامل نمی‌شود، و دو گونه مسائل از آن خارج هستند: نخست مسائلی که مستقیماً نتیجه‌شان حکم شرعی است، و دوم مسائلی که اصلاً به حکم شرعی کاری ندارند، بلکه مربوط به عمل می‌باشند. این دو نوع مسائل هیچ‌کدام در طریق استنباط واقع نمی‌شوند و تعریف شما شامل این دو نوع مسئله نیست.

بررسی شمول اشکال بر امارات ظنی

این اشکال مرحوم آخوند بود که مرحوم اصفهانی نیز اشکال را تثبیت فرمودند. اکنون می‌فرمایند اشکال اختصاص به ظن انسدادی و به اصول عملیه شرعی و عقلی ندارد، بلکه در موارد امارات نیز چنانچه امارات دلالتاً یا سنداً ظنی باشند، این اشکال وارد است. پس در امارات ظنی‌السند و همچنین در امارات ظنی‌الدلاله این اشکال وجود دارد که این امارات واسطه در طریق استنباط نیستند، پس بحث در آن‌ها نباید بحثی اصولی باشد.

سئوال: محقق اصفهانی فرموده بودند که در اصول عملیه شرعیه، این‌ها در انفسِ خود احکام شرعی هستند، یا خودشان حکم شرعی می‌باشند. و حکم شرعی شدن دیگر «ينتهى إليها في مقام العمل» نمی‌شود، وقتی خودشان برای ما حکم شرعی را بیان می‌کنند، طبق بیان ایشان. فرمودند «فإنّ مضامينها بأنفسها أحكام شرعية»[3] ، خود این‌ها یک حکم شرعی هستند.

پاسخ: بله. مفاد اصل عملی شرعی خودِ حکم شرعی است. شما می‌فرمایید که چون مفاد آن حکم شرعی است، نمی‌تواند واسطه در استنباط حکم شرعی قرار داده شود؛ چون مفادش حکم شرعی است، پس واسطه برای استنباط حکم شرعی نیست. ولی همینی که واسطه برای استنباط حکم شرعی نیست، «التي ينتهى إليها في مقام العمل»[4] هم نیست؟ یعنی شما می‌خواهید بفرمایید مرحوم آخوند اشکال کردند بر قوم که آن چیزی که شما در تعریف آوردید، شامل این اصول عملیه نمی‌شود. خودشان قیدی اضافه کردند که آن قید هم شامل این اصول عملیه نمی‌شود. اشکال شما این است؟

پاسخ به اشکال پیرامون اصول عملیه شرعیه و فقهی بودن آن‌ها

سئوال: خیر، به مرحوم اصفهانی اشکال می‌کنیم.

پاسخ: همین دیگر، بله.

سئوال: نه به مرحوم آخوند.

پاسخ: با توضیح مرحوم اصفهانی.

سئوال: این توضیح، یعنی باید بگوییم آن اصول عملیه‌ای که مرحوم آخوند فرمودند، فقط اصول عملیه عقلیه منظورشان بوده است. چون شرعیه که خودش حکم شرعی است.

پاسخ: خب، اصول عملیه شرعیه چه می‌شود؟

سئوال: آن‌ها اصلاً فقهی می‌شود، بحثی فقهی می‌گردد.

پاسخ: خب، چرا در اصول مطرح می‌گردد؟ خوب پس اشکال شما را دارند قبول می‌کنند. شما دارید قبول می‌کنید که اصول عملیه شرعیه از علم اصول نیستند، می‌فرمایید فقهی هستند. از علم اصول نیستند، پس در علم اصول دارد باز استطراداً بحث می‌شود. بنابراین اشکال شما را قبول می‌کنند، اشکال مرحوم آخوند که این بحث‌ها بحثی استطرادی است. برای اینکه استطرادی نشود، باید وارد اصول نماییم. حال اکنون می‌خواهم عرض کنم که چگونه وارد اصولش می‌کنیم.

اشکال شما معلوم است. می‌فرمایید که همان‌گونه که نمی‌شود این اصول عملیه شرعیه را در طریق الاستنباط قرار داد، همچنین نمی‌شود منتهی‌الیه در عمل نیز قرارش داد. پس قیدی که مرحوم آخوند اضافه کرده است، این‌ها را شامل نمی‌شود، همان‌طور که تعریف قوم شامل این‌گونه اصول نمی‌گردد، تعریف آخوند نیز با آن قیدی که اضافه کرده است، شامل این‌طور اصول نمی‌شود. اشکال شما این است. جوابتان این است که در همان اصول عملیه‌ای که شرعی هستند و حکم شرعی مطرح می‌گردد، ما عمل می‌کنیم. در آن اصول عملیه عقلیه هم که حکم شرعی بیان نمی‌شود، طبق مفاد اصل عمل می‌کنیم. در هر دو طبق مفاد اصل عمل می‌کنیم. حالا یکی بیان حکم شرعی می‌کند، البته حکم شرعی ظاهری. یکی اصلاً بیان حکم شرعی هم نمی‌کند. ولی هر دو در این امر مشترک هستند که در عمل ما به این‌ها منتهی می‌شویم و طبق مفادشان عمل می‌کنیم. همین که طبق مفادشان عمل کردیم، قید دومی که مرحوم آخوند آورد شامل این‌ها می‌شود.

چرا می‌فرمایید عملاً ما به این اصول کار نداریم؟ ما به این اصول عملاً هم کار داریم. چه اصل عملی عقلی باشد که منتهی به حکم شرعی نمی‌شود، چه اصل عملی شرعی باشد که منتهی به حکم شرعی می‌شود، در هر دو حال صدق می‌کند که من بر طبق اصل عمل کردم و وظیفه من این است که بر طبق اصل عمل نمایم. پس هر دو «ما یَنْتَهی اِلَیْهما» یا «ما یَنْتَهی اِلَیْه» هستند در مقام عمل. بنابراین قیدی که مرحوم آخوند آورده است، اصول عملیه شرعیه را هم شامل می‌شود، نه تنها اصول عملیه عقلیه را.

نقد قاعده ملازمه در اصول عملیه عقلیه

سئوال: استاد، در مورد اصول عقلیه که فرمودید «فلا تنتهي إلى حكم شرعي»[5] ، آن وقت آن ملازمه حکم عقل و حکم شرع را قبول می‌کنیم، در آن مورد عملیه هم ملازمه حکم شرع را در واقع به دست آورده ایم

پاسخ: یعنی شما می‌فرمایید ما ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را قبول می‌کنیم، بنابراین در جایی که اصل عقلی عملی را اجرا می‌کنیم، حکم شرعی را از باب ملازمه به دست می‌آوریم. پس اینکه مرحوم اصفهانی فرمود «وأما العقلية فلا تنتهي إلى حكم شرعي أبدا»، حرف درستی نیست. چون ایشان ملازمه را لحاظ نکرده است. اگر ملازمه لحاظ می‌شد، این حکم عقلی مستخرج از اصل، ملازمه داشت با حکم شرعی، پس ما به حکم شرعی منتهی می‌شدیم. این اشکال شماست.

جواب این است که ملازمه بین حکم عقلی و حکم شرعی آن‌جایی است که شکی در کار نباشد؛ مثل مثلاً در بحث مقدمه واجب واجب است، امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، آن‌طور جاها ما ملازمه را داریم. در مفاد اصل ملازمه نداریم؛ خود اصل روی شک بنا شده است. اصل روی شک بنا شده است و حکمی را در حالت شک دارد می‌دهد، ملازمه‌اش هم مشکوک است. نه ملازمه‌اش مشکوک است، ملازمه‌اش اصلاً منتفی است. شما می‌گویید عقل حکم کرده است به این حکم، چه ملازمه‌ای است که شارع هم به آن حکم، حکم کرده باشد؟ یک وقتی حکم عقل قطعی است، یعنی روی شک بنا نشده است، آنجا بحث می‌کنیم که آیا ملازمه با حکم شرع دارد یا خیر. اما این‌جایی که خود عقل دارد حکمش را با اصل تکمیل می‌کند، با اصل درست می‌کند، یعنی حکم واقعی برای خود عقل هم روشن نیست، اینجا چطور ملازمه شما می‌خواهید قائل بشوید؟ ملازماتی که ما، ملازمه‌ای که ما بین حکم شرع با حکم عقل قائلیم، در آن مستقلات غیر عقلیه است، در آن جایی است که عرض کردم، مثل مقدمه واجب، بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد، ملازمه را آن‌جاها ما قائل می‌شویم چنانچه قائل بشویم. در مثل اصول ملازمه قائل نمی‌شوند، اصلاً ملازمه‌ای وجود ندارد که ما قائل بشویم.

سئوال: استاد، در اینجا هم شک داخل در موضوع اصول عقلیه است، نه در خودِ حکم عقلی.

پاسخ: در حکم عقلی که شک نیست.

سئوال: موضوعش مشکوک است.

پاسخ: و در هر صورت موضع، موضعِ شک است. یعنی عقل حکم می‌کند به اینکه اینجا جای برائت است. اما این حکم عقل مستلزم حکم شرعی نیست، اینجا ملازمه را ما قبول نداریم. سئوال: چرا قبول نیست؟ وقتی حکم عقلی حکم قطعی هست، حالا موضوعش هر چه می‌خواهد باشد.

پاسخ: خیلی جاها حکم عقلی قطعی است، پس باید همه جا ملازمه قائل بشویم؟

سئوال: یعنی دلیل همان قاعده ملازمه اقتضا می‌کند که در همین‌جا هم باشد.

پاسخ: قاعده ملازمه را همه جا ما قبول نداریم. در اصول این مطرح شده است. خیلی جاها حکم عقل حکم جزمی می‌کند، ولی ما ملازمه بین حکم او و چیزی از شریعت قائل نیستیم، حکم از شریعت قائل نیستیم. ملازمات در یک جاهای مخصوصی می‌آید.

ارتباط میان قواعد فقهی و مسائل اصولی در مقام عمل

سئوال: در بعضی اصول عملیه هم که در بعضی‌ها عقل حکم به احتیاط می‌کند، شرع رخصت قائل می‌شود.

پاسخ: بله، یک جاهایی عقل حکم به احتیاط می‌کند، شریعت حکم به برائت می‌کند.

سئوال: جناب استاد، این مطلبی که فرمودید «ينتهي إليه الأمر في مقام العمل»، تمام اصول عملیه را در بر می‌گیرد، ما اگر به این صورت بخواهیم وارد بحث بشویم، این ملاک کلی می‌شود، خیلی از مسائل فقهی هم باید بحث شود در اصول، چون «ينتهي إليه الأمر في مقام العمل». در حالی که مثلاً ما قاعده طهارت، اصالة‌الطهاره بحث فقهی است، ولی اینجا نمی‌آوریم.

پاسخ: ما قبول داریم این سؤال شما را، بنده اولِ بحث جواب دادم. می‌فرمایید بسیاری از مسائل فقهی هم مورد عمل قرار می‌گیرند، پس آنجا هم «ينتهي إليه الأمر في مقام العمل» هست، پس آن هم باید مسئله اصولی بشود. در حالی که ما عرض کردیم، «ينتهي إليه في مقام العمل بَعْدَ التَّطْبِیقِ». آن «ينتهي إليه في مقام العمل بَعْدَ التَّطْبِیقِ» مسئله اصولی نیست. مسئله اصولی آن کلی است، می‌گوید در کلیه این موارد عمل تو باید چگونه باشد. بعد این کلی را من در فقه تطبیق می‌کنم و به عمل منتهی می‌کنم. در فقه بعد از تطبیق شما عمل می‌کنید. آن چیزی که می‌خواهد تطبیق بشود، بحثی اصولی است؛ آن منطبق‌علیه بحثی فقهی است.

سئوال: اصالة‌الطهاره بحث اصولی است؟

پاسخ: بله، اصالة‌الطهاره بحث اصولی است.

سئوال: یعنی در اصول بحث می شود؟

پاسخ: در اصول بحث می‌شود، اصالة‌الطهاره بحث می‌شود، بحث می‌شود که «کُلُّ شَیْءٍ» که مشکوک بود در طهارتش، اصالة‌الطهاره جاری می‌کنیم. این یک نوع مصداق اصالة‌البراءه قرار داده می‌شود.

سئوال: استاد در همان اول کفایه هست، اصالة‌الطهاره را می‌گویند بحث اصولی نیست. در همان اولش، اول برائت و این‌ها بحث اصولی نیست

سئوال: نه، اتفاقاً در اصول مطرح می‌شود. می‌گوید این چهار تا اصل مهم هستند، خیلی هم گسترده‌اند، لذا بحثشان را می‌کنیم، والّا باقی هم جزء اصول هستند ولی ما بحثشان را نمی‌کنیم.

پاسخ: نه، ببینید قاعده کلی که منتهی به عمل بشود، بحث اصولی است؛ وقتی منطبق می‌شود و مصداق جزئی را تعیین می‌کنید، بحثی فقهی است.

بحث پیرامون حکم شرعی در اصول عملیه و امضای شارع

سئوال: مثلاً قاعده فراغ، قواعد مختلف، این‌ها همگی‌شان قواعد کلی هستند، ولی انطباقش بر خودِ آن چیز، قاعده، بر جزئیات، این‌ها همگی فقهی هستند.

پاسخ: بله. بنده نمی‌دانم چاپی که در اختیار شماست چه چاپی است. در آن چاپی که در اختیار من است، صفحه چهل و دو را بیاورید. پنج خط مانده به آخر: «فيدخل فيها...»[6]

سئوال: کدام حاشیه است؟

پاسخ: همین حاشیه است، همین حاشیه است آخرهای این حاشیه است. آخرهای همین حاشیه‌ای که ما در آن هستیم. به کتاب ما صفحه چهل و دو، پنج خط مانده به آخر: «فيدخل فيها» یعنی در مسائل اصولی، «جميع القواعد العامة الفقهية». اینجا اشکال شما را ما مطرح خواهیم کرد و به اشکال شما خواهیم رسید که این قواعد فقهی که در فقه هستند، این‌ها همه منتهی به عمل می‌شوند، قاعده هم هستند، کلی هم هستند، این‌ها باید اصولی بشوند. آنجا خودمان مطلب را مطرح می‌کنیم، ان‌شاءالله. آنجا می‌رسیم. پس اشکال شما اشکالی است که بعداً باید به آن رسیدگی بشود و ان‌شاءالله رسیدگی می‌شود.

سئوال: استاد، یکی هم مفاد اصول عملیه مگر حکم شرعی نیست؟ این‌ها مثلاً افعالی که انجام می‌دهیم بالاخره در اینجا حکم شرعی داخل نیست؟

پاسخ: اصول عملیه شرعیه را می‌فرمایید یا عقلیه؟

سئوال: عقلیه

پاسخ: حکم شرعی نیست

سئوال: بالاخره هر دو در اینجا حکم شرعی نیست؟

پاسخ: نه، شرعی نیست، نه خیر. شرعی ظاهری هم نیست. اصلاً شرعی نیست، حکم عقل که شرعی نیست.

سئوال: در عمل از آن استفاده می‌کنند

پاسخ: استفاده می‌کنیم به خاطر اینکه بالاخره عقل را هم معتبر می‌دانیم؛ به عنوان عمل، در عمل استفاده می‌کنیم، ولی حکم نمی‌کنیم که حکم شرعی است.

سئوال: اگر معتبر می‌دانیم، طبق نظرشان چون شارع آن را معتبر می‌داند پس شرعی شد.

پاسخ: آن‌طوری بخواهد شرعی کند که خیلی چیزها شرعی است. نه، حکم شرعی حکمی است که خودِ شریعت کرده باشد. والا شما مثلاً فرض کن حجیت اصول، حجیت ظواهر، حجیت ظواهر امری است عقلایی و شارع امضا کرده است. با امضای شرعی پس بگویید حکم شرعی است، بگویید حجیت ظواهر حکم شرعی است. کسی نگفته است حجیت ظواهر حکم شرعی است با اینکه امضای شارع پایش هست. این‌طور نیست که هر چیزی را که شارع امضا کند بشود شرعی. حکم عقلی ممکن است شارع امضایش بکند، ولی شرعی نمی‌شود. ولی بنده مجازم به آن عمل کنم.

سئوال: آن در شرعی که می‌گویند یعنی واقعی؟

پاسخ: نه، شرعی ظاهری یا واقعی باید شارع جعل کرده باشد، آن می‌شود شرعی. آن چیزی که عقل دارد می‌گوید، ولو شارع امضا کند، این‌که شرعی نمی‌شود، مگر خودِ شارع جعل کند. اگر خودِ شارع جعل کرد می‌شود شرعی.

تطبیق اشکال بر امارات ظنی‌السند و ظنی‌الدلاله

خوب این مطالبی بود مربوط به گذشته که بنده توضیح دادم، حالا اشکال شده و جواب داده شد. ایشان می‌فرماید در امارات هم همین اشکال هست. امارات برخی‌ها سنداً ظنی هستند مثل خبر واحد، برخی‌ها دلالتاً ظنی هستند مثل ظهور. یعنی ممکن است خبری باشد متواتر، ولی ظاهرش بالاخره ظنی است. خبر واحد سندش ظنی است، ولو مفادش هم نص باشد. گاهی هم ممکن است هر دو باشد، هم سند ظنی باشد، هم دلالت ظنی باشد. آنجایی که سند ظنی است جدا بحث می‌کنیم، آنجایی که دلالت ظنی است جدا بحث می‌کنیم و در هر دو ثابت می‌کنیم که اماره در یک فرض حکم شرعی را ارائه می‌دهد نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود، و در یک فرض اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شود. درست مثل اصول عملیه است که یک نوع اصل عملی که شرعی بود حکم شرعی را ارائه می‌داد، یک نوع دیگر که عقلی بود اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شد. این اماره ظنی‌السند یا ظنی‌الدلاله هم بنا بر یک مبنا حکم شرعی را ارائه می‌دهد، بنا بر یک مبنا اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شود و به طور جامع در طریق استنباط قرار نمی‌گیرد. پس همان اشکالی که ما در اصول عملیه کردیم، عیناً در امارات ظنیه هم جاری می‌شود به توضیحی که اکنون عرض می‌کنیم.

این مدعای مرحوم اصفهانی است که این مدعا را توضیح می‌دهد. توضیحات را توجه کنید. ایشان عرض کردم یک بار در اماره ظنی‌السند بحث می‌کند، بار دیگر در اماره ظنی‌الدلاله بحث می‌کند. در اماره ظنی‌السند این‌گونه می‌گوید: مثل خبر واحد، می‌گوید که دو مبنا داریم. یک مبنا، مبنای انشای حکم مماثل است، یک مبنا هم مبنای منجزیت است. یک مبنا این‌طور می‌گوید، می‌گوید خبر واحد که بر مطلبی و بر حکمی شرعی اقامه می‌شود، باعث می‌شود که شارع طبق مفاد این خبر و مماثلِ حکمی که در این خبر آمده است، حکمی جعل کند. حجیت خبر معنایش این است که حکمی نظیر مفاد این خبر انشا و جعل می‌گردد، انشای حکم مماثل؛ یعنی مماثلِ این مفادِ خبر حکمی جعل می‌شود، این یک مبناست.

یک مبنا می‌گوید که طبق مفاد خبر حکمی جعل نمی‌شود، بلکه خبر را که شارع حجت قرار می‌دهد، یعنی برای خبر منجزیت قائل می‌شود، که اگر مطابق واقع درآمد بنده را عقاب می‌کند که چرا مخالفت کردی. و معذریت قائل می‌شود برای خبر که اگر مخالف واقع درآمد، ترک واقع را بالعذر حساب می‌کند و می‌گوید تو معذر داشتی، عذر داشتی. پس خبر واحد خبری است که طبق مفادش حکمی جعل نمی‌شود، بلکه اگر این خبر موافق درآمد منجز است به طوری که اگر بنده مخالفت کردم مستحق عقاب می‌شوم، اگر مخالف درآمد معذر است به طوری که اگر بنده عمل کردم عقابی در پی ندارد.

واکاوی مبانی حجیت خبر واحد و تنجیز واقع

پس مبنایی در حجیت خبر واحد این است که جعل حکم مماثل می‌شود؛ مبنای دیگر در خبر واحد این است که جعل منجزیت و معذریت می‌شود. حالا بنا بر مبنای اول، خبر واحد حکم شرعی را ارائه می‌دهد، منتها حکم شرعی ظاهری را، یعنی همان حکم شرعی‌ای که مماثلِ مفادش جعل می‌شود، آن را دارد ارائه می‌دهد. وقتی خبر واحد در اختیار بنده قرار می‌گیرد، با توجه به حجت بودنش، بنده کشف می‌کنم که شارع طبق مفاد این حکمی جعل کرده است و آن حکم، حکمی شرعی است. پس خبر واحد اکنون حکم شرعی را دارد به دست بنده می‌دهد، نه اینکه واسطه شود در استنباط حکم شرعی، بلکه مستقیم حکم شرعی را در اختیار بنده قرار می‌دهد، مانند اصل عملیه شرعیه.

اما بنا بر مبنای منجزیت، بنا بر مبنای منجزیت این خبر واحد اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شود، چون شارع فرض این است که نگفته بنده این حکم خبر را امضا کردم و مثلش جعل نمودم. فقط فرموده است چنانچه این مطابق واقع دربیاید واقع را نشان می‌دهد و اگر هم مخالف واقع دربیاید عذری برای مکلف هست. همین را گفته است، این‌که حکم شرعی نیست. پس این خبر به حکم شرعی کاری ندارد. ولی همین خبر واحد وظیفه عملی بنده را تعیین می‌کند، حالا چه مبنای اول را قبول کنیم، چه مبنای دوم را. پس «ينتهي إليه في مقام العمل»[7] هست؛ اما نه در یک مبنا حکم شرعی را بیان می‌کند نه اینکه در طریق استنباط واقع شود، در یک مبنا هم کاری به حکم شرعی ندارد تا در طریق استنباط واقع شود. پس در هر دو مبنا منعزل است از اینکه بتواند در طریق استنباط واقع شود و در هر دو مبنا در مقام عمل مورد توجه مکلف هست. پس همان اشکالی که ما در اصول عملیه چه شرعی، چه عقلی وارد کردیم، همان اشکال هم در خبر واحد چه به آن مبنا، چه به این مبنا وارد می‌شود. و راه حلش همان است که آخوند فکر کرده است؛ یعنی آن اضافه‌ای که آخوند کرده است، آن اضافه لازم است تا امارات را هم شامل بشود. بنابراین آن تعریف مشهور موارد شمولش بسیار کم شد و این قید آخوند موارد شمولش بیشتر شد با بیانی که ما گفتیم، و احساس می‌شود که لزومش مؤکد شد؛ اینکه این قید آخوند، قیدی که مرحوم آخوند آورده است بایستی اضافه بشود، اکنون معلوم شد که باید اضافه بشود. این اشکالی است که ایشان می‌کند در امارات ظنی‌السند. در امارات ظنی‌الدلاله اشکال دیگری دارد که آن را وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

سئوال: استاد، طبق مبنای دوم که خبر واحد منجزِ واقع است، حالا حکم مماثل جعل نمی‌شود، ولی خوب مفاد اماره مشتمل بر حکم هست، چون همین تنجز واقع باید به استناد یکی از احکام با آن منطبق باشد

پاسخ: درست است، بنا بر قول منجزیت و معذریت خبر ادعای حکم شرعی را دارد، ولی حجیت معنایش این نیست که تو آن ادعا را قبول کن، به ما نمی‌گویند ادعا را قبول کن. به ما می‌گویند عذر داری، منجز داری؛ معذر داری، منجز داری. نمی‌گویند ادعا را قبول کن. اگر می‌گفتند ادعا را قبول کن، خبر واحد حکم شرعی درست می‌کرد، منتها حکم شرعی مثلاً ادعایی. اما به ما نگفتند بنا بر این مبنا. بنا بر مبنای اول گفتند ادعا را قبول کن، که جعل حکم مماثل معنایش همین است دیگر؛ یعنی ادعا را قبول کن، بنده هم مانند این ادعایی که خبر ادعا کرده است حکم دارم جعل می‌کنم، پس قبولش کن. اما در مبنای دوم اصلاً بحثی نیست که مدعای این خبر را قبول کن؛ مدعای خبر اصلاً توجهی به آن نمی‌شود. می‌گوید تو منجز و معذر داری، عمل کن به خبر، نه بگو حکم این خبر حکم شرعی است، ولی عمل کن طبق آن، که اگر عمل کردی و مطابق درآمد استحقاق عقاب نداری، اگر عمل کردی و مخالف درآمد باز هم استحقاق عقاب نداری، عذر داری. یعنی در مقام عمل به بنده اجازه داده می‌شود عمل کنم، ولی گفته نمی‌شود که بنده این حکم را امضا کردم. پس حکم شرعی درست نمی‌شود، بر مبنای دوم اصلاً حکم شرعی درست نمی‌شود، ولو خبر دارد ادعای حکم شرعی می‌کند، ولی این ادعایش را که امضا نکردند. فقط به بنده اجازه دادند که طبق ادعای آن عمل کن، که اگر عمل کنی مشکلی برایت پیش نمی‌آید. پس بنا بر قول منجزیت نمی‌توانید بگویید خبر دارد حکم شرعی را بیان می‌کند. بله، آن ادعا می‌کند که بنده دارم حکم شرعی بیان می‌کنم، ولی ببینید شارع در چه حدی امضایش کرده است. شارع ادعایش را نپذیرفته است. اگر ادعا را می‌پذیرفت که همان قول اول بود، حکم شرعی جعل می‌شد.

تبیین حجیت بر مبنای منجزیت و نقد مطابقت با واقع

سئوال: به یک بیان می‌شود گفت اینجا هم حکم شرعی می‌شود، به بیانی که بگوییم عقل ما را ملزم می‌کند به عمل به مفاد این خبر

پاسخ: عقل ملزم نمی‌کند.

سئوال: عقل می‌گوید که چنانچه انجام ندهی، عقاب می‌شوی. پس از نظر عقلی باید انجام شود.

پاسخ: یعنی پس از اینکه شارع حکم به منجزیت و معذریت نمود، عقل می‌فهمد. می‌فهمد و این حکمی که شما گفتید.

سئوال: اگر قائل به ملازمه بین حکم عقل و شرع شدیم، حتی در اینجا؟

پاسخ: اگر قائل به ملازمه بشوید، شرع هم حکم به منجزیت می‌کند. اگر عقل حکم به منجزیت و معذریت کرد، شرع هم همین حکم را می‌کند. نه حکم به مفاد. بر فرض قائل به ملازمه بشوید، ببینید عقل چه حکمی کرده است، شرع هم همان را می‌کند. عقل حکم نکرده است که این خبر صادق است و در واقع یک حکمی هست. عقل حکم به منجزیت و معذریت کرده است؛ شارع هم چنانچه این حکم را امضا کند، یعنی همین منجزیت و معذریت را شارع هم حکم کرده است. ولی شارع حکم کرده است به طبق مفاد خبر؟ خیر، روشن نیست. بر مبنای اول چرا؛ بر مبنای اول شارع حکم کرده است طبق مفاد خبر. ولی بر مبنای دوم عقل حکم می‌کند به منجزیت و معذریت، شارع هم همین را امضا می‌کند؛ یعنی شارع هم حکم می‌کند به معذریت و منجزیت، و این حکمِ شرعی نیست.

سئوال: استاد، مشهور که حکم شرعی می‌گفتند، معنای حکم شرعی مسامحه داشت؟ این‌طور در نظرش داشت که آن‌ها را شامل بود یا نه؟ مثلاً این‌ها را حکم شرعی نمی‌دانست. اصول عملیه و امارات را

پاسخ: مشهوری که آن تعریف را ارائه داد، مشهوری که تعریف را ارائه داد، توجهی به این مسائل نکرد. اگر توجه می‌کرد این تعریف را ارائه نمی‌داد.

سئوال: شاید آن حکم شرعی را اعم گرفته است، مثلاً طوری معنا کرده که همه را شامل می‌شود، یک اعتراضی از این...

پاسخ: نمی‌شود، حکم منجزیت و معذریت حکم شرعی نیست. چه کسی می‌تواند اعم بگیردش؟ شما می‌فرمایید حکم شرعی را عام بگیرد شامل منجزیت و معذریت می‌شود، به خودِ فقها مراجعه نمایید، به خودِ اصولیون مراجعه کنید، به کدامشان می‌توانید بگویید تو منجزیت و معذریت را حکم شرعی گرفتی؟ هیچ‌کس نمی‌گوید. این احتمالی که می‌دهیم باید یک احتمالی باشد که بتوانیم بالاخره به یک نتیجه‌ای برسانیم. صرفاً که ادعا کنیم که شاید علما این حکم شرعی را اعم گرفتند کافی نیست؛ باید ببینیم واقعاً قابل هست که اعم بگیرند یا خیر. اگر قابل نیست، آن‌ها هم اعم نگرفتند.

تحلیل اشکال در جُلّ مسائل اصول و امارات غیرعلمی

صفحه 40، سطر پانزدهم: «بل يمكن الاشكال» الف و لام «الاشكال» الف و لام عهدی است، یعنی همین اشکالی که گفتیم. «في جلّ مسائل الاصول»، جلّ یعنی اکثر. زیرا اماراتی که غیر علمی هستند، «سندا أو دلالة»؛ «سندا أو دلالة» مربوط به غیر علمی بودنشان است. یعنی سنداً غیر علمی هستند، یا دلالتاً غیر علمی می‌باشند. که دو نوع اماره شد. این‌ها هم «يتطرق فيها هذا الاشكال»، در این‌ها هم همین اشکال می‌آید. و آن اشکال این است که مرجع حجیت این امارات، یا به حکم شرعی است؛ یعنی اگر حجیت برای این امارات قائل شدیم، خودِ اماره را مبین حکم شرعی می‌گیریم، نه اینکه اماره را واسطه در استنباط حکم شرعی بگیریم، بلکه می‌گوییم اماره خودش حکم شرعی را دارد بیان می‌کند. «أو غير منته إليه أبدا»، یا اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شود. «وعلى أيّ تقدير»، به هر کدام از دو فرض، باید گفته شود «ليس فيها توسيط للاستنباط»، اماره واسطه در استنباط نمی‌شوند. همین اشکالی که ما در اصول کردیم، در اصول در یک قسم آن گفتیم حکم شرعی را بیان می‌کند، در قسمت دیگرش گفتیم اصلاً ربطی به حکم شرعی ندارد، بعد جامع بین‌القسمین را گفتیم، و جامع بین‌القسمین بود که واسطه در استنباط حکم شرعی نمی‌شود. در اماره هم همین را می‌گوییم، بر مبنایی حکم شرعی را بیان می‌کند، بر مبنایی کاری به حکم شرعی ندارد، و در مجموع، یعنی در جامع بین‌المبنیین می‌گوییم که واسطه در استنباط حکم شرعی نمی‌شود. این ادعای ایشان است.

حالا توضیح می‌دهد این ادعا را. در اماره ظنی‌السند جدا بحث می‌کند، در اماره ظنی‌الدلاله هم جدا بحث می‌کند. توضیح این اشکال این است که مفاد دلیل اعتبار امارات غیر علمیه سنداً، که اینجا دیگر دلالتاً را نیاورده است، دلالتاً بحث بعدی است. اماراتی که سنداً علمی نیستند، «كخبر الواحد»؛ «كخبر الواحد» مثالی است برای اماراتی است که سنداً غیر علمی هستند. حالا مفاد دلیل اعتبار این نوع امارات، دلیلی که این نوع امارات را معتبر می‌کند و حجت می‌سازد، مفاد آن دلیل این است که یا انشا می‌شود حکم مماثل با آنچه که عادل به آن چیز خبر داده است؛ یعنی بر طبق مفاد خبر که عادل به آن خبر داده است، حکمی جعل می‌گردد، که آن حکم مماثل عبارت است از ایجاب یا تحریم. اگر این باشد مبنای ما در حجیت خبر واحد، «فنتيجة البحث عن حجيّتها حكم شرعي»، نتیجه بحث از حجیت این‌چنین اماره‌ای، یا اماره با این‌چنین مبنایی، نتیجه‌اش حکمی شرعی است، نه اینکه نتیجه‌اش وقوع در طریق استنباط حکم شرعی باشد، بلکه نتیجه‌اش خودِ حکم شرعی است. «أو جعلها منجزة» ، این «جعلها منجزة» عطف بر «إنشاء» است. این‌طور می‌شود: مفاد دلیل اعتبار یا انشای احکام است، یا «جعل الامارات منجزة للواقع» است، به طوری که «يستحق العقاب على مخالفتها للواقع»[8] ؛ استحقاق عقاب حاصل می‌شود بر کسی که مخالفت کند این خبر را، «على مخالفتها للواقع». یعنی مخالفت این خبر در صورتی که مطابق واقع باشد، مخالفت مکلف این امارات را، للواقع. «بحيث يستحق العقاب على مخالفتها للواقع»؛

سئوال: اماره

پاسخ: مخالفت اماره للواقع؟

سئوال: یعنی اگر مخالفت با واقع پیدا کند اماره

پاسخ: یعنی اگر مخالفت با واقع پیدا کند اماره، ما استحقاق عقاب پیدا می کنیم؟ خیر، این طور که معنا می کنم بهتر است. «بحيث يستحق العقاب على مخالفتها» یعنی علی مخالفة المکلف این اماره را که این مخالفت، مخالفت للواقع هم هست. چنانچه مطابق واقع باشد که مخالفت نمودن این اماره مخالفت با واقع خواهد بود، در چنین حالتی استحقاق عقاب حاصل است. عبارت یک مقداری ابهام دارد، ولی مطلب روشن است. ظاهر عبارت همان‌گونه است که شما معنا می‌کنید، که مخالفت اماره با واقع. آن‌جایی که مخالفت اماره با واقع باشد که استحقاق عقابی نیست. اگر بنده بر طبق اماره عمل نکنم استحقاق عقاب ندارم، چون بنده مخالفت با واقع نکردم. پس استحقاق عقاب برای جایی است که بنده مخالفت با واقع بکنم. بنابراین عبارت را طوری معنا نماییم که مخالفت مکلف لِلواقع درست دربیاید، نه مخالفت اماره لِلواقع. مکلف مخالفت کند با اماره‌ای که مطابق واقع است؛

سئوال: یعنی «مُخالَفَةُ الْمُکَلَّفِ الْأَمارَةَ الْمُطابِقَةَ لِلْواقِعِ».

پاسخ: بله، «عَلى مُخالَفَةِ الْمُکَلَّفِ لِلْأَمارَةِ الْمُطابِقَةِ لِلْواقِعِ». این مراد است. «فحينئذ»، «فحينئذ» در این هنگامی که ما در باب خبر واحد می‌گوییم مفاد دلیل اعتبار جعل منجزیت است، بنا بر این مبنا، در این هنگام «لا ينتهي» این اماره، این اماره ظنی‌السند، «لا ينتهي إلى حكم شرعي أصلا».

تطبیق اشکال بر امارات ظنی‌الدلاله و مبنای عقلا در ظهورات

این مربوط به اماره ظنی‌السند بود. اما اماره ظنی‌الدلاله. اماره ظنی‌الدلاله توجه نمایید، مانند ظواهر الفاظ است. این هم همین اشکال در آن هست. همین اشکالی که اکنون گفتیم؛ که این اماره ظنی‌الدلاله هم مانند ظواهر حجت هستند به معنای جعل مماثل، حجت قرارشان می‌دهیم یعنی مماثلی مانند آنچه که این ظاهر دلالت می‌کند جعل می‌گردد، یا حجت هستند یعنی منجز و معذر می‌باشند. اگر بگویید حجت هستند یعنی جعل حکم مماثل می‌شود، این اماره ظنی‌الدلاله حکم شرعی را بیان می‌کند نه اینکه واسطه در طریق استنباط حکم شرعی می‌شود. و اگر بگویید این اماره ظنی‌الدلاله حجت است یعنی منجز است، منجز است معنایش این است که به حکم شرعی منتهی نمی‌گردد. پس یا حکم شرعی را بیان می‌کند یا به حکم شرعی منتهی نمی‌شود، و به طور جامع واسطه در طریق استنباط قرار نمی‌گیرد. پس اشکال در این هم هست، درست مانند همان اشکالی که در ظنی‌السند بود.

خب به مرحوم اصفهانی می‌گوییم که چنانچه اشکال این مانند اشکال آن است، چرا جدا مطرحش نمودید؟ هر دو را یکسان می‌گفتید. می‌گفتید اماره چه ظنی‌السند باشد، چه ظنی‌الدلاله باشد، اشکال بر آن هست. جواب این سؤال این است که مرحوم اصفهانی در صورتی که اماره ظنی‌الدلاله باشد، منجزیت را تقویت می‌کند. در آن فرضی که اماره ظنی‌السند باشد، جعل حکم مماثل را با جعل منجزیت و معذریت، هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نداد، به طور مردد فرمود چنانچه این باشد چه محذوری لازم می‌آید، چنانچه آن باشد چه محذوری لازم می‌آید؛ هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نداد. اما در این اماره ظنی‌الدلاله، منجزیت را ترجیح می‌دهد. بنابراین اشکال را دوطرفه قرار نمی‌دهد. در ظنی‌السند اشکال را دوطرفه قرار داد: اگر این مبنا باشد مشکل چنین است، اگر آن مبنا باشد مشکل چنان است. اینجا یک‌سره یک مشکل بیشتر قائل نمی‌شود، چون جعل حکم مماثل را قبول نمی‌کند.

به این بیان: می‌گوید که ظواهر چرا حجت هستند؟ چون بنای عقلا بر حجیت آن‌هاست و شارع بنای عقلا را امضا نموده است. در خبر واحد ما دلیل شرعی می‌آوریم. البته حالا دلیل شرعی ‌ما قبول می‌شود یا نمی‌شود کاری نداریم، آخر سر در آنجا هم بنای عقلا را داریم. در خبر واحد هم بنای عقلا داریم، دلیل شرعی هم داریم، ﴿فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ﴾[9] و امثال ذلک، یک چیزهایی بالاخره دلایلی برای خبر واحد داریم. اما در باب ظهورات، دلیل اعتبار فقط مبنای عقلاست، یا بنای عقلاست که شارع این بنای عقلا را امضا کرده است. حالا باید رجوع نماییم ببینیم بنای عقلا در مورد ظواهر چگونه است. چون ما فقط امضای شارع را داریم. امضای شارع که لسان ندارد؛ امضای شارع ما را ارجاع می‌دهد به بنای عقلا، ما باید ببینیم بنای عقلا چگونه است. آیا در بنای عقلا وقتی ظاهری مطرح می‌شود، جعل حکم مماثل به ذهن می‌رسد؟ آن ها فکر می کنند که جعل حکم مماثل می شود؟ آن‌ها اصلاً توجهی به این ندارند. شکی نیست که عقلا توجهی به جعل حکم مماثل ندارند. ظاهری گفته شود، آن‌ها نمی‌گویند که طبق این ظاهر حکمی دارد جعل می‌گردد. مثلاً فرض کنید یک مولایی به بنده خود دستوری می‌دهد، دستور به وسیله خبر به عبد می‌رسد. این عبد می‌گوید که اگر مولا هم این را نگفته باشد و این واسطه‌ای که خبر را به من رسانده است دروغ گفته باشد، آیا این عبد می‌گوید مولا جعل حکم مماثل کرده است در این فرض؟ در این فرضی که واسطه دروغ گفته است، عبد فکرش می‌رسد که مولا جعل حکم مماثل نموده است؟ اصلاً این به فکرش نمی‌رسد. آن عبد می‌گوید که خبر به من رسیده است، من وظیفه‌ام است عمل کنم. وظیفه‌ام است عمل کنم یعنی خبر منجز است. کاری ندارد که مولا حکم مماثل جعل می‌کند یا نمی‌کند. او می‌گوید وظیفه من این است که این خبری که به من رسیده است عمل کنم. پس بنای عقلا در ظهورات جعل حکم مماثل نیست، تا شارع که امضاکننده بنای عقلاست در ظهورات جعل حکم مماثل داشته باشد. بلکه در بنای عقلا فقط منجزیت است، و شارع هم که دارد امضا می‌کند بنای عقلا را، فقط منجزیت را دارد امضا می‌کند. و در منجزیت این‌چنین بود که اماره منتهی به حکم شرعی نمی‌شد، اشکال این بود؛ نه اینکه اشکال مردد باشد. در امارات ظنی‌السند اشکال مردد بود، که اگر آن مبنا باشد این اماره حکم شرعی را بیان می‌کند، اگر این مبنای دیگر باشد اصلاً اماره به حکم شرعی منتهی نمی‌گردد. در اماره ظنی‌الدلاله این‌گونه تردید نمی‌آوریم، فقط می‌گوییم چون بنای عقلا بر منجزیت است و شارع هم همین منجزیت را امضا نموده است، پس اماره ظنی‌الدلاله اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شود. نمی‌گوییم یا مبین حکم شرعی است یا منتهی به حکم شرعی نمی‌شود، بلکه از اول می‌گوییم منتهی به حکم شرعی نمی‌شود. علت اینکه مرحوم اصفهانی توضیح اماره ظنی‌الدلاله را از توضیح اماره ظنی‌السند جدا نموده است همین بود، که در آنجا اشکال را با مردد نمودن میان دو فرض وارد کرد، اینجا اشکال را بدون مردد کردن وارد می‌نماید.

تبیین کاشفیت و طریقیت در بنای عقلا و حجیت ظواهر

و مفاد دلیل اعتبار اماره‌ای که دلالتاً غیر علمی است، «كظواهر الألفاظ»[10] ؛ «كظواهر الألفاظ» مثالی است برای آن اماره. «ومفاد دليل اعتبار الامارة الغير العلمية دلالة كذلك» یعنی مانند مفاد دلیل اعتبار آن اماره ظنی‌السند است. «كذلك» مفاد اعتبار چنین اماره ای مثل مفاد آن اماره ظنی السند است. بعد ترقی می کند می گوید «بل يتعين فيها» یعنی در اماره ای که دلالتا ظنی است «يتعين فيها الوجه الثاني» است. زیرا دلیل حجیت ظواهر بناء عقلاست و بین است که بنای عقلا در اتباع ظواهر، بر مجرد کاشفیت و طریقیت است. جعل حکم مماثل نیست. این‌ها می‌گویند که این خبری را که واسطه آورده است، عبد می‌گوید این خبری را که واسطه برای من آورده است، کاشف و طریق به قول مولا و دستور مولا قرار می‌دهند. دستور مولا منجز بود، این خبر هم که جانشین آن دستور است، منجز است.

سئوال: «كذلك» را چطور معنا کردند؟

پاسخ: یعنی مثل مفاد دلیل اعتبار امارات ظنی السند، «كذلك» را به معنی همچنین گرفتیم، ولی کافِ آن را جدا کردیم، ذلك آن را جدا، یعنی «مِثْلُ ذلك». ذلك هم اشاره گرفتیم به مفاد؛ یعنی همان اشکالی که مرددش نمودیم میان دو تا، در اینجا نیز هست.

«ومن البيّن» بین است که بنای عقلا در اتباع ظواهر، بر مجرد کاشفیت و طریقیت است. یعنی آن ها این خبری را که واسطه آورده است، عبد می‌گوید این خبری را که واسطه برای من آورده است، کاشف و طریق به قول مولا و دستور مولا قرار می‌دهند.

«فالظاهر حجة عندهم»؛ ظاهر پیش آن‌ها حجت است، یعنی به معنای منجز. «أي مما يصحّ للمولى أن يؤاخذ به عبده على مخالفته لمراده»؛ حجیت به این معنی که مولا می‌تواند مؤاخذه کند به این خبری که به بنده‌اش رسیده است، بنده را مؤاخذه کند بر مخالفتی که این بنده با مراد مولا نموده است. می‌تواند به او بگوید خبر به تو رسید و مراد بنده پیش تو روشن شد، چرا به مراد بنده عمل نکردی و با مراد بنده مخالفت نمودی؟ این معنای حجیت است، که عبارت اخریِ همان منجزیت می‌باشد.

پس در مبنای عقلا، در بنای عقلا، حجیت ظواهر به معنای منجزیت ظواهر است. «لا أنّ هناك حكما من العقلاء مماثلا لما دل عليه ظاهر اللفظ»؛ نه هناك یعنی در بنای عقلا، هناك یعنی در بنای ایشان. نه اینکه در بنای عقلا حکمی از عقلا جعل شود مماثل با آن حکمی که «دل عليه ظاهر اللفظ». این‌طور نیست که لفظ بر چیزی دلالت کند و عقلا مانند آن چیز را جعل نمایند. جعل حکم مماثل اصلاً در مبنای عقلا نیست، تا امضای شارع «أيضا كذلك» باشد. «أيضا» یعنی مانند بنای عقلا، «كذلك» یعنی او هم جعل حکم مماثل «لما دل عليه ظاهر اللفظ» باشد. در مبنای عقلا جعل حکم مماثل نیست، تا امضای شارع هم «كذلك» یعنی جعل حکم مماثل باشد. در مبنای عقلا منجزیت است، پس امضای شارع هم بیان منجزیت می‌نماید.

پس اشکال دومی که ما در فرض قبل وارد نمودیم در این فرض وارد می‌شود، نه اینکه اشکال مردد باشد. آن شقِ دومِ اشکال در اینجا وارد می‌شود که اصلاً این ظواهر منتهی به حکم شرعی نمی‌شوند، فقط منجزیت را واجدند. وقتی منتهی به حکم شرعی نشدند، پس در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرند. بله، به این عنوان که می‌توانند در مقام عمل وظیفه ما را تعیین کنند، به این مقدار مقبول هستند. متوجه شدید که اشکالی که ما در اماره ظنی‌السند کردیم، در اماره ظنی‌الدلاله هم داشتیم، منتها آن شقِ دومش را انتخاب نمودیم.