ارانه تعریف جدید توسط آخوند و تبیین وجه اولویت آن/حاشیه سیزدهم /موضوع علم اصول

موضوع: موضوع علم اصول/حاشیه سیزدهم /ارانه تعریف جدید توسط آخوند و تبیین وجه اولویت آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین تعریف جدید علم اصول توسط مرحوم آخوند و وجه اولویت آن

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه 40، سطر اول

«قوله [قدس سره]: وإن كان الأولى تعريفه: تعريف علم الأصول بأنه صناعة يعرف بها القواعد الی آخره، الأولويّة من وجوه»[1] .

مرحوم آخوند بعد از این‌که تعریف علم اصول را به مبنای قوم ذکر کردند و از آن تعریف استفاده کردند، خودشان تعریف جدیدی از علم اصول ارائه می‌دهند و می‌فرمایند این تعریف من بهتر از تعریف قوم است. مرحوم محقق، وجه اولویت و بهتر بودن را می‌خواهند توضیح بدهند. پس در این‌جا ما دو مطلب داریم؛ یکی تعریفی که مرحوم آخوند ابداع کردند، و یکی بیان اولویتی که ایشان ادعا می‌کنند.

اما تعریف؛ تعریف را باید از کفایه بخوانیم و توضیح بدهیم. تعریف این است که علم اصول صناعتی است؛ من عین عبارت کفایه را معنا می‌کنم و توضیح می‌دهم. در جلسات بعد که مطلب مرحوم اصفهانی ادامه پیدا می‌کند، دیگر من دو مرتبه این تعریف و این‌ها را توضیح نمی‌دهم، بلکه ممکن است فقط لفظ آن را تکرار کنم. می‌فرماید که علم اصول صناعتی است، یعنی علمی است، که به ‌توسط این علم، دو نوع قاعده فهمیده می‌شود. یکی قواعدی که در طریق استنباط احکام واقع می‌شوند و ما به‌ توسط آن قواعد، حکمی از احکام را استخراج می‌کنیم؛ مثلاً قاعده‌ای می‌گوید امر دالّ است بر وجوب؛ ما با این قاعده به هر امری برخورد می‌کنیم، حکمی را که عبارت از وجوب است استنباط می‌کنیم.

پس این قاعده در طریق استنباط واقع می‌شود. در طریق استنباط واقع می‌شود یعنی راهی می‌شود برای استنباط مثلاً وجوب، که حکمی‌ است از احکام شرع. این یک نوع قاعده است که در طریق استنباط واقع می‌شود. نوع دیگری داریم که در طریق استنباط واقع نمی‌شود، بلکه منتهی به احکام شرعیه می‌شود و حکم شرعی را به ما نشان می‌دهد. و به ما می‌گوید در مقام عمل حکم تو این است؛ حکمی را استنباط نمی‌کند، بلکه در مقام عمل حکمی را به ما نشان می‌دهد. یا مثلاً اصول عملیه، یا ظن انسدادی بنا بر قول به حکومت.

تمایز میان ظن انسدادی و اصول عملیه در طریق استنباط

اصول عملیه در طریق استنباط واقع نمی‌شوند؛ این‌طور نیست که آن‌چه که اصل عملی به ما گفت، حکم شرعی را کشف کند؛ اصل کاری به کشف حکم شرعی ندارد. ممکن است حکم شرعی چیز دیگری هم باشد، ولی ما در مقام عمل منتهی به این مفاد اصل می‌شویم؛ یعنی اصل ما را در مقام عمل منتهی می‌کند به برائت یا به احتیاط یا به هر چیز دیگر. یا ظن انسدادی نیز همین‌طور است؛ ظن انسدادی بنا بر کاشفیت (این را بعداً بیشتر توضیح می‌دهم)، بنا بر کاشفیت، کشف می‌کند از حکم شرعی و در طریق استنباط قرار می‌گیرد، یعنی حکم شرعی را برای ما استنباط می‌کند. اما بنا بر حکومت که معنایش این است که عقل حکم می‌کند به حجیت ظن، این دیگر کشف از حکم شرعی نمی‌کند.

ما در مقام عمل منتهی می‌شویم به این‌که به مفاد ظن عمل کنیم. در مقام عمل منتهی می‌شویم به این مفاد ظن، و حکم شرعی برای ما کشف نمی‌شود. پس ظن انسدادی بنا بر حکومت، کاشف از حکم شرعی و واقع در طریق استنباط نیست. بنا بر کشف هست. بنا بر کشف، واقع در طریق استنباط است و حکم شرعی را برای ما کشف می‌کند؛ حالا درست کشف می‌کند یا غلط کشف می‌کند حرف دیگری‌ است، ولی در صدد کشف حکم شرعی است و در صدد استنباط حکم شرعی است، پس در طریق استنباط واقع می‌شود. اما ظن انسدادی بنا بر حکومت، در طریق استنباط واقع نمی‌شود، حکم شرعی برای ما استنباط نمی‌کند، حکم شرعی کشف نمی‌کند، بلکه در مقام عمل ما را منتهی می‌کند به این‌که به این چیز عمل کن. اصول عملیه هم همین‌طور.

سئوال: اصول عملیه در طریق استنباط حکم شرعی ظاهری که واقع می شود

پاسخ: حکم شرعی ظاهری یا حکم شرعی که مورد عمل است؟

سئوال: بالاخره حکم شرعی است دیگر

پاسخ: همه حکم شرعی است؛ ولی حکم شرعی ظاهری یعنی حکم شرعی.

سئوال: می شود به‌جای این‌که تعریف جدید ارائه داد، همین حکم را اعم از واقعی و ظاهری ‌دانست، تا این‌که بیاید تعریف جدید ارائه بدهد؟

پاسخ: همین‌طوری حکم را اعم بکنیم؛ بالاخره اصول چه کاری دارد با این حکم؟ اصول چه کار می‌کند با این حکم؟ کشفش می‌کند؟ اصول بحث می‌کند در قواعدی که یا در طریق حکم شرعی واقع می‌شوند آن قواعد، یا در طریق استنباط حکم شرعی واقع نمی‌شوند، بلکه راهی را برای عمل ما درست می‌کنند، که ما چگونه عمل کنیم.

شمول تعریف بر مسائل اصولی و احتراز از استطراد

حالا شما می‌خواهید این عبارت مرحوم آخوند را که این دو تا را گفته است، به یک طور دیگر با یک عبارت دیگر بیاورید، بیاورید؛ عیبی ندارد. ولی بالاخره هر دو قاعده باید تذکر داده بشود. آن کلام مشهور این بود که علم اصول، علم است به قواعد ممهده برای استنباط احکام شرعیه. فقط آن قواعدی را که در طریق استنباط واقع می‌شوند آن‌ها را برمی‌شمرد. ولی آخوند دارد اضافه می‌کند؛ علم است به قواعدی که در طریق استنباط واقع می‌شوند و قواعدی که (این قواعد را دارد اضافه می‌کند) و قواعدی که در عمل منتهی می‌شویم و عمل ما را تعیین می‌کنند که چگونه عمل کنیم؛ حکم شرعی برای ما کشف نمی‌کند، حکم شرعی برای ما استنباط نمی‌کند.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید این دومی را مرحوم آخوند اضافه کرده است، در کلام قدما نبوده است؛ در کلام کسانی که قبل از آخوند تعریف می‌کردند نبوده است. بعد مرحوم آخوند می‌فرماید اگر این قید را من اضافه نکنم، بسیاری از مسائل اصول خارج از علم اصول هستند و استطراداً در علم اصول بحث می‌شوند، و خوب نیست که ما بسیاری از مسائل یک علم را استطرادی قرار بدهیم. حالا یک مسئله، دو مسئله استطرادی بشود اشکال ندارد، ولی این همه مسائل بخواهد استطرادی بشود درست نیست. پس باید علم را طوری تعریف کنیم که این مسائل در آن تعریف مندرج بشوند و استطرادی قرار نگیرند. به این جهت ایشان تعریف دوم را می‌فرماید باید ارائه داد و ادعا می‌کند که این تعریف اولی ا‌ست، چون باعث می‌شود که بسیاری از مسائل اصولی از استطرادی بودن بیرون بیایند.

حالا عبارت آخوند را ملاحظه کنید. بعضی از کتاب‌ها ندارد عبارت آخوند را، من هم کتابم ندارد، نوشتم. عبارت آخوند این است: «بأنه صناعة»[2] ؛ یعنی علم اصول صناعتی است، که «يعرف بها القواعد». کدام قواعد؟ «التي أو التي». دو تا «التي» دارد. «التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام»، این یکی. دوم: «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل». در مقام عمل به آن منتهی می‌شویم. در طریق استنباط واقع نمی‌شوند. بعد می‌گوید: «بناءً على أن مسألة حجية الظنّ على الحكومة»، همچنین مسائل اصول عملیه در شبهات حکمیه (که بعداً در حاشیه بعدی توضیح می‌دهیم چرا غیر شبهات حکمیه را آورده است، ان‌شاءالله)، «من الأصول» هستند، همه «من الأصول» هستند یعنی از علم اصول هستند. «كما هو كذلك»، یعنی واقعاً هم همین‌طور است، که باید داخل علم اصول باشند.

نقش غرض و مقدمات در بازشناسی قواعد اصولی

پس ما باید این تعریف را ارائه بدهیم تا آن مسائل بیایند. ضرورتاً این‌که هیچ وجهی برای التزام به استطراد در مثل این مهمات نیست؛ در مثل این مسائل مهم نمی‌شود ما ملتزم بشویم به این‌که این مسائل استطراداً در علم اصول آمده‌اند. مسائل باید مسئله اصولی باشند نه مسئله استطرادی. پس ناچاریم علم اصول را طوری تعریف کنیم که شامل این نوع مسائل هم بشود. بعد ادعای اولویت می‌کند. می‌گوید تعریف من برای علم اصول، اولی از تعریفی است که قبلی‌ها کردند. قبلی‌ها همان‌طور که توجه کرده بودید فقط اشاره کرده بودند که علم اصول علم است به قواعد ممهده برای استنباط احکام شرعیه. ایشان هم این قیدی را که قبلی‌ها آورده بودند آورد، هم یک قیدی اضافه کرد؛ تا بقیه مسائلی که بنا بر تعریف دیگران از علم اصول خارج می‌شوند، بنا بر تعریف ایشان داخل علم اصول بشوند.

این نظر مرحوم آخوند است. حالا ببینیم مرحوم اصفهانی چه می‌فرماید. مرحوم اصفهانی می‌فرماید: «الأولويّة من وجوه»[3] . مرحوم آخوند ادعای اولویت کرد، گفت تعریف من اولی از تعریف دیگران است. مرحوم اصفهانی می‌خواهد بیان اولویت کند؛ می‌فرماید «الأولويّة من وجوه» است. فقط یک وجه را ذکر می‌کند. می‌فرماید «الأولويّة من وجوه» است، ولی فقط یک وجه را ذکر می‌کند که تقریباً در کتاب ما سه صفحه و خرده‌ای طول می‌کشد.

سئوال: با این تعریف آخوند دیگر مسئله‌ای نمی‌ماند که نتوانند داخل موضوع قرار ندهند

پاسخ: حالا اگر هم مسئله‌ای بماند خیلی کم است. ممکن است مثلاً بعضی مسائل را شما استطرادی قرار بدهید اگر بماند؛ و واقعاً هم ظاهرش این است که نمی‌ماند. هر چی در علم اصول هست یا در طریق استنباط است، قواعدی ا‌ست در طریق استنباط، یا قواعدی ا‌ست که بالاخره ما را منتهی به عمل می‌کند و راه عمل را برای ما روشن می‌کند. ظاهراً غیر از این نداریم. حالا اگر هم غیر از این داشته باشیم این‌قدر کم است که می‌شود استطرادی قرارش داد.

سئوال: یعنی مقدمات چهارگانه وضع را؟

پاسخ: وضع و حقیقت شرعی. چرا

سئوال: در طریق استنباط؟

پاسخ: در طریق استنباط دخالت دارد. چرا

سئوال: استطرادی یعنی چی؟

پاسخ: استطراد یعنی از باب تعمیم، طرد یعنی شیوع، یعنی تعمیم. استطرادی یعنی شما این علم را طردش کنید، طرد به معنی شایع؛ شایع کنید یا تعمیم بدهید، وسیعش کنید تا بتواند این مسئله‌ای که در آن نبوده است شامل بشود.

سئوال: آقایان در تعریف خود استطراد اختلاف ندارند؟ یعنی آن‌هایی که مقدمه باشند برای یک مسئله‌ای که در استنباط واقع می‌شود، شاید استطراد ندانند.

پاسخ: استطراد نمی‌دانند. آن چیزی که مقدمه استنباط است استطراد نمی دانند.

سئوال: مقدمه استنباط نه. یعنی مقدماتی که برای مقدمه استنباط ذکر می شوند؛ این را هم باز استطراد می دانیم. در اصول همه‌اش همین هست دیگر. بحث کاملا بیگانه که مطرح نمی شود.

تبیین جایگاه مقدمات و تفاوت با علوم ابزاری مانند نحو

پاسخ: نه خیر، ما مقدماتی بحث می‌کنیم برای به ‌دست آوردن این قاعده. خب هر قاعده‌ای وقتی بخواهد به ‌دست بیاید، باید مقدماتی طی شود تا آن قاعده به ‌دست بیاید. در اصول شما بحث در دلالت امر بر وجوب می‌کنید؛ خب ممکن است لابلای این مباحثی باشد که ثابت کنید امرهایی که برای استهزاء آمده این دلالت را ندارد؛ امرهایی که برای امتحان آمده مثلاً این دلالت را ندارد. یک بحث‌های جنبی باید داشته باشید تا بالاخره قاعده تکمیل شده در اختیار شما قرار بگیرد. همه آن مباحث برای رسیدن به همین قاعده‌ است، همه جزء مباحث علم اصول هستند؛ ولو شما اکنون می‌گویید مقدمه‌اند، ولی مقدمه‌اند برای رسیدن به این قاعده. و این قاعده اصولی، مسئله اصولی‌ است، و این در طریق استنباط واقع می‌شود یا مثلاً فرض کنید که منتهی به عمل می‌شود.

علی ای حال آن مباحثی که شما را می‌رساند به این دو نوع قاعده، آن‌ها را نباید بگویید اصولی نیستند؛ مقدمه هستند و اصولی هم هستند. نه از باب مقدمه بودن بخواهد بگویید یک طوری ارتباط دارد، نه یک طوری ارتباط دارد؛ بلکه مستقیم دارد قاعده را اثبات می‌کند.

سئوال: مثلاً مباحث ادبیات مطرح بشود، حالا برای مثال؛ خب این می‌شود استطراد. یعنی چیزی که در طریقه علم کلام باشد دیگر استطراد ظاهرا نمی شود گفت. ممکن است کسانی که اصلاً قائل به استطراد نباشند این را اصلاً استطراد نمی‌دانند. که مثلاً شما در علم کلام بیاید بحث از ادبیات بکنید؛ خب این بله

پاسخ: شما دارید از قدما دفاع می‌کنید؟

سئوال: می خواهم بگویم استطراد خودش دو تا مفهوم دارد. و استطراد اکثر پیش نمی آید.

پاسخ: یعنی از قدما دفاع می‌کنید، می‌فرمایید که تعریف قدما باعث نمی‌شود که استطراد لازم بیاید. چرا؟ چون مباحث ظن بنا بر حکومت و مباحث اصول عملیه بالاخره جزء مقدمات هستند، این را می‌فرمایید دیگر؛ جزء مقدمات هستند و یک نحوی در اصول جا دارند که مطرح بشوند، چرا ما استطرادی قرارشان بدهیم؟ مقدمات چه هستند؟ مقدمات قاعده‌ای هستند که در طریق استنباط است؟ آخر آن تعریف قبلی‌ها مقید کرده بود که قواعد ممهده برای استنباط احکام شرعیه. این مقید کرده بود، وقتی مقید کرده بود بقیه بیرون می‌روند؛ آن قواعدی که در طریق استنباط واقع نمی‌شوند آن‌ها بیرون می‌روند. شما بر فرض آن‌ها را مقدمه قرار بدهید، این تعریف آن‌ها را بیرون کرده است، لذا مشکل درست شده است. مرحوم آخوند می‌گوید این قید، آن طور مسائل را بیرون می‌کند و استطرادی می‌کند. ما قید دومی اضافه می‌کنیم که آن مسائل از استطرادی بودن بیفتد.

نقد تداخل اغراض در تعریف مرحوم آخوند

شما می‌فرمایید آن مسائل مقدمه‌ هستند بر آن قواعد ممهده، نه مقدمه نیستند؛ مباحث اصولی چه ربطی دارد به خبر واحد؟ یا چه ربطی دارد به دلالت امر و وجوب؟ اصول عملیه را عرض می‌کنم. مسائل اصول عملیه چه ربطی دارد که مقدمه بشود برای آن‌ها؟ اگر توانستید بحث اصول عملیه را و بحث ظن انسدادی علی الحکومة را مقدمه قرار بدهید برای مباحثی که در طریق استنباط داخل هستند، خوب است؛ چون فرقی نمی‌کند، آن‌هایی که در طریق استنباط داخل هستند بی‌واسطه داخل باشند یا با واسطه داخل باشند، هر دو درست است. اگر توانستید این کار را بکنید که مباحث اصول عملیه را با واسطه دخیل کنید در طریق استنباط، می‌توانید از تعریف قدما دفاع کرده باشید؛ ولی این‌طور نیست. اصلاً مباحث اصول عملیه ربطی ندارند به طریق استنباط، نه مستقیماً و نه با واسطه.

پس ناچاریم برای این‌که این‌ها را هم در علم اصول داخل کنیم و تعریف را شامل این‌ها کنیم، قید جدید بیاوریم که مرحوم آخوند قید جدید آورد.

سئوال: آن «في طريق الاستنباط» یک عبارت عجیبی است، دیگر هر چیزی را می‌شود به آن منسوب کرد که «في طريق» هست دیگر.

پاسخ: خیر، آن «في طريق الاستنباط» به قول شما ادبیات عرب هم در طریق استنباط داخل است.

سئوال: خب این میزانش چه بود؟

پاسخ: این‌که معلوم است مراد نیست. مثلاً ما تا ادبیات عرب نخوانیم خب نمی‌توانیم روایاتی را که به زبان عربی رسیده است بفهمیم، پس آن ادبیات عرب هم دخیل در استنباط می‌شود و داخل در طریق استنباط است. این‌طور وسیع اگر بخواهد بحث کنید که همه علوم یا بسیاری از علوم در طریق استنباط واقع می‌شوند. این‌ها این‌طور مراد نیست، مراد قواعدی است که ممهد است «لاستنباط الأحكام»[4] .

قواعدی که آمده است با این غرض، دقت کنید لام «لاستنباط الاحکام» در عبارت آمده است؛ قواعدی که آمده است برای استنباط احکام. آیا علم نحو نوشته شده است برای استنباط احکام؟ یا می‌تواند به ما کمک کند؟ آن می‌تواند کمک کند حرف دیگری‌ است. تعریف می‌گوید قواعدی که اصلاً آماده شده، جعل شده، تأسیس شده برای استنباط احکام، آن قواعد مورد بحث است. مرحوم آخوند هم که می‌گوید در طریق استنباط واقع می‌شود مقصودش همین است؛ این‌طور چیزها که در طریق استنباط واقع می‌شود، نه آن دور دورها که در طریق استنباط واقع می‌شود. اگر آن‌ها را بخواهد حساب کنید که خیلی از مباحث می‌شود علم اصول.

سئوال: واقعاً فقط غرض که لازم نیست؛ من یک قاعده‌ای را ساختم.

پاسخ: لام «لاستنباط» نشان می‌دهد که قواعد به این غرض ساخته شده است. یک قاعده‌ای قبلاً یک جای دیگر ساختم، در علم اصول از آن استفاده می‌کنم، می‌گوید قواعد اصولی نیست.

تحلیل تعمیم قواعد و خروج از تضییق تخصیص

سئوال: یعنی اگر غرض اصولی نباشد دیگر در طریق استنباط نیست؟

پاسخ: بله، به غرض اصول باید باشد، به غرض اصول باشد برای استنباط احکام باید باشد. بعداً بر آخوند اشکال می‌کنیم، من نخواستم اکنون عرض کنم؛ بعداً بر آخوند اشکال می‌کنیم که تعریف شما هم کار را خراب کرده است. شما هم دو تا غرض درست کردید برای علم، دو تا غرض درست کردید؛ در حالی که علم یک غرض بیشتر ندارد، شما دو تا غرض درست کردید. درست است تعریفتان را با دو قید آوردید و جامع تمام علم اصول قرار دادید، ولی این دو تعریف شما به غرض دارد اشاره می‌کند؛ و غرض علم که نمی‌تواند دو تا باشد، یکی باید باشد.

این اشکال را بعداً بر آخوند وارد می‌کنیم. این عبارت‌ها درست است تعریف هست ولی یک طوری حکایت از غرض دارد می‌کند. پس باید غرض دخیل باشد، یعنی قواعد را به غرض علم اصول جعل کرده باشیم. و ادبیات که به غرض علم اصول جعل نشده است. این را من نمی‌خواستم بگویم، حالا که اشکال کردید الان عرض کردم. بعداً بحث خواهیم کرد ان‌شاءالله میرسیم که شما دو تا غرض درست کردید.

سئوال: «ممهده» به معنی آن چیزی که ساخته می‌شود در همین علم؟

پاسخ: آماده می‌شود بله.

سئوال: یعنی مقدمه نیست ؟

پاسخ: «ممهده» یعنی تمهید شده یعنی آماده شده. مقدمه هم بگیرید معنایش همین است دیگر، معنای صافش همین است. تمهید یعنی آماده شدن؛ به عنوان مقدمه آماده می‌شود. مقدمه‌ای می‌شود برای استنباط احکام، آماده می‌شود برای استنباط احکام، طریق می‌شود برای استنباط احکام؛ هر چی دلتان خواست بگید.

«الأولويّة من وجوه»[5] . وجه اول همین است که عرض شد. مرحوم اصفهانی یک وجه بیشتر ذکر نمی‌کند و آن وجه هم در توضیحاتی که داشتم عرض کردم؛ که دیگران قواعدی را که قواعد اصولی نامیده می‌شوند اختصاص دادند به قواعدی که در طریق استنباط احکام واقع می‌شود؛ مرحوم آخوند تعمیم داد، گفت قواعدی است که در طریق استنباط واقع می‌شود و قواعدی است که در طریق استنباط واقع نمی‌شود، بلکه عمل را برای ما روشن می‌کند که چگونه عمل کنیم؛ ولی حالا حکم شرعی چیست کاری ندارد. بیان می‌کند که چگونه عمل کنید. شما اشاره داشتید که اصول عملیه حکم ظاهری را بیان می‌کنند، نه اصول عملیه حکم ظاهری را بیان نمی‌کنند.

تبیین تمایز میان امارات، اصول و حکم ظاهری

سئوال: نامفهوم

پاسخ: حکم ظاهری بیان نمی‌کنند، آن اصول عملیه فقط وظیفه عمل را بیان می‌کنند. حکم ظاهری را امارات بیان می‌کنند؛ امارات حکم ظاهری را بیان می‌کنند، مگر شما از حکم ظاهری یک چیز دیگر اراده کنید. از حکم ظاهری الان دارید یک چیزی اراده می‌کنید که خیلی وسیع است، و الا اصول احکامی بیان نمی‌کنند. ما حکم شرعی داریم که واقعی است، حکم ظاهری را امارات بیان می‌کنند، اصول اصلاً حکم بیان نمی‌کنند.

سئوال: مثل برائت شرعی که از ما یعلم استفاده می شود

پاسخ: البته شما دارید حکم ظاهری را عام می‌کنید، عام کنید بله.

سئوال: ولی معنای اصطلاحی حکم ظاهری هم اعم از مفاد امارات گفته شده، اباحه ظاهری مفاد برائت شرعی است

پاسخ: اگر عام بگیرید، آن وقت همان جوابی که عرض کردم باید بگویید؛ اگر هم عام نگیرید هیچ.

«منها: تبديل تخصيص القواعد بكونها واسطة في الاستنباط ـ كما عن القوم ـ بتعميمها». این «بكونها» متعلق به تخصیص است، «بتعميمها» متعلق به تبدیل است. من تبدیل را این‌جا معنا نمی‌کنم، قبل از «بتعميمها» تبدیل را می‌آورم، آن‌جا معنایش می‌کنم. تخصیص داده‌اند قوم، قواعد اصولی را به این‌که واسطه باشد در استنباط. مرحوم آخوند این تخصیص را تبدیل کرد به تعمیم این قواعد. تخصیص قواعد به این‌که واسطه در استنباط باشند را تبدیل کرد به تعمیم این قواعد به‌طوری که هم آن قواعدی را که واسطه در استنباط هستند شامل بشود، هم قواعدی را که واسطه در استنباط نیستند؛ تعمیم داد این قواعد را «لما لا تقع في طريق الاستنباط» برای قواعدی که در طریق استنباط واقع نمی‌شوند (مقابل آن قواعدی هستند که در طریق استنباط واقع می‌شوند).

خودشان در طریق استنباط واقع نمی‌شوند «بل ينتهي إليه الأمر في مقام العمل». بلکه امر در مقام عمل به این قاعده منتهی می‌شود. خب، ضمیر «إليه» را به «ما»ی «ما لا تقع» برگرداندیم و مذکر آوردیم، به‌خاطر لفظِ «ما». و الا چون «ما» کنایه از قواعد بود، می‌توانستیم ضمیر «إليه» را «الیها» بیاوریم و مؤنث بیاوریم. اگر اکنون مذکر آوردیم به اعتبار لفظِ «ما» است.

«بل ينتهي إليه الأمر في مقام العمل.»؛ یعنی وضع ما در مقام عمل منتهی به این قواعد می‌شود، یعنی ما به این قواعد عمل می‌کنیم، نه این‌که این قواعد حکم شرعی باشند و در طریق استنباط حکم شرعی واقع شده باشند. خب، تبدیل کرد مرحوم آخوند آن تخصیص را به این تعمیم؛ یعنی به جای این‌که یک قاعده را در تعریف علم اصول بیاورد، دو قاعده را در تعریف علم اصول آورد.

بررسی اولویت و شمول تعریف جدید بر مسائل استنباطی و عملی

خب حالا می‌پرسیم این چه اولویتی دارد؟ وجه الاولویة. این چه اولویتی داشت؟ تبدیل تخصیص به تعمیم چه اولویتی داشت؟ جوابش این است که بعضی از مسائل علم اصول (خود آخوند هم به این اولویت اشاره کرد)، بعضی از مسائل علم اصول از آن تعریفی که قوم کردند بیرون می‌ماندند، و ما ناچار بودیم که آن مسائل را اصولی قرار ندهیم و استطرادی قرار بدهیم. اما ما تعریف را طوری آوردیم و تعمیم دادیم تا آن مسائل از استطرادی بودن بیفتند و مسئله اصولی بشوند. خب این یک وجه اولویتی است. اولویت دارد که ما مسائل را طوری بسازیم که استطرادی نشوند بلکه جزء علم بشوند. آن وقت بیان می‌کند که چطور این مسائل در طریق استنباط نیستند.

دو نوع مسئله می‌آورد؛ یک نوع مسئله که مفاد آن خودِ حکم است. مفاد آن حکم است. اصلاً حکمی را بیان می‌کند. منتها همان‌طور که شما اشاره می‌کنید حکم ظاهری. حکم شرعی ادعایی؛ در طریق استنباط قرار نمی‌گیرد، خودِ حکم را بیان می‌کند؛ نه این‌که در طریق استنباطِ حکم باشد. مثلاً اصل عملیه در صورتی که شرعی باشد نه عقلی، این حکم را بیان می‌کند، نه این‌که در طریق استنباط حکم باشد، بلکه مبینِ حکم است؛ حکمی را ما استنباط نمی‌کنیم، بلکه خودش دارد حکم را بیان می‌کند. مثلاً خبر واحد، حجیت آن بحثی است که در طریق استنباط واقع می‌شود، ولی خود خبر واحد که دارد حکم را بیان می‌کند. منتها حالا چون آن هم حکم ظاهری است ممکن است در مورد آن حرفی بزنیم.

علی ای حال آن را می‌توانیم بگوییم در طریق استنباط است، ولی اصول عملیه خودشان مبینِ حکم هستند (البته من این‌که خبر واحد را مثال زدم بعداً برگشتم، خود مرحوم اصفهانی در مورد خبر واحد بحث می‌کند، و همین اشکال را آن‌جا هم وارد می‌کند، اشکال مرحوم آخوند را در خبر واحد هم وارد می‌کند. من عجله کردم لذا زود برگشتم کأنّ فکر کنیم نگفتم آن را، اگرچه بعداً هم این را تائید می‌کنم، ولی اکنون چون زود گفته شد فرض کنید که نگفتیم. چون خود مرحوم اصفهانی حرف مرحوم آخوند را تعمیم می‌دهد؛ می‌گوید نه تنها در اصول عملیه و ظن حکومتی، بلکه در تمام امارات هم این مشکل را ما داریم).

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله، در طریق استنباط واقع نیستند آن‌ها، خودِ حکم را بیان می‌کنند، نه این‌که در طریق استنباط باشند. آن‌جا هم این اشکال را مطرح می‌کند، که احتمالاً امروز به آن نمی‌رسیم.

سئوال: حجیت خبر واحد به حکم است؟

پاسخ: حالا بعداً آن را بحث می‌کنیم. من خواستم درستش کنم؛ گفتم بحث در حجیت می‌کنیم، بحث در احکام می‌کنیم، حالا آن ان‌شاءالله بحثش بعداً می‌رسد. بعداً بحث آن می‌رسد. من این را مطرح کردم، خوب هم شاید مطرح کردم، خوب هم شد برگشتم، که یک اشاره‌ای به مطلب آینده باشد. یک چیزی در ذهنتان باشد وقتی مطلب آینده را خواستید بخوانیم یک خرده راحت‌تر باشد، هم گوینده راحت‌تر باشد هم شنونده. ایشان فعلاً به آن مسائل امارات کار ندارد، آن در پایین صفحه شروع می‌شود. اما اکنون ما بحث در همان دو مثالی داریم که خود مرحوم آخوند ذکر کرده است؛ یکی ظن انسدادی بنا بر حکومت، یکی هم اصول عملیه در شبهات حکمیه.

در اصول عملیه ایشان می‌فرماید که این اصول در طریق استنباط واقع نمی‌شوند، بلکه خودشان مبین حکم هستند.

سئوال: یعنی اصل عملی یک حکمی است و تطبیق بر مصادیق می کند

پاسخ: بله، این تطبیق را هم بعداً توضیح می‌دهم، بله. فقط اکنون من واسطه بودن را دارم نفی می‌کنم، بعد چه کار می‌کنیم در اصول عملیه نگفتم؛ فقط داریم می‌گوییم که اصول عملیه واسطه در استنباط حکم نیستند. اما چگونه ما از آن‌ها استفاده می‌کنیم و چه نتیجه‌ای می‌گیریم، اکنون دارم اشاره می‌کنم که حکم شرعی را نتیجه می‌گیریم، منتها حکم شرعی ظاهری، نه این‌که در طریق استنباط قرارشان بدهیم. حالا چگونه حکم شرعی استفاده می‌کنیم از باب تطبیق، آن بحثش ان‌شاءالله بعداً می‌آید.

پس در مثل اصول عملیه ما حکم شرعی را استنباط نمی‌کنیم، خود مفاد اصل عملی حکم شرعی است، نه این‌که ما را کمک کند در استنباط حکم شرعی. اما در مثل ظن انسدادی بنا بر حکومت، اصلاً منتهی به حکم شرعی نمی‌شود؛ نه خودش حکم شرعی ظاهری را بیان می‌کند، نه برای ما طریق می‌شود که ما استنباط کنیم حکم شرعی را. بلکه فقط برای ما مجوز عمل درست می‌کند، ما را منتهی به عمل می‌کند، همین. حکمی برای ما بیان نمی‌کند، بنا بر حکومت عرض می‌کنم. بنا بر کشف که حکم بیان می‌کند. اما بنا بر حکومت که حکم عقل است، دیگر کشف از حکم شرع نمی‌کند، در آن صورت ما دیگر در این ظن انسدادی در طریق استنباط قرار نمی‌دهیم، خودش هم حکم شرعی و حکمی را برای ما بیان نمی‌کند.

بررسی مبانی ظن انسدادی بر پایه حکومت و کشف

این دو نوع مسئله هیچ‌کدامشان در طریق استنباط قرار نمی‌گیرند؛ هم مثل اصل عملی که خود حکم را ارائه می‌دهد، نه این‌که در طریق استنباط حکم قرار بگیرد، هم مثل ظن انسدادی که اصلاً حکم هم ارائه نمی‌دهد. هیچ‌کدام از این‌ها در طریق استنباط واقع نمی‌شوند. در این مسئله مشترک هستند که در طریق استنباط واقع نمی‌شوند، ولو با هم فرق دارند؛ یکی بیان حکم شرعی می‌کند، یکی اصلاً کاری به حکم شرعی ندارد. از این جهت با هم فرق دارند، ولی از این جهت با هم یکسان هستند که هیچ‌کدام در طریق استنباط واقع نمی‌شوند. پس کلام قوم که می‌گوید علم اصول قواعدی است برای استنباط احکام، شامل این دو نوع مسئله و دو نوع قاعده نمی‌شود.

بنابراین ما برای این‌که تعریف علم اصول شامل این دو نوع قاعده هم بشود، باید قیدی اضافه کنیم که اضافه کردیم. همین اضافه کردن قید وجه اولویت ماست؛ که باعث شده است که بسیاری از مسائل از علم اصول بیرون نروند و استطرادی قرار داده نشوند. وجه اولویت را ایشان این‌طور بیان می‌کند. مطلب زیادی ندارد که من بخواهم توضیح بدهم، همین مقدار کافی است.

سئوال: با وجود ظن انسدادی با فقره دوم داخل می‌شود، که «ينتهي إليه الأمر في مقام العمل»؟

پاسخ: بله. ظن انسدادی بنا بر حکومت (این را می‌دانید که قبلاً هم گفتم) ظن انسدادی درباره‌اش دو نظر است؛ یک نظر حکومت است یک نظر کشف است. نظر حکومت می‌گوید که ظن انسدادی حکم عقل است؛ عقل می‌گوید ظن انسدادی حجت است. نظر دوم می‌گوید ظن انسدادی کاشف از حکم شرعی است.

آن نظر کشف در ظن انسدادی، در مورد ظن انسدادی حکم شرعی درست می‌کند. اما نظر حکومت در مورد ظن انسدادی اصلاً حکم درست نمی‌کند، حکم عقل را درست می‌کند، حکم شرعی درست نمی‌کند. بنا بر نظر کشف، ظن انسدادی طریقی ا‌ست برای استنباط حکم، یا برای کشف حکم. اما بنا بر نظر حکومت، ظن انسدادی دیگر طریق نیست برای کشف حکم شرعی. لذا قید «على الحكومة» در این‌جا می‌آید. وجه اولویت این است که لازمه تخصیصی که قوم مرتکب شده بودند «خروج جملة من المسائل المدوّنة في الاصول عن كونها كذلك». «عن كونها كذلك» متعلق به «خروج» است. لازم می‌آید که پاره‌ای از مسائلی که مدون در اصول شدند خروج پیدا کنند «عن كونها كذلك»، یعنی از بودن آن مسائل «كذلك» یعنی اصولیتا؛ از مسئله اصولی بودن خارج بشوند. یا «كذلك» یعنی در طریق استنباط واقع شدن؛ فرقی نمی‌کند.

تخصیص قوم و لزوم استطرادی بودن پاره‌ای از مسائل مدون

از این‌که در طریق استنباط واقع بشوند خارج بشوند، که قهراً با این تعریفی که قوم ارائه دادند این طور مسائل از تعریف اصول و در نتیجه از اصول خارج می‌شود، «ولزوم كونها استطرادية». این «لزوم» عطف بر «خروج» است. لازمه تخصیص، خروج این مسائل و لزوم بودن این مسائل به صورت استطرادی است. آن مسائل چیست؟ دو مثال می‌زنند. مثال اول: «مثل الظن الانسدادي على الحكومة»؛ دو خط بعد: «ومثل الاصول العملية في الشبهات الحكمية». مثل ظن انسدادی بنا بر حکومت، «لأنه لا ينتهي إلى حكم شرعي» زیرا که آن منتهی به حکم شرعی نمی‌شود بنا بر نظر حکومت، یعنی حکم شرعی برای ما کشف نمی‌کند، حکم شرعی را در اختیار ما قرار نمی‌دهد، «بل ظن به أبدا» بلکه دائماً گمان به حکم شرعی است، نه استنباط حکم شرعی.

تا آن آخر ما گمان داریم که حکم شرعی در این‌جاست. آن‌چه را که ما می‌یابیم حکم عقل است که می‌گوید به این عمل کن. اما آیا شریعت در این‌جا چه گفته است؟ گمان می‌کنیم این را گفته است.

سئوال: در تعریف مشهور احکام مقید شده بود به شرعیه. ایشان در تعریف، چون در فقره اول احکام را مطلق آورد، ممکن نیست بگوییم ایشان مطلق آورد تا ظن انسدادی بر طبق حکومت را داخل در آن اولی هم برگرداند؟

پاسخ: نه، ظن انسدادی بنا بر حکومت را دارد در آن دومی داخل می کند

سئوال: یعنی حتی آن را هم برگردانده؟

پاسخ: بله، منظور از احکام، احکام شرعیه است.

سئوال: حتی در این فقره اول ایشان؟

پاسخ: بله، ایشان درست است، یعنی مرحوم آخوند قید الشرعیه را در احکام نیاورد. گفت در طریق استنباط احکام؛ قید شرعیه نبود، اما حکم شرعی مرادش هست. مطلق مرادش نیست. نمی‌تواند غیر از این باشد، حتماً باید قید شرعیه را در عبارت اراده کرده باشد.

خب. سؤال مقدر می‌شود: اگر ظن انسدادی بنا بر حکومت حکم شرعی کشف نمی‌کند، پس اگر من مخالفت با این ظن انسدادی کردم و بعداً معلوم شد که حکم شرعی طبق این ظن انسدادی بود و در نتیجه من با آن حکم شرعی مخالفت کردم، عقاب می‌شوم. این عقاب چه توجیهی دارد؟ تا حکم شرعی مخالفت نشود عقابی نیست؛ حکم عقل را مخالفت کنید عقاب نیست. حکم عقلی که مستلزم حکم شرعی باشد اگر مخالفت شود عقاب دارد، آن هم نه به‌خاطر این‌که حکم عقل بوده، بلکه به‌خاطر لازمش که حکم شرع بوده است؛ چون من آن را مخالفت کردم. پس عقاب در مخالفت حکم شرعی می‌آید. چرا در ظن انسدادی علی الحکومة عقاب تحقق پیدا می‌کند؟ آیا از این تحقق عقاب کشف نمی‌کنید که در این‌جا هم پای حکم شرعی در میان است؟ چون عقاب مخصوص حکم شرعی است، مخصوص مخالفت حکم شرعی است، و من ظن انسدادی را مخالفت کنم گاهی از اوقات عقاب می‌شوم؛ پس معلوم است ظن انسدادی با حکم شرعی ارتباط دارد که عقاب در آن هست.

بررسی ماهیت استحقاق عقاب در مخالفت با ظن انسدادی و قطع

می‌فرماید که عقاب در این‌جا مثل عقابی است که در قطع وارد می‌شود بر انسان. خود قطع منجز است. بنا بر قول به حجیت ظن انسدادی، خود ظن انسدادی حجت است، خود همین را باید رعایت کرد. اگر رعایت نکنیم عقاب داریم. حالا عقاب یا عقاب خودش است یا عقاب تجری است، اگر عقاب تجری را قائل بشویم. پس خود ظن انسدادی مثل قطع می‌ماند؛ چه‌طوری می‌گوییم در قطع اگر مخالفت شد عقاب هست، با این‌که قطع ممکن است قطع مطابق واقع نباشد، با وجود این عقاب هست. حالا یا عقاب بر حکم شرعی که مخالفت شده یا عقاب بر تجری. علی ای حال عقاب هست. پس معلوم می‌شود که عقاب اختصاص به حکم شرعی ندارد، تا شما از وجود عقاب در مورد ظن انسدادی حکم شرعی را نتیجه بگیرید و بگویید که ظن انسدادی در طریق استنباط حکم شرعی واقع می‌شود.

«وإنما يستحق العقاب على مخالفته عقلا كالقطع». «عقلا» قید «يستحق» است. عقاب اگر هست به‌حکم عقل است نه به‌حکم شرع. یعنی استحقاق عقاب می‌آید، نه این‌که واقعاً شارع گفته باشد من عقاب می‌کنم. عقل می‌گوید حالا که تو گمان پیدا کردی، یا یقین پیدا کردی، باید عمل کنی. اگر عمل نکنی من می‌گویم تو معاقبی. عقل می‌گوید من می‌گویم تو معاقبی؛ شاید شارع نگوید معاقبی. و آن وقت عقل می‌گوید یا عقاب بر مخالفت داری یا عقاب بر تجری داری. حالا اگر شریعت هم امضا کرد امضا کرد؛ اگر نه حکم حکم عقل است.

سئوال: استحقاق عقاب همیشه عقلی است؟ نمی‌شود شرعی باشد؟

پاسخ: چرا. استحقاق شرعی هم هست.

سئوال: حاکم بر استحقاق عقل است، شرع حکم به استحقاق نمی‌کند.

پاسخ: بله، حاکم بر استحقاق عقل است، ولی شرع هم می‌گوید من مستحقم.

یک جاهایی شریعت هم می‌گوید استحقاق دارید. مسلماً عقل می‌گوید، ولی شرع هم می‌گوید؛ شرع هم می‌گوید اگر این کار را نکنید عذابت می‌کنم.

سئوال: اگر بخواد ثابت بشود باید نتیجه به عقل ختم بشود.

پاسخ: خب ختم بشود.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: نه شریعت دارد حکم می‌کند. حالا یک جا فقط عقل حکم می‌کند، پشت آن حکم شرعی ندیدیم؛ نمی‌دانیم چه حکمی می‌کند.

سئوال: ارشاد می‌شود به حکم عقل.

پاسخ: علی ای حال، ببینید یک جا عقاب شرعی است یعنی خود شریعت می‌گوید عقاب می‌کنم. آن وقت ما استحقاق را می‌فهمیم. یک وقت شریعت نمی‌گوید عقاب می‌کنم، آن‌جا عقل حکم می‌کند. یک وقت این‌طوری می‌گوید عقل؛ می‌گوید شکر منعم واجب است. خدا منعم است پس باید شکرش را بکنید. شکرش هم به این است که دستوراتش را عمل کنید. اگر نکردید من تو را مستحق عقاب می‌بینم. این یک نوع عقاب است که شریعت هم این را امضا می‌کند. ولی یک نوع عقابی ا‌ست که خود شریعت تصریح می‌کند؛ خود شریعت می‌گوید اگر این کار را نکردید معاقب هستید. این واجب است ترکش هم عقاب دارد.

تحلیل استحقاق عقاب در پرتو شکر منعم و مخالفت با قطع

سئوال: خب اگر نمی‌گفت عقل هم همین را می‌گفت.

پاسخ: می دانم اگر نمی‌گفت عقل هم همین را می‌گفت، عرض کردم عقل در همه جا شکر منعم را واجب می‌داند و همه جا حکم به استحقاق عقاب می‌کند اگر مخالفت بشود. ولی شریعت هم جاهایی دارد که حکم به عقاب کرده است. ولو اگر نمی‌گفت عقل هم می‌گفت. عقل عام‌تر حکم می‌کند، ولی شریعت در یک جای خاصی حکم می‌کند. این استحقاق عقابی که در مخالفت قطع هست. و این استحقاق عقابی که در مخالفت ظن انسدادی ا‌ست استحقاق عقاب عقلی است. شریعت در این‌جا حکمی نکرده است. «وإنما يستحق العقاب على مخالفته عقلا كالقطع». حالا بر فرض هم شریعت حکم کند؛ ممکن است حکم کند که مخالفت عقل یا مخالفت قطع عقاب دارد، نه این‌که بگوید این نماز واجب است و ترکش عقاب دارد. آن طور عقاب را این‌جا نمی‌گوید. یعنی می‌گوید که اگر مخالفت با قطع کنید اصلاً اگر شارع گفته باشد، اگر مخالفت با قطع کنید من عقابت می‌کنم. این مخالفت با قطع یک مطلب جداست، اما یک وقت می‌گوید نه اگر این حکمی که من گفتم انجام ندهید عقابت می‌کنم.

در مخالفت قطع عقل می‌گوید عقاب هست یا استحقاق عقاب هست؛ شریعت هم اگر امضا کند نه در یک حکمی از احکامش استحقاق عقاب را امضا کرده است، بلکه در قطعی که عقل حکم به استحقاق کرده است او هم حکم به استحقاق کرده است. این مثال اول بود. و «ومثل الاصول العملية في الشبهات الحكمية». اصول عملیه در شبهات حکمیه هم همین وضع را دارد که این اصول در طریق استنباط قرار نمی‌گیرند، بلکه خودشان حکم شرعی را ارائه می‌دهند. «فإنّ مضامينها بأنفسها أحكام شرعية»، نه این‌که واسطه بشوند برای احکام شرعی، بلکه به خودی خود احکام شرعی هستند. «مضامین» یعنی مفاد آن‌ها؛ اصل برائت یعنی این کار واجب نیست، مثلاً مباح هست. اصل احتیاط یعنی این واجب هست. می‌بینید خب حالا وجوب ظاهری یا اباحه ظاهری، دارد حکم را بیان می‌کند، نه این‌که وسیله استنباط حکم بشود؛ بلکه خودش دارد حکم را بیان می‌کند.

سئوال: حکم شرعی ظاهری؟

پاسخ: منتها حکم شرعی ظاهری بله. «لا أنها واسطة في استنباطها في الشرعية منها» ؛ نه این‌که این اصول واسطه در استنباط باشند. استنباطِ آن یعنی استنباطِ احکام، احکام شرعی.

«في الشرعية منها». این «في الشرعية منها» را من اکنون جدا دارم می‌خوانم، وصلش نکردم به قبل، تا بدانید که می‌توانید مرتبطش کنید به دو جا. همانا مضامین آن‌ها به خودی خود احکامی شرعی هستند در بخش شرعی از آن‌ها. این‌طوری بشود، که آن «لا أنها واسطة في استنباطها» را بردارید. این‌طوری می‌شود: همانا مضامین آن‌ها (مضامین آن‌ها یعنی مضامین اصول عملیه) احکام شرعی هستند، کدام اصول عملیه؟ «في الشرعية منها. وأما العقلية فلا تنتهي إلى حكم شرعي أبدا». بعد از «منها» یک نقطه گذاشته است که خوب نیست، نبود بهتر بود. یعنی در شرعی از این اصول عملیه مضامینشان احکام شرعی است، اما عقلیه خیر، منتهی به حکم شرعی نمی‌شوند ابداً. می‌توانید هم «في الشرعية منها» را مربوط کنید به واسطه در استنباط؛ که این‌ها واسطه نیستند، در شرعی واسطه نیستند، در عقلی که اصلاً هیچ، یعنی نه واسطه‌اند و نه مبین هستند. هر دو طور می‌شود این «في الشرعية منها» را معنا کنید ولی ظاهراً آن اولی بهتر است.

تقسیم‌بندی اصول عملیه به شرعی و عقلی و آثار آن‌ها

پس دو قسم اصول عملیه داشتیم؛ یکی اصول عملیه شرعی، ضمیر «منها» برمی‌گردد به اصول عملیه. «في الشرعية منها» یعنی اصول عملیه شرعی. اصول عملیه شرعیه این‌طور است که واسطه نیستند بلکه خودشان حکم هستند. اما اصول عملیه عقلیه، این‌ها نه واسطه‌اند و نه خودشان حکم هستند؛ «فلا تنتهي إلى حكم شرعي أبدا.» منتهی به حکم شرعی نمی‌شوند، نه این‌که خودشان حکم شرعی باشند و نه منتهی به حکم شرعی می‌شوند. فقط وظیفه عملی ما را بیان می‌کند. خب این مسائل، «فهذه المسائل»، «هذه المسائل» یعنی این دو نوع مسئله، در این مطلب شریک هستند هر دویشان، در این مطلب شریک هستند که واسطه در استنباط نیستند؛ ولو با هم تفاوت دارند، یکی‌ حکم شرعی را ارائه می‌دهد دیگری وظیفه عملی را بیان می‌کند، از این جهت با هم تفاوت دارند، ولی از این جهت که هیچ‌کدام واسطه در استنباط نمی‌شوند مشترک هستند.

«فهذه المسائل»، این دو نوع مسئله، بین دو وضع هستند. ۱، «بين ما تكون مضامينها أحكاما شرعية وبين ما لا تنتهي إلى حكم شرعي» بین آنچه یعنی مسئله‌ای که می‌باشد یا مسائلی که می‌باشند و مضامین آن مسائل خودِ احکام هستند. و بین آنچه یعنی مسائلی که منتهی به حکم شرعی نمی‌شود؛ منتهی به حکم شرعی نمی‌شود، بلکه وظیفه عملی را بیان می‌کند. این مسائلی که ما مثال زدیم، دائر بین این دو تا هستند؛ بعضی‌شان از این قبیل هستند، بعضی از این قبیل. بعضی از قبیل این هستند که احکام شرعیه را ارائه می‌دهند، بعضی از قبیل این هستند که وظیفه عملی را ارائه می‌دهند، ولی جامع این دو نوع مسائل، جامع آن‌ها یعنی جامع همه این مسائل این است که در طریق استنباط واقع نمی‌شوند؛ و جامع این مسائل این است که ممکن نیست واقع شوند این مسائل در طریق استنباط. اگر در طریق استنباط واقع نمی‌شوند، پس آن تعریفی که قوم برای علم اصول آوردند شامل این‌ها نمی‌شود و این‌ها باید استطرادی باشند. آن وقت ناچاریم که قیدی را که مرحوم آخوند اضافه کرده است اضافه کنیم تا این‌ها هم مشمول تعریف علم اصول بشوند.

ایشان فرمود که اصول عملیه شرعیه واسطه در استنباط حکم شرعی نمی‌شوند. معترضی می‌گوید که آن‌جایی که ما اصول عملیه شرعیه را اجرا می‌کنیم، حکم شرعی را ظاهراً به‌دست می‌آوریم؛ آیا اجرای این‌ها واسطه به‌دست آمدنِ حکم شرعی نشده است؟ مسلماً اجرا واسطه شده است؛ ما اجرا کردیم اصول را در این مورد خاصی که شک برایمان پیدا شد (نه در اصول بحث کردیم، بلکه در اصول کلی بحث کردیم). اکنون که من می‌خواهم این اصل عملی را در این موردی که برایم شک حاصل شده است اجرا کنم چه کار می‌کنم؟ دارم اصل عملی را واسطه قرار می‌دهم برای حکم. واسطه قرار می‌دهم برای حکم و حکم شرعی را از طریق همین اصل به‌دست می‌آورم؛ یعنی می‌فهمم که حکم شرعی متوجه به من چیست. اصل را اجرا می‌کنم تا حکم شرعی که به من متوجه است کشفش کنم. پس من دارم استنباط می‌کنم حکم شرعی را. ایشان می‌فرماید تو واسطه قرار ندادی اصل را برای به‌دست آورنِ حکم شرعی، بلکه تطبیق کردی اصل را بر حکم شرعی و گفتی وظیفه من در این‌جا این حکم شرعی است. تطبیق کردی واسطه قرار ندادی.

تمایز میان تطبیق و توسیط در اجرای اصول عملیه شرعیه

یعنی می‌دانستید که اصل برائت یعنی چه؛ اصل برائت یک حکم شرعی ظاهری بود، تو آن اصل برائت را که حکم شرعی بود بر خودت تطبیق کردی و گفتی این حکم شرعی را من هم دارم نه واسطه قرار دادی برای کشف حکم شرعی؛ خود این اصل عملی متکفلِ حکم شرعی بود، نه با آن حکم شرعی را کشف کردی، خودش حکم شرعی بود. این را منطبق کردی بر عملت. فرق است بین این‌که من به‌توسط این اصل حکم شرعی را کشف کنم، یا این‌که این اصل خودش حکم شرعی باشد و بر کار من منطبق شود. من حکم شرعی را کشف نکردم چون اصل خودش حکم شرعی بود، من این حکم شرعی را بر کارم منطبق کردم. «وما يرى من إعمال الاصول الشرعية في الموارد الخاصة»، نه در اصول که بحث کلی می‌کنیم، در موارد خاصه که مکلف محتاج به اجرای اصل می‌شود؛ در آن موارد خاصه که من شک می‌کنم و می‌خواهم اصل را اجرا کنم، اعمال می‌کنم اصول شرعیه را، اما نه این‌که برای این‌که حکم شرعی را کشف کنم، بلکه برای این‌که خودِ این اصل عملی را که حکم شرعی است تطبیقش کنم. این از باب تطبیق است نه از باب توسیط. نه این‌که من خواستم این را واسطه کنم برای حکم شرعی؛ چون خودش حکم شرعی بوده است، دیگر واسطه نمی‌شد، بلکه خواستم تطبیقش کنم بر عمل خودم.

تا این‌جا اشکالی را که مرحوم آخوند کرده بود و برای دفع آن قید را در تعریف اضافه کرده بود، این اشکال را در همان دو مثالی که خود مرحوم آخوند مثال زده بود تطبیق کردیم؛ یکی در ظن انسدادی بنا بر حکومت، یکی هم در اصول عملیه شرعیه. از این به بعد از «بل يمكن الاشكال» می‌خواهم در امارات هم همین اشکال را اجرا کنیم، که اشاره کردم مرحوم آخوند اجرا می‌کند که این را باید بگذاریم جلسه آینده بحث کنیم.